Chapitre II. Les gens des hautes terres
p. 59-78
Texte intégral
1Levons le rideau des exhibitions du chef-lieu et approchons les coulisses de cette scène saturée de figures stéréotypées du chamanisme local. L’une des conséquences de l’accélération de l’histoire, avons-nous suggéré, consiste en une augmentation de la diversification socio-économique de la population des hautes terres. Cette différenciation croissante n’implique pas pour autant qu’elle ait été précédée de l’homogénéité prétendue dans les approches indigénistes mâtinées de culturalisme. En amont d’« exo-définitions globalisantes1 », le groupe ethnolinguistique mazatèque renvoie en réalité à une population qui, certes sur des fondements communs, est caractérisée par une diversité dont rendent compte les nombreuses variantes dialectales2. Les catégories vernaculaires témoignent de cette hétérogénéité et de la conscience aigüe que les habitants ont des différences socioculturelles identifiées dans les rapports sociaux de proximité.
2Tout d’abord, précisons qu’avant les récentes reformulations ethniques, il n’existait pas d’ethnonyme culturel en langue vernaculaire. Le terme « mazatèque », dérivé de la langue nahuatl, témoigne de l’occupation aztèque et il a longtemps consisté en une appellation assignée seulement de l’extérieur. On ne retrouve pas sa signification, issue du toponyme Mazatlán (« lieu des cerfs ») dans les endo-désignations vernaculaires, contrairement par exemple aux Mixtèques, chez lesquels on observe une correspondance entre l’appellation nahuatl « Gens des nuages » et locale Ñu savi : « Gens de la pluie3. » Nous verrons que l’eau n’en constitue pas moins l’un des principaux éléments locatifs au fondement de la définition du territoire. Quant à l’appellation « Gens humbles » (chjota yoma) encore employée comme catégorie d’identification, elle renvoie surtout au clivage entre Indiens et Blancs, entre « gens de coutume » et « gens de raison4 », attestant d’une intériorisation des conditions de dépréciation vécue par les natifs les plus démunis.
3Aujourd’hui les intellectuels mazatèques, pour l’essentiel des instituteurs bilingues, contestent de telles disparités en bannissant les expressions qui les sanctionnent. La langue mazatèque, et aussi « notre terre » (naxi-nandá-na), « nos anciens » (chjota chínga-na), « nos coutumes » (kjoa xkon chjota chínga-na), ont par ailleurs été institués en ressources politiques et identitaires. Ils constituent alors les sujets centraux des discours politiques – ce qui n’est pas nouveau – mais aussi ceux des actions culturelles menées par la municipalité. Les éléments vernaculaires servent ainsi différents niveaux de l’expérience sociale : ils sont employés dans le quotidien de pratiques de ceux qui parlent la langue et dans un même temps certains d’entre eux sont choisis, voire resignifiés, dans des événements publics.
4Dans ce chapitre, on laissera de côté cette perspective de représentation, pour approcher les contrastes socio-économiques et interroger les différenciations internes et les adaptations des alliances sociales. Nous verrons que les processus de classification sont en partie inspirés par la structuration politico-administrative et les disparités socioculturelles des hautes terres. Néanmoins, se focaliser sur les distinctions de proximité tend dans un même temps à offrir une vue compartimentée de la société locale. Or s’il est vrai que la communauté mazatèque n’est ni fermée ni égalitaire, elle est néanmoins traversée par des réseaux d’interconnaissance, qui ne sont d’ailleurs pas enfermés dans la zone territoriale. Les liens d’alliance et d’amitié y tiennent une grande place et j’ai pu apprécier lors de mes séjours combien la réciprocité généreuse y constitue une valeur centrale des relations entre parents et amis. En nous intéressant au renouvellement des alliances sociales, nous dégagerons les asymétries qui caractérisent ces échanges symboliques (le compadrazgo) adaptés à la nouvelle conjoncture en prenant la mesure de ses adaptations consuméristes. Comment finalement furent-elles propices à l’implantation du tourisme chamanique ?
L’étendue contrastée du municipe
5La catégorie patronymique Gens humbles (chjota yoma) exprime avant tout une identification en termes d’inégalité sociale. Loin de l’image idéalisée de l’Indien porteur du glorieux héritage préhispanique, cette conception apparaît largement partagée5. En même temps, les processus d’identification des habitants locuteurs du mazatèque ne se résument pas à ces clivages. Le référent culturel de la langue est en effet au centre de la définition vernaculaire du territoire. Les habitants de la Sierra Mazateca usent notamment d’une définition de l’unité territoriale associant eau et montagne, utilisée par de nombreuses sociétés mésoaméricaines telles les Nahuas, les Otomis, les Tepehuas ou les Totonaques6. « Notre peuple », « notre terre » correspond à l’expression naxi-nandá-na (naxi : roc/montagne ; nandá : eau), concept qui se base sur une vénération des montagnes répandue dans la Mésoamérique. Les sommets ont leurs maîtres, les Chikon, acteurs mythiques du relief qui hantent les « lieux délicats » (nde xkon).
6Bien que l’expression de Gens humbles ait souvent été présentée comme ethnonyme dans l’ethnologie des Mazatèques, il s’agit néanmoins d’une catégorie dans laquelle ne se reconnaissent pas tous les habitants. Si cela est encore plus vrai aujourd’hui, cette appartenance par défaut était non inclusive bien avant l’ethnogenèse positive engagée à la fin du siècle dernier. Dans la société des hautes terres, les écarts sociaux paraissent en effet avoir constitué un marqueur d’identification de premier plan pour la langue vernaculaire. Nous avons déjà souligné l’hétérogénéité économique qui prédomine entre les environs municipaux et le centre de Huautla, lieu de la modernité et de la tertiarisation. Le rapport à la langue illustre bien les paradoxes issus de ces disparités socioculturelles spatialisées. Hors du chef-lieu, le caractère disséminé de la majeure partie de l’habitat a sans doute constitué une difficulté pour les politiques d’intégration. Bien qu’il soit difficile de l’apprécier en termes chiffrés, le rapport entre populations bilingues (espagnol/mazatèque) et monolingues du mazatèque s’inverse entre le centre et ses périphéries, corroborant la distinction vernaculaire entre les « Gens de dialecte » (esp. : gente de dialecto) ou « Gens de langue humble » – chjota én yoma – des localités et les « Gens instruits » (esp. : gente preparada) des centres qui se distinguent par leur maîtrise du castillan. Plus les villages sont excentrés et petits, sur le modèle d’un habitat semi-dispersé, moins l’assistance scolaire y est constante et plus le taux de monolinguisme est élevé7, alors que le chef-lieu est aujourd’hui majoritairement bilingue, voire monolingue espagnol. Ainsi, pour l’éducation publique, les périphéries restent des zones où prime l’objectif de l’enseignement de l’espagnol. Les instituteurs sollicités dans le cadre d’une éducation bilingue et biculturelle mise en place à partir des années 1970, ne manquent pas à ce propos de souligner le paradoxe de leur profession. « Nous sommes sollicités pour notre bilinguisme, mais nous travaillons à l’enseignement de l’espagnol (la castellanización) » me confie un instituteur bilingue qui se rend chaque jour à Agua de Cerro, agence municipale de Huautla. Dans le chef-lieu en revanche, la culture est dangereusement menacée, car « la globalisation peut nous absorber et peut nous effacer de la carte » commente un promoteur culturel. L’objectif consiste alors à sauvegarder la langue mazatèque en multipliant les activités scolaires et culturelles favorables à sa relance.
Catégorisations des asymétries sociales
7Différents temps sociaux, repérables dans l’espace, traversent ainsi le municipe. La terminologie vernaculaire montre que si les écarts se sont creusés ces dernières décennies, ils ne sont pas récents pour autant. Les localités adjacentes et les espaces intermédiaires où l’on observe un habitat semi-dispersé sont majoritairement peuplés de petits cultivateurs et de journaliers (péons). Aux côtés du toponyme vernaculaire Te Jao (Douze) les habitants des hautes terres surnomment Huautla le « centre » (ni yá), et les Huautlecos les « gens du centre » (chjota ni yá). Espace d’intense activité commerciale, le centre est considéré comme le lieu du progrès, de la modernité et du pouvoir dans la Sierra.
8Le rayonnement économique, politique, religieux et culturel du municipe déborde des hautes terres pour embrasser l’ensemble du territoire. En attestent les classifications vernaculaires. Ceux de Jalapa, important municipe des basses terres situé au pied du versant Est, désignent comme « Gens parrains » (chjota mba) les habitants de Huautla, car il est de bon ton à Jalapa, comme dans l’ensemble de la Sierra, de nouer parenté avec ceux de Huautla. À l’échelle du territoire, être affilié à un compadre de Huautla, c’est initier un lien avec un espace social qui « ouvre des portes » : « Avoir un parrain de Huautla, ça implique un certain pouvoir et on dit que c’est mieux d’avoir un certain pouvoir. » Une femme de Huautla, dit-on, n’acceptera pas de se marier hors du chef-lieu. Beaucoup briguent une alliance avec ces Gens du centre perçus depuis les périphéries comme des Gens instruits : « les gens de Huautla s’y croient, ils nous prennent de haut, parce qu’ils sont plus instruits », me fait remarquer à ce sujet un jeune du municipe voisin Chilchotla. En revanche, depuis le chef-lieu certains préjugés courent sur la sauvagerie des parages « parce que les gens ne sont pas civilisés ». Ces visions négatives sont en même temps inversées avec la mobilisation de ces gens des parages comme authentiques détenteurs des coutumes et des croyances des anciens.
9Les habitants expriment cette séparation entre le chef-lieu et ses alentours par diverses expressions, dont certaines sont ouvertement contestées par les intellectuels locaux. Si aujourd’hui la catégorie de Gens humbles est essentiellement employée par les plus démunis, ceux qui le sont encore plus pour ne pas posséder de terre et être contraints de vendre leur force de travail sont également désignés de façon dépréciative « Gens dessous la terre », « Gens de poussière » (chjota ngui chao). Ces péons monolingues sont identifiés par ailleurs sous un angle affectif comme « petits parrains » (ndí mba) par ceux qui les emploient. Dans cette formule dite « de respect », on reconnaît cependant les anciens rapports d’une domination légitimée par la coutume. Cet asservissement coutumier est du reste toujours d’actualité, même s’il n’est plus systématiquement justifié par les relations de parenté. Travailler dans les champs caféiers, nettoyer le jardin domestique, ramasser du bois, casser des cailloux, transporter des matériaux à dos d’homme, sont autant de tâches pour lesquelles sont engagés les Gens de poussière. « Mes gens », « mes petits compadres », « mes péons8 » sont également des termes employés pour les nommer.
10Aux « Gens de ferme » (esp. : gente de rancho), les habitants – souvent hors du centre – opposent les Gens instruits, en langue mazatèque « Gens de papiers » notamment administratifs (chjota xón), ou bien « connaisseurs des livres » (chjine xon), expression qui désigne également les instituteurs. Les Gens instruits sont généralement localisés dans les chefs-lieux (les « centres » : ni yá) et ils correspondent plus généralement aux « Gens du centre » (chjota ni yá), en référence au chef-lieu Huautla majoritairement bilingue. Plus précisément, si le terme ni yá renvoie à l’espace du municipe, le chef-lieu est signifié par naxa, siège des autorités et des notables locaux. Ceux-ci, signalés en espagnol comme « Gens de prestige » (esp. : gente destacada, gente caracterizada), sont également considérés comme chjota jí naxa, formule attribuée à ceux qui tiennent les rênes du pouvoir politique.
11On observe ainsi, selon la position du locuteur, un emboîtement de centres dans un espace qui apparaît hautement hiérarchisé : celui formé par l’agglomération (ni yá) et en son sein le siège des autorités, naxa, renvoie à son point névralgique où sont établis la présidence municipale, la place du marché, la cathédrale et les multiples commerces qui bordent les avenues principales. Ce type de distinction concentrique entre chef-lieu et périphéries se retrouve par ailleurs dans les municipes importants hors de l’influence de Huautla (Mazatlán par exemple). D’une manière générale, déclarer être du centre (ni yá t’sain) revient à signifier que l’on habite le chef-lieu du municipe le plus proche. Notons en outre que les habitants associent les centres (ni yá et naxa) à la « place du marché », « lieu d’activité commerciale » (ni’tsí). Or, les marchés les plus importants sont organisés dans les chefs-lieux des municipes. Ils constituent l’occasion d’un brassage des diverses populations de la Sierra, des petits producteurs, des marchands métis venus de la plaine, des commerçants locaux et des différents habitants de l’agglomération. Les distinctions sociales entre Gens instruits et Gens de poussière se trouvent alors renforcées dans la perspective de ces échanges, corroborant l’hypothèse de Frederik Barth9 sur le rôle stimulant de l’échange et en particulier du commerce dans les processus de différenciation ethnique (précisément ici sociale et intra-groupale). Enfin, à l’extrémité, les natifs qualifient les non Mazatèques de chjota chikón, littéralement « Gens clairs ». Aujourd’hui, cette désignation s’adresse aussi bien aux étrangers qu’aux Mexicains métis et aux caciques. Plus précisément, l’expression « Gens de tête claire » (chjota kjo chikon) exprime la position de pouvoir de ces derniers (grâce au qualificatif « tête »). Par extension, les Gens clairs (guëros en espagnol) sont aussi des « Gens de ville » (esp. : gente de ciudad), catégorie qui recoupe d’une certaine manière celle des Gens de papiers (chjota xon), dont l’expression correspondante en espagnol est celle de Gens instruits (esp. : gente preparada).
12En plus de la transversalité des identifications sociales, la toponymie est largement employée comme élément différenciateur. Elle est alors étroitement associée aux variations linguistiques. Dans cette perspective, les distinctions entre Mazatèques et groupes voisins sollicitent bien la composante culturelle. Pour les caractéristiques de leur langue les Nahuas sont ainsi nommés « Gens de langue serpent » (chjota én yé), ou « Gens de parole emmêlée » (cha xiy én), les Chinantèques « Gens de parole haute » (cha én nga xini) ou, en raison de leur situation en terres chaudes « Gens de couleur foncée » (chjota ka chjin). Ou encore les Mixtèques sont signalés comme « Gens anciens » (cha nzoa) en relation avec le rayonnement séculaire de leur pouvoir culturel, ou « Gens entre les limites » (cha chin zroo) en référence à la position territoriale d’un de leur municipe enclavé en terre mazatèque. Mais d’une manière générale, la mention du lieu d’origine suffit à situer l’appartenance. La toponymie vernaculaire qui recouvre la région sert alors à l’identification des habitants. Les Nahuas habitant aux alentours de San Bernardino sont ainsi identifiés par l’appellation locale « Gens de l’arbre à lichen » (chjota ya ts’ien), ceux de Huautla « Gens des douze » (cha te jao), ceux de Chilchotla « Gens d’eau de fleur » (cha Ndá xo), etc. En espagnol ce mode classificatoire par le lieu est aussi repris en adjoignant la toponymie officielle ou les saints éponymes, qui constituent aussi d’importants jalons d’identification. En relation avec ces reconnaissances par le toponyme, l’usage de la langue vernaculaire conduit à distinguer les différentes variantes dialectales mobilisées comme éléments différenciateurs pour la classification des gens, tels par exemple « langue du centre » (én ni ya) pour l’isoglosse de Huautla, « langue d’eau de fleur » (én ndá xo) pour Chilchotla, etc. Les Huautlecos ne manquent pas de jouer sur les mots des expressions toponymiques vernaculaires pour qualifier les municipes voisins. Ainsi les gens du municipe de Santa María (chjota ngui naxi : « Gens dessous la roche ») sont-ils nommés de façon dépréciative « tigres » (xa), puisqu’« ils vivent entre les pierres comme des animaux ». Le terme xá permet ici un jeu de langage, attendu qu’avec un ton haut il signifie alors « saleté, moisissure10 ». Il en est de même pour le municipe de San José Tenango, dont le changement de ton du même terme homophone tzoa (bambou), renvoie à des « Gens tachés de blanc », maladie de peau qui génère une dépigmentation, et dont, me dit-on, seraient affectés les gens de Tenango.
13Ces observations montrent que les inégalités administratives, économiques et politiques entre les divers municipes, au même titre que celles entre les chefs-lieux et leurs unités villageoises subordonnées, participent des dynamiques d’appartenances locales qui s’expriment au travers de l’appropriation vernaculaire des catégories administratives, des découpages politiques et des disparités sociales.
Le compadrazgo
14Traversant les distinctions sociales et géopolitiques, les relations de parenté tissent des réseaux complexes entre les habitants des différentes localités. Ces relations sont à l’origine de catégorisations subtiles qui vont au-delà des critères strictement socio-économiques et sociopolitiques évoqués plus haut. Comme on va le voir, les liens de parenté, de plus en plus distendus dans l’espace avec les migrations, concourent à raccorder les différents temps sociaux d’une communauté élargie, du « village local » au « village global », grâce à un réseau communautaire extraterritorial. Comme dans d’autres régions du Mexique11, l’alliance rituelle, le compadrazgo (« compérage », « parrainage »), sorte de parenté fabriquée par sanction rituelle, a été largement investie dans les adaptations à la modernisation de la société mazatèque.
15La parenté mazatèque est de type patrilinéaire et patrilocal, de structure complexe. Elle tend, par-delà les classifications bilatérales apparentes, vers une distinction entre consanguins et affins12. La circulation exogamique génère de multiples alliances entre familles extensives distinctes13 à l’origine de la création de relations « fictives » de parenté (fictiv kinships14) au-delà de la consanguinité :
Une relation verticale de filiation d’une part, qui implique un respect intangible du filleul envers le parrain. Elle se traduit par la désignation du parrain comme naï chikon : père de baptême, littéralement « père clair », en référence à l’eau claire, pure, sacrée (eau bénite : ndá chikon) qui sanctionne la relation d’ascendance.
Une relation horizontale d’alliance d’autre part, entre les parents biologiques et les parents rituels, qui se définissent mutuellement comme compères (ndí mba pour les compadres, et ndí cure pour les comadres).
16Dans le premier cas, il est question de rapports de préséance intergénérationnelle, ce qu’exprime en langue vernaculaire le terme naï : également « maître », « propriétaire », « père » utilisé par le filleul, et réciproquement l’usage du vocable ndí, terme affectueux employé à l’adresse des plus jeunes. Dans le second cas en revanche, c’est une relation d’équivalence entre parents biologiques et parents rituels, égalité signifiée par la parité des désignations et par le mot ndí (« petit » et par extension « cher ») utilisé respectivement par les deux parties. Comme nous le voyons plus loin cependant, cette équivalence de principe reste relative puisqu’elle peut tendre tout autant à équilibrer des rapports sociaux inégaux qu’à justifier des positions d’ascendance et de subordination.
Tableau 1. – Parents rituels et Gens de respect : le jeu des désignations.
Parents rituels | Genre et classe d’âge des non parents (par ordre de respect décroissant) |
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* Le terme ndí a ici une double connotation de respect et d’affection (on pourrait le traduire par « cher/chère » ; « estimé »).
** Par compadrazgo de second degré, on entend les multiples liens qui ne ressortent pas de ceux primordiaux issus du baptême, du mariage et des rites funéraires, dénommés par Nutini (1988) compadrazgo sacramentel.
*** Le terme ndí (petit) ne renvoie pas ici au respect mais il a une connotation affectueuse. Il est fréquemment utilisé à l’attention des enfants.
17Le compadrazgo s’articule avec les liens primordiaux issus des seuils de passage essentiels de la vie :
La naissance avec une filiation parallèle (parrain naï chikon/filleul[e] ndí chikon) et une alliance entre parents biologiques et parents rituels (parrain ndí mba/marraine ndí cure).
Le mariage avec un rapport d’alliance entre familles (parrain ndí mba/marraine ndí cure) et de filiation fabriquée entre les époux et les parrains (« père de baptême du mariage » naï chikon vaseton/filleul(e) ndí chikon).
Et la mort qui conduit à une filiation symbolique avec le « petit mort » (ndí kjien). Filiation qui par extension sous-tend des rapports de respect envers le parrain de croix (naï chikon lekróo) et d’échange entre la famille du défunt et les parrains de croix (généralement un couple marié). Cet échange se traduit symboliquement par le troc de bougies et de fleurs lors du retour des défunts, durant les sept jours de la fête des morts.
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18Mes hôtes ne manquaient pas de préciser, après m’avoir présenté une connaissance ou un parent, leur condition de « Gens de confiance », « de beaucoup de confiance » ou « de respect ». Si toute personne de confiance est de respect, l’inverse n’est pas systématique. Sont de confiance et de respect les personnes avec lesquelles sont noués des liens de parenté rituelle de premier degré, notamment les parrains de baptême, ceux du voile lors du mariage et ceux de croix lors des cérémonies funéraires. Sont de respect les parents des lignées patrilinéaires par filiation (collatéraux) et par alliance (lignage de l’époux/se). Pour ce dernier point, soit la parenté rituelle, soit des affinités affermies par des fréquentations régulières, en font des Gens de confiance. Cette parenté rituelle restreinte, comme nous allons le voir, se trouve combinée à un compadrazgo que l’on peut qualifier d’élargi, développé à l’occasion du mariage, mais aussi au-delà, à l’occasion de situations séculières (diplôme de fin d’études, quinzième anniversaire, acquisition d’un véhicule, etc.).
Un chef-lieu receveur d’épouses
19Dans le centre de Huautla, la lisibilité des unités patrilocales (barrios), déjà brouillée avant les années 195015, est devenue indistincte. La multiplication de la néolocalité, l’accroissement du nombre d’habitants, ont contribué à parachever le bouleversement des anciennes aires patrilocales. Le saut démographique du chef-lieu s’explique également par l’agrégation de localités devenues « quartiers », dont la croissance s’accompagne de l’augmentation du nombre des mayordomías16.
20Bien que la patrilocalité ne soit plus strictement suivie, j’ai pu observer la tendance endogame du chef-lieu à l’échelle du territoire et exogame extraterritoriale. Les motivations des unions, sans être exclusivement déterminées par la question de l’accès à la terre, semblent suivre les tendances qui accompagnent les dynamiques géopolitiques énoncées plus haut. L’échange généralisé des femmes, via la patrilocalité et l’exogamie de lignage, bien qu’exempt de règles prescriptives formelles, suit néanmoins des orientations préférentielles en partie liées à la position socio-économique des familles dans l’ordonnancement hiérarchisé du territoire. Huautla apparaît ici comme un point de convergence receveur d’épouses, pendant que dans leur rapport au chef-lieu, les autres localités sont quant à elles des donneuses potentielles d’épouses. Cet échange se caractérise par un déséquilibre social, exacerbé dans le cadre de mariages dits « de coutume » qui ne sont pas passés par des voies officielles.
21Plusieurs auteurs ont insisté sur la réciprocité soudée lors de la célébration matrimoniale par le rituel du « lavage de tête » ou du « lavage de mains17 », sans doute encouragés, comme nous le détaillerons au chapitre iv, par la haute estime que la coutume du mariage mazatèque rencontrait auprès des indigénistes de l’époque. Or cette réciprocité se révèle variable et asymétrique, selon le type de contrat qui scelle le mariage. Dans le cadre de la polygynie de têtes de lignage, aujourd’hui en voie de disparition, les mariages étaient contractés en dehors de l’Église. Ricardo Pozas18 remarque à ce sujet deux formes de mariages entre les Mazatèques : l’une en accord avec la coutume – que l’on qualifie ici d’« informelle » au regard de la situation contemporaine – ; et l’autre légale qui peut être formalisé par le civil ou l’Église, ou les deux à la fois. Dans son étude sur le mariage mazatèque, le professeur bilingue huautleco Florenzio Carrera Gonzalez19 revient sur cette double sanction de l’alliance matrimoniale (par la coutume et par la légitimation officielle), tout en précisant que l’enregistrement civil est apparu en 1942, et fut définitivement établi depuis les années 1980 au côté de celui de l’Église.
22Les mariages formels sanctionnés par l’Église et la municipalité, tels que j’ai pu les observer, engagent une double célébration dans la maison de l’épouse, puis dans celle de l’époux : l’après-midi, à la veille des festivités, la famille de l’épouse reçoit les parents conviés à boire l’atole agrío (la bouillie de maïs fermenté présente dans les repas d’alliance). Les invités assistent à la cérémonie du Lavage de tête entre les parrains de voile20, rituel qui constitue le pivot de l’échange noué entre les deux familles. Le lieu de la célébration (chez la famille de l’épouse), les habits offerts par les parrains de voile, s’ajoutent aux frais engagés par la famille de l’épouse : l’achat des tenues nuptiales. Le lendemain, la fête se tient dans la maison familiale du fiancé, où résideront les mariés, dans l’attente éventuelle d’une résidence néolocale. La famille du marié prend sous sa responsabilité les frais engagés pour la fête et le repas grâce à la multiplication des parents rituels détaillée en amont.
23Les mariages de coutume, quant à eux, sont le fait de ceux dont la position socio-économique ne permet pas de réaliser les festivités du mariage formel. Mais ils peuvent aussi résulter d’une inéquivalence du contrat noué entre les deux familles. Rappelons à ce sujet l’identification des gens de Huautla comme Gens parrains avec lesquels il est souhaitable de s’allier, la relation de parenté rituelle qui lie les familles se superposant alors à l’union matrimoniale. Si l’on a évoqué l’effacement progressif de la polygynie21, les mariages informels (par la « coutume ») ont toujours cours. Ces mariages sont notamment réalisés par les familles qui ne peuvent s’acquitter des frais d’un mariage formel. Ou bien à l’inverse, par des familles plus aisées qui s’allient avec une famille moins dotée, pour pallier le célibat d’un fils handicapé, alcoolique ou âgé. Dans ces cas, les épouses provenaient de communautés de la zone intermédiaire et de la zone basse (Ayahautla, Jalapa). Issues de familles bien plus humbles, elles étaient généralement beaucoup plus jeunes que leur conjoint. Les frais du repas, ceux des « intermédiaires » (« ambassadeurs » qui vont demander la main de l’épouse), incombent à la famille de l’époux, mais la célébration – alors financée par la famille du futur époux – a néanmoins lieu dans la résidence de l’épouse, où sont simultanément célébrées l’union et la parenté rituelle avec les affins. L’uxorilocalité de la célébration y témoigne d’un déséquilibre qui contraste avec la réciprocité symbolique qui fonde les festivités d’un mariage formel.
24Corroborant la réputation des Huautlecos comme Gens parrains, les femmes de Huautla sont considérées comme altières et hautaines. On dit que « pour rien au monde elles ne se marieraient avec quelqu’un de ferme [de rancho], de San Miguel », car « même si elle a le même statut économique, le simple fait d’être de Huautla suffit ». Ou encore, « Pourquoi me marierais-je avec un Sanmiguelino22 ! » s’exclament des femmes huautlecas. L’endogamie municipale, doublée d’une orientation unilatérale de l’exogamie (des hommes receveurs d’épouses provenant des périphéries) est confortée par la réputation des gens du cœur de Huautla (naxa) : plus que tous les autres, les Gens du centre dans le centre (chjota naxa) – dit-on – « ne se mélangent pas parce qu’ils sont très vaniteux ». Pour ces notables, commerçants, instituteurs et autorités municipales, la préférence ira souvent vers une épouse citadine – migrante ou métisse. Mais ils n’ont bien sûr pas l’exclusivité de ces alliances, amplement favorisées par l’essor démographique du chef-lieu et les migrations.
Fabrication intensive de parenté
25Lors de la saison sèche de février à avril, période de récolte du café et de rentrée d’argent, la cacophonie des fêtes résonne dans les nuits du chef-lieu. Telles de tumultueuses rumeurs nocturnes, les échos de musiques tropicales en vogue, amplifiées par les sonos, sont entrecoupés par l’air de fleur d’oranger, Naxo Loxa, danse que l’on retrouvera sur la scène folklorique de la Guelaguetza et qui est systématiquement jouée lors des fêtes d’alliance, en particulier le mariage et le baptême. Huautla est doublement le centre de convergence des Gens parrains. Tout d’abord, comme on l’a vu, pour être conçu comme receveur d’épouses, formelles ou non. Mais aussi en raison d’une multiplication de la parenté rituelle au-delà des alliances rituelles de premier degré, qui s’effectue au croisement de logiques coutumières et de l’invention urbaine. Cette parenté fabriquée conduit à tresser de vastes réseaux d’alliances qui infiltrent les recoins de la Sierra, liant les centres à leurs périphéries, les habitants aux zones urbaines.
26Le compadrazgo de premier degré défini en amont est combiné à un compadrazgo séculier démultiplié autour du mariage, mais aussi lors des occasions laïques observées dans les aires urbaines du Mexique et d’Amérique latine. Pour Hugo Nutini23, la transition des systèmes de parenté rituelle sacrée aux formes séculières constitue la principale caractéristique qui différencie les zones rurales des zones urbaines nationales. L’idéologie citadine, si l’on se réfère à Larissa Adler Lomnitz24, impliquerait moins des groupes de personnes (basés sur la parenté) que des relations interpersonnelles entre des individus appartenant au même niveau social. Or mes observations dans les hautes terres démentent un basculement irréversible du « rural » au « national » qui engagerait la conversion d’une collectivité soudée par l’interdépendance de ses membres en un agrégat de sociabilités coupées de l’inscription communautaire. De même, selon une perspective inversée, nous ne sommes pas en présence de la continuité d’une coutume conçue dans un rapport d’opposition à une société marchande individualiste. Il s’agit plutôt d’une coexistence entrelacée de ces deux conformations, où prédominent des alliances entre des gens de conditions socioculturelles éloignées, suivant en cela la logique coutumière préexistante qui traverse les clivages socioculturels. Dans un même mouvement, la propension à la multiplication des alliances conduit aussi à relier entre eux des gens de niveaux sociaux plus ou moins équivalents, en l’occurrence de la « classe moyenne » (entendons avec des revenus à peu près réguliers). Elle se fonde sur des pratiques et des valeurs déjà présentes dans une coutume qui se trouve à son tour transformée par ces nouvelles fonctionnalités. On a évoqué dans le chapitre précédent le lien étroit qui existe entre le pouvoir politique, l’intégration du Conseil des Anciens et l’étendue du compadrazgo. On le retrouvera dans la définition vernaculaire du pouvoir (ngan’io) dont on peut d’ores et déjà signaler, avant de développer en troisième partie, qu’il est presque synonyme d’alliance. Avoir du pouvoir, c’est avoir des amis, arriver dans un lieu et savoir qu’on y est bien accueilli. Or le lieu d’accueil peut aussi bien se trouver dans la Sierra que dans les centres urbains. Cet ethos de la coutume, qui implique une série de valeurs telles que la réciprocité, le don, la fraternité, valeurs d’ailleurs favorisées dans le catholicisme, n’est sans doute pas étranger à la nouvelle prolifération des alliances du compadrazgo. Autrefois fondée sur les rapports de pouvoir communautaire, celui-ci s’adapte à la conjoncture nouvelle de l’ouverture, et en particulier à la délocalisation partielle de la communauté, temporaire ou non, constituant alors le cadre labile et ouvert dans lequel les habitants gèrent de nouvelles situations sociales.
27Il se déploie tout d’abord à partir de son socle coutumier, le mariage, dont Federico Neiburg avait souligné l’importance dans la création des liens sociopolitiques. Les célébrations matrimoniales sont en effet devenues l’objet d’une émulation qui est particulièrement exacerbée dans le chef-lieu des hautes terres. Les habitants mesurent alors l’ampleur de la fête à la quantité de nourriture offerte. Les questions sur ce qui a été servi à manger et sur le nombre d’invités permettent d’estimer la prospérité des familles. Le mole de poulet des célébrations des Gens humbles peut sembler bien maigre comparé au bouillon de bœuf des festins des Gens du centre plus nantis… Car les célébrations ostentatoires éclipsent par leur opulence les réunions plus modestes des mariages de coutume conçus dans l’attente hypothétique de leur formalisation religieuse et civile. Comme pour les mayordomías que nous voyons dans le chapitre suivant, la présence de viande de bœuf – introduite à la moitié du siècle dernier dans les repas cérémoniels – atteste de la grandeur de la fête. D’autres indicateurs modernes, marqueurs du progrès, viennent s’ajouter à la nourriture. On compte parmi ceux-ci les invitations sur carton pour le mariage distribuées par les membres de la famille de l’époux (les sœurs notamment), la pièce montée du mariage, les objets de décoration importés, les mariachis, auxquels succèdent les musiciens équipés d’une sono pour le bal nocturne, la réalisation d’un film vidéo, les photographies, etc. Autant de frais supplémentaires qui sont financés par un nombre correspondant de parents alliés. Le tableau ci-dessous en offre un aperçu, bien sur non exhaustif. Car on l’aura compris, le compadrazgo est au centre de la créativité sociale et d’un constant ajustement.
Compadrazgo sacré et séculier
1) Parenté rituelle qui implique le « lavage de tête » :
• Naï chikon (esp. : padrino) : 1er parrain de baptême, qui offre un médaillon (ya xki) et des habits.
• Naï chikon le xi jan no le (esp. : compadre de Evangelio) : parrain pour l’Évangile (pour présenter l’enfant à l’église avant trois ans). Ces parrains sont au nombre de sept « parce que quand l’enfant tombe malade, ça donne plus de force aux enfants ». Le chiffre sept, chiffre des morts est un chiffre clé dans les rituels de guérison.
Aujourd’hui, ce type de compadrazgo devient séculier, en ce qu’il peut consister en la seule célébration de l’anniversaire, sans messe à l’église.
• Naï chikon fa’á kjon (esp. : compadre de comunión) : de première communion : le parrain habille l’enfant de blanc.
• Naï chikon vaseton (esp. : compadre de velación) : parrain de voile, qui mène les époux à l’autel.
• Naï chikon le Króo (esp. : compadre de cruz) : levée de croix : le parrain peut aussi fournir l’eau-de-vie, « aguardiente de muerto » qui protège la « chance ».
Mais maintenant, dit-on, il y a « beaucoup de changements ».
2) Compadres de mariage (mazatèque conjugué à l’espagnol) :
• Naï chikon le tongo : parrain de bague.
• Naï chikon le cojin : parrain du coussin.
• Naï chikon le arro : parrain du riz.
• Naï chikon le sén : parrain de photo.
• Naï chikon le pastel : parrain de gâteau.
• Naï chikon le filmación (sén) : parrain du film.
• Naï chikon le lazo : parrain de lasso.
• Naï chikon le recuerdos : parrain de souvenirs.
• Naï chikon le música : parrain de musique (tropicale).
• Naï chikon le mariachi : parrain de mariachi (ceux qui accompagnent la procession).
• Naï chikon le licor/brandi : parrain de spiritueux, etc.
3) Dans la perspective des occasions séculières
• Naï chikon le primaria : parrain d’école primaire (septième année : notons ici également la présence du chiffre sept, appelé à la bonne santé de l’enfant) : « un cadeau rien de plus ».
• Naï chikon le secundaria : parrain de collège.
• Naï chikon le xi jan nole 15 años : parrain des 15 ans, offre des vêtements à son filleul.
28Des éléments dispendieux et modernes sont devenus des composants indispensables à inclure dans les festivités du mariage formel. Le coût de plus en plus élevé d’une fête décente – une fête trop humble serait par trop déshonorante – entraîne diverses stratégies. Certains préfèrent annuler la fête et rompre partiellement la réciprocité de l’échange avec un allié plus fortuné (échange dont on peut rappeler par ailleurs le caractère antagonique dans le cadre du compadrazgo de coutume). D’autres ajournent la fête en attendant de réunir les fonds nécessaires à sa réalisation. On attend alors qui pour un baptême, qui pour le mariage des enfants. Un subterfuge consiste à cumuler plusieurs célébrations en une. On observe par exemple la superposition du baptême d’une jeune fille à la célébration citadine de ses 15 ans. Ou encore l’association des réjouissances du mariage formel de deux frères, l’un marié par la coutume depuis une vingtaine d’années, l’autre plus jeune. Quoi qu’il en soit, le nombre de parrains augmente proportionnellement aux frais engagés. Il s’agit de se faire entendre (avec la sono), d’inviter le plus de monde possible et de faire une fête mémorable pour éclipser la précédente.
29Selon Florenzio Carrera González25, la charge économique du parrain de voile a beaucoup diminué, puisque les parents cherchent parmi leurs amis les appuis de parrains de donation, de bague, d’alcool, de musique, etc. Ces différentes stratégies – annulation, atermoiement, dépenses inconsidérées, et surtout recours à un nombre exponentiel d’alliés – ne semblent cependant pas seulement dériver d’une paupérisation à l’origine de la réduction des frais du parrain de voile. Elles apparaissent comme la conséquence de nouvelles exigences festives ostentatoires, dans la perspective d’une émulation exacerbée par une augmentation des écarts de richesse, mais aussi sous-tendue par un ethos de la coutume qui semble entrer en résonnance avec le consumérisme de l’esprit du capitalisme.
30L’omniprésence des migrants qui jouent un rôle de premier plan dans ces fêtes, l’accroissement des inégalités sociales, la volonté de laisser transparaître une certaine réussite économique, sont autant de facteurs qui entraînent cette émulation festive. Les réciprocités inégales qu’elle implique (offrir une fête toujours plus coûteuse – par « ceux qui peuvent » – au risque de mettre dans l’impossibilité de rendre ce qui est offert), rappellent bien sûr la prestation agonistique du « potlatch » où, selon Marcel Mauss26, domine le principe de la rivalité et de l’antagonisme. L’intégration d’éléments citadins dans les festivités se trouve au centre de ces échanges exacerbés. Comme me l’explique une institutrice du chef-lieu, « nos gens ici veulent copier la ville, parce que tu vois qu’en ville il y a un gâteau, il y a des mariachis, et cela montre que nous sommes en train de copier la ville ». Elle ajoute qu’en revanche « dans les communautés les plus éloignées, seule la famille doit supporter les frais ». Mais à Huautla, actuellement, non : « On se trouve un parrain du gâteau, un parrain des mariachis, un parrain du brandy, de l’alliance, de différentes choses. » Cette course à la dépense et à la consommation concourt alors à créer du lien social à profusion. D’après cette même institutrice, c’est en effet bien là le plus important des fêtes « qui copient la ville » : « Ce soutien que nous nous donnons, c’est un soutien de plus pour moi. » Et au-delà, « plus que tout, c’est un engagement qui se forme » et « si tu n’arrives pas à tenir cet engagement, ce qui existe, c’est nous respecter toute la vie, et avoir à l’esprit ce soutien qui s’est donné ». Si les liens de parenté étaient auparavant relativement localisés dans l’espace de la Sierra, l’élasticité que confère à la famille cette forme de parenté rituelle exponentielle tend à tisser entre l’espace communautaire et extracommunautaire tout un réseau de Gens de respect, mais aussi de devoirs et d’obligations honorés selon les possibilités des uns et autres. Car alors que des parents constituent de potentiels appuis dans le chef-lieu ou les centres urbains (pour scolariser un enfant, être hébergé pour un travail temporaire), ceux qui vivent hors du centre procurent des produits de la milpa ou d’élevage et viennent aider ponctuellement pour les travaux de la maison ou lors de festivités (mayordomías, célébrations d’alliance).
31Ces relations qui engagent une certaine déférence peuvent aussi voiler de profonds clivages sociaux. L’augmentation des écarts socio-économiques, le développement de valeurs liées à la réussite personnelle et les dépenses inconsidérées de potlatch moderne à l’œuvre dans le compadrazgo sont aussi source de ruptures et de dislocations familiales. Je les ai retrouvées dans des confidences où affleurent les accusations de sorcellerie liées à la jalousie sociale. Elles se traduisent également par la conversion aux désignées « religions du Christ », qui libèrent ainsi les parents du joug des obligations sociales dispendieuses de l’économie des biens symboliques. De même, les asymétries du compadrazgo, et notamment les rapports d’asservissement engagés avec les péons ou Petits parrains de poussière, si elles ne sont pas nouvelles, se sont sans doute creusées. Citons l’exemple de Teresa, l’une de mes hôtesses, épouse d’un petit commerçant, qui les emploie pour les travaux de la maison : une femme vient lui laver sa lessive, des péons s’occupent de ses caféiers. Pour eux, suffisent les mêmes tortillas rassies que celles données au chien et l’eau non bouillie. Elle s’adresse toujours à eux en mazatèque, la seule langue qu’ils comprennent, avec ce ton d’affection qui englobe ses ordres : « Ndí mba » : petits compadres. Alors que je m’étonnais de leur maigre paie, Teresa me lança comme une évidence qu’ils ne savent de toute façon « rien d’autre que les choses des champs ». En même temps et non sans paradoxe apparent, elle me soutient qu’ils sont de respect. Ces rapports de subordination, s’ils ne sont pas représentatifs de l’ensemble des liens de compadrazgo, montrent en tout cas que ce système de parenté rituelle engage des processus de travestissement de rapports économiques et de domination. En même temps, nous verrons qu’ils ne se réduisent pas à ces rapports, pour participer d’une économie du prestige.
32Par-delà les stratégies individuelles et la délocalisation de la communauté, l’émulation festive, en impliquant la démultiplication des parents rituels, concourt à tisser dans l’espace collectif une forme de cohésion sociale qui se conçoit bien au-delà de la famille. Ce ne sont pas seulement les structures inhérentes au système de parenté qui induisent la conduite des intéressés, mais c’est cette conduite qui est elle-même fondatrice des relations. Les actes notamment de dons et services sont en ce sens créateurs de relations déterminées. Prenons l’exemple d’un commerçant du centre, qui emploie une femme d’une localité municipale. Cette femme, m’explique-t-il, n’avait aucun lien avec sa famille. Mais le parrainage s’est fait après, puisque sa sœur a baptisé l’enfant de cette employée. À présent, cette récente comadre appartient à la famille et son employeur et parent lui a prêté de l’argent pour qu’elle achète une maison. Ici la relation tout d’abord d’ordre économique a induit une relation de parenté, elle-même instigatrice d’une autre transaction d’ordre économique (la pratique du crédit dont on a souligné le lien avec le compadrazgo).
33Ce processus de va-et-vient entre échanges économiques et échanges symboliques rappelle l’opération à l’œuvre dans une pensée catholique (dans son rapport d’opposition à l’éthique protestante) qui, comme le souligne Marcel Hénaff27, si elle condamne l’usure, la travestit en autre chose, traduisant le prêt en don et l’intérêt perçu en contre-don : « L’opération économique a certainement bien lieu, mais elle est comprise ou du moins présentée comme geste de réciprocité généreuse ; ce qui veut dire qu’elle est maintenue dans le registre de la relation personnelle, dans la logique du lien social “chaud”. »
34Ces adaptations où la conduite est aussi déterminante du système, nous conduisent à l’observation suivante : sous la pression des changements que connaît la société des hautes terres, les conduites de parenté ne sont pas tant orientées par un système prescriptif. Elles sont en premier lieu performatives car elles consistent en des rapports où le vécu est autant fondateur des relations28. Cette parenté fabriquée a posteriori permet alors de recréer une entreprise familiale en intégrant dans la famille des employés sans liens de parenté avec l’employeur, à ménager des points de chute dans les municipes de la Sierra ou dans les centres urbains, à justifier les sympathies politiques, ou encore à consolider des relations commerciales sur la base de rapports qui règnent dans les sphères de Gens de confiance et de respect. C’est dans cette perspective que le compadrazgo inspire aussi dans une large mesure les rapports établis dans le tourisme chamanique, aussi bien dans le cadre de l’économie symbolique que dans celui, plus prosaïque, de l’économie-économique.
Ethos de la coutume, esprit du capitalisme et tourisme
35À la suite de l’ouvrage classique de Max Weber29 sur l’affinité entre un ethos protestant, entendu comme un ensemble de conduites orientées par des valeurs présentes dans la religion, et un comportement économique propice au développement du capitalisme, les recherches latino-américanistes ont aussi interrogé les liens entre la modernisation des rapports sociaux, l’essor des conversions au protestantisme et la rationalisation économique30. Il n’est pas question pour autant d’y opposer un catholicisme naturellement rétif à l’inhibition de l’accumulation économique et au capitalisme. Comme le note Jean-Pierre Bastian, « le facteur religieux et les valeurs ne peuvent être isolés d’un ensemble de facteurs contribuant à déterminer l’accumulation et la transformation des richesses31 ».
36Sans y voir une simple relation de cause à effet, comme Max Weber y engageait d’ailleurs, on peut remarquer des conjonctions entre l’essor du commerce et les coutumes locales (notamment le compadrazgo) et le catholicisme. Nous l’avons déjà signalé, les sectes, en dépit de leur implantation dans les années 1980, ne peuvent constituer à elles seules un principe explicatif des changements économiques, dans la mesure où elles restent largement minoritaires dans le chef-lieu. À leurs côtés, le compadrazgo ici décrit constitue un processus qui implique, tout en ne s’y réduisant pas, une sorte de déchaînement consumériste cérémoniel ou simplement festif, finalement propice au développement du commerce. De ce point de vue, l’« éthique du catholicisme », censée être peu favorable à l’essor du capitalisme en contrepoint de celle du protestantisme, n’y est pas en tous points opposée. Les pratiques de thésaurisation, quand bien même transitoires et circonstanciées, peuvent aussi constituer une potentielle propension à la capitalisation. De plus, l’aptitude au commerce et à la bonne gestion de ses biens est aussi hautement valorisée en contrepoint de l’incapacité des Gens humbles (et des « plus indiens »). Être un bon commerçant, savoir tirer profit de son négoce, mais aussi et surtout pouvoir se positionner dans des sphères d’échanges plus amples, va aussi dans le sens d’une idée positive du progrès partagée localement, même si sa dimension mercantile ne fait pas l’unanimité et se trouve simultanément vivement contestée.
37Selon les activités des uns et des autres, l’ethos de la coutume, dans ses diverses adaptations, sert sans doute des objectifs sans commune mesure, sans leur être d’ailleurs pour autant réductibles. Nous avons vu à ce sujet que le commerce, tout en constituant dans le chef-lieu une activité quantitativement égale à celle des travaux agricoles, restait marginal dans ses périphéries. L’activité n’est d’ailleurs pas homogène et il convient ici, comme le préconise Fernand Braudel32, de ne pas confondre petit commerce et capitalisme, en l’occurrence celui de marchands élémentaires et celui de négociants locaux engagés dans des réseaux et des profits plus amples. L’ethos de la coutume – centré sur la réciprocité et l’idée de circulation – n’est en outre pas circonscrit au catholicisme, car il est aussi structuré par les pratiques de socialité, par la parenté et par les modes de production (dont les activités agricoles). Les travaux de Boege et Neiburg ont bien montré toute l’importance de ces valeurs présentes dans les loyautés primordiales et les systèmes d’entr’aide imbriqués dans la parenté. L’ethos du don et de la réciprocité s’y trouve orienté par une « éthique de la subsistance », dont on peut rappeler qu’elle exprime aussi des idées qui furent – et sont encore chez les petits cultivateurs de milpa et de café – incarnées dans les rapports sociaux de production.
38En même temps, soulignons que si le don et la réciprocité y constituent des principes au fondement des rapports sociaux, ils méritent d’être distingués de la dimension morale qui leur est souvent attribuée (et cela localement en premier lieu sur la base de discours émis par l’Église ou dans le cadre de la patrimonialisation). Comme le souligne Marcel Hénaff, « cette démarche qui régresse du don éthique vers le don cérémoniel en évaluant celui-ci à l’aune du premier n’est pas pertinente33 ». En effet le don dans sa réalisation coutumière du compadrazgo, apparaît avant tout comme un « don réciproque cérémoniel », lié à des pratiques d’échanges, à des rituels, à des gestes de reconnaissance qui instaurent des liens et génèrent du prestige. Le geste du don ne vise donc pas tant à enrichir le partenaire qu’à l’honorer et à manifester l’importance accordée à la relation établie avec lui. Or le tourisme a justement été dans une large mesure intégré dans cette économie du prestige propre au compadrazgo. Mais dans un même temps, la coutume, ouvertement présentée sous un angle moral et anticapitaliste dans le cadre du chamanisme touristique, s’y trouve simultanément employée à des fins commerciales.
39Notons ce paradoxe sur lequel nous reviendrons : les habitants, et notamment des chamans ou commerçants du tourisme, présentent la tradition comme opposée au capitalisme, tout en contribuant dans un même temps à justifier, voire à augmenter sa valeur marchande sur le marché touristique. C’est le cas des chamans dédiés au négoce touristique qui ne manquent pas de rappeler, en écho à la célèbre affirmation de María Sabina, que Dieu fit don des « petits-champignons » aux Mazatèques parce qu’ils étaient pauvres. Pour cette autre richesse issue de la tradition des champignons sacrés, les prix, tout en étant hautement variables, apparaissent frappés d’inflation. Finalement, ce qui caractérise la modernité, selon les mots de Jean-Claude Galey34, n’est pas tant l’idéal d’égalité qu’elle assume que celui qu’elle professe – en invoquant ici le bénéfice spirituel de la tradition. L’assertion pourrait être transposée à la modernité économique, où l’idéal revendiqué d’une éthique de partage peut aussi être employé à masquer des pratiques dont l’accumulation de richesses et de prestige constitue l’une des principales finalités.
40Sans nous attarder pour l’instant sur les détails du commerce chamanique, notons que celui-ci se réalise dans une large mesure dans le registre de ce « lien social chaud » évoqué plus haut, parfois clairement employé à des fins commerciales. Ainsi a-t-on vu en préambule combien mon accueil, intégré au négoce de mon hôtesse, est présenté sous le signe de l’hospitalité. Sans doute cet art de l’hospitalité et de l’attention amicale n’est-il pas feint, mais il n’en demeure pas moins qu’il sert bien ici un objectif commercial. Mais si les rapports commerciaux se trouvent enveloppés de liens amicaux, ces derniers sont cependant loin d’être systématiquement associés à un pur projet de négoce. Aux côtés de ceux qui ont des espaces dédiés à la location et au commerce de la coutume, certaines familles ont aussi leur compadre étranger. Tel est le cas de Gisela qui est restée seule avec ses deux filles, alors que son époux, qui revient toutefois à Huautla pour les cérémonies d’alliance, a fondé une autre famille à Mexico. Régulièrement, Gisela accueille dans son humble maison Günter, un Allemand qui vient en séjour à Huautla pour vivre ses expériences spirituelles avec les petits-champignons chez son hôtesse mazatèque. Entre ses séjours, Günter envoie aussi de l’argent pour sa fille ainée, à l’occasion de ses anniversaires, de la fête de fin de primaire, etc. Rien de commercial dans ces échanges. Günter est du reste son « unique étranger », et Gisela me confie toute l’affection qu’elle ressent pour ce généreux compadre, anticipant sur les plats qu’elle ne manquera pas de lui préparer à son retour. Cet exemple montre à quel point il est parfois difficile de démêler la part de transaction économique dans des rapports situés sur un autre plan.
41Les Huautlecos sont en effet par ailleurs généreusement hospitaliers, ouverts aux gens venus d’ailleurs. Les ethnologues engagés dans l’enquête de terrain n’en ont pas le privilège. Huautla a ses habitués nord-américains, européens et mexicains. Certes, la majorité des visiteurs ne restent que le temps de la « veillée » (velada), c’est-à-dire une nuit ou deux. Mais certains s’attardent plusieurs semaines, voire plusieurs mois. Ils reviennent régulièrement et gardent un contact via les réseaux sociaux avec leurs amis de la Sierra. Ils sont parfois devenus des alliés lointains, compadres opportuns de photos de mariage, d’un diplôme scolaire, d’anniversaire. Dans les coulisses des vitrines folkloriques du chef-lieu, se nouent aussi des échanges résolument en marge du commerce chamanique. C’est ce qui ressort de ma propre expérience, où des liens solides se sont tissés avec mes hôtes, de compadrazgo et d’amitiés, desquels le rapport économique intéressé était résolument exclu et où je me suis d’ailleurs le plus souvent trouvée dans la position du récipiendaire. Loin d’être anecdotique, cette expérience fut aussi celle vécue par d’autres collègues, dont je retrouvais aussi les échos de la présence au travers des récits enthousiastes de mes hôtes. Avec ces étrangers, l’établissement de relation de compadrazgo est monnaie courante. Lorsqu’ils sont présents, ils sont spontanément invités lors des distributions d’atole agrío, cette bouillie de maïs aigre qui scelle les liens. Les Huautlecos ne manquent d’ailleurs pas de plaisanter sur la propriété qu’aurait ce mets, distribué en abondance dans les festivités pour lier et renforcer les liens de parenté rituelle, de « retenir », d’« enraciner » dans la terre de Huautla. Combien de fois m’a-t-on dit en plaisantant que je ne pourrais plus repartir, car j’avais bu l’atole agrío ? Même les migrants, me fait-on remarquer, gardent par-devers l’oubli du « dialecte » le geste qui consiste à tourner la calebasse de ce mets d’alliance.
42Le tissage de liens d’alliance avec les étrangers n’est pas récent. Les premiers prospecteurs de champignons venus à Huautla dans les années 1960 y furent tout autant intégrés. Citons le retour à Huautla du mycologue mexicain Gastón Guzmán après cinquante-quatre ans d’absence, que je rencontrai à cette occasion en 2012. Son retour à Huautla fut en réalité motivé par une relation de compadrazgo de premier degré, qui incita des membres de la famille à retrouver ce parrain pour organiser une cérémonie de retrouvailles avec sa filleule35. Lors de ses séjours en 1957 et 1958, Gastón Guzmán avait en effet été accueilli à Rancho de Cura, localité patrilocale du municipe dans la maison d’Isauro Nava, président municipal au triennat de 1966, dont il donna le nom à un nouveau champignon découvert dans les environs dans un article publié en 1958. Lors d’un séjour cette même année, il avait été consacré parrain de la fille de son hôte. On le voit, l’échange symbolique ici établi n’est pas inscrit dans un rapport économique mais bien de prestige. En amont de la découverte des champignons sacrés, en l’occurrence sa diffusion par l’écrit, on retrouve d’ailleurs d’autres liens de parenté exemplaires. C’est notamment le cas du mariage, fréquemment rappelé par des habitants du chef-lieu, entre Henry Munn, auteur de « The Mushrooms of the Language » paru en 197336, avec la fille du Mazatèque Álvaro Estrada qui publiait quelques années plus tard, en 1977, « Vida de María Sabina, la sabia de los hongos ».
43Au-delà de l’anecdote, il est intéressant de noter que cette idéalisation d’unions frappées d’extériorité se trouve par ailleurs concrètement signifiée dans les rencontres mythiques avec le Maître de la montagne, notamment celles survenant aux embranchements entre la Sierra et les basses terres. Le Maître de la montagne Chikon Tokoxo est en effet supposé avoir beaucoup de femmes lointaines, claires à son image. Signalons ma désignation comme chon chikon, « femme blanche » qui, par extension, peut implicitement renvoyer à la femme du Chikon (ce terme polysémique, verrons-nous, signifie aussi étranger). Ces observations rejoignent par ailleurs un récit recueilli par Incháustegui37, où la Gringa rencontre un homme qui sortait d’un bal à Loma Chapultepec, qui se révèle être le Chikon Tokoxo. La narration fait écho à son alliance avec la Femme d’eau rampante que nous évoquerons plus avant et à la trame exogamique de la coutume.
44Rappelons-le, la part idéelle de la prescription exogamique apparaît au fondement de la multiplication des alliances, à la base de l’idée de « force », d’« énergie » (nga’nio), opérateur conceptuel du pouvoir et de la réussite sociale38. Le tourisme se trouve de la sorte réinterprété selon les représentations liées au pouvoir-alliance dans le cadre des dynamiques sociales agonistiques. S’unir avec des parrains lointains, gringos ou Gens d’au-delà de la mer (chjota ngua ndá), c’est aussi arborer une alliance supposée de pouvoir et une assise (souvent plus imaginaire que réelle) hors de la communauté. Telle l’ombre portée des représentations liées aux alliances préférentielles (avec des gens du centre, avec ceux des centres urbains), des habitants des hautes terres, par l’entremise d’un compadrazgo global ou de leurs contacts amicaux et/ou marchands avec les étrangers, initient ainsi des alliances symboliques de pouvoir. Le compadrazgo, processus producteur d’estime sociale et de liens de subordination, est ainsi indirectement projeté dans les rapports établis avec les touristes – qu’ils soient marchands, d’hospitalité, de parenté « fabriquée », ou tout cela à la fois – en les intégrant plus ou moins subrepticement dans les dynamiques concurrentielles d’une économie du prestige. Pour cette raison les rivalités sont vives, tant dans l’espace social que dans l’arène du chamanisme et celle de son commerce. L’inscription – quand bien même fictive – du tourisme dans les trames sociales locales y est alors associée à la jalousie sociale et à la sorcellerie, comme nous aurons l’occasion de le développer. Mais laissons pour l’instant ces trames occultes pour revenir à la lumière des saints et de leurs célébrations qui, tel le prolongement des rituels d’alliances, apparaissent aussi comme garantes de la force et du pouvoir tout en étant également articulées à l’économie capitaliste.
Notes de bas de page
1 Poutignat et Streiff-Fenart, 1995, p. 157.
2 Pour la distribution de ces variantes, voir Jean Léo Léonard et Vittorio Dell’Aquila, « Popolokani keelte olukord Lõuna-Mehhikos aastatel 2010: mazateco… », art. cité.
3 Katz, 1991, p. 51.
4 Bartolomé, 1997.
5 Friedlander, 1979 ; Ariel de Vidas, 2002.
6 Bartolomé, Gente de Costumbre y Gente de Razón, op. cit., p. 130.
7 D’après les derniers recensements de l’INEGI (2010) déjà cités, le taux de monolinguisme serait encore de 40 % dans certaines communautés des périphéries. Même si ces chiffres sont peu fiables, comme en témoigne le travail de Jean Léo Léonard et Vittorio Dell’Aquila (2001), ils rendent compte des disparités ici approchées.
8 Respectivement mis gentes (sic), mis mosos.
9 Barth, op. cit.
10 Signalons ici les trois significations liées aux tons du même terme homophone : xa : tigre ; xa : travail ; xá : saleté. Notons que le qualificatif de tigre, resignifié en désignation péjorative, trouve peut-être son origine dans les classifications totémiques qui étaient encore employées il y a un siècle. Wilhelm Bauer (1908) signale à ce sujet la persistance des caciques de lignage, à la fois juges et prêtres suprêmes, affiliés à des animaux sacrés. Chaque municipe, selon ses observations, comportait un lieu dédié à l’animal totem du cacique qui en avait la charge politique et religieuse. Parmi ces animaux sacrés, l’auteur énonce le serpent, le tigre, l’aigle et le caïman. On retrouve une adaptation de ce caciquisme traditionnel dans le Conseil des Anciens évoqué dans le chapitre précédent composé en principe de têtes de lignage.
11 Voir par exemple Hugo G. Nutini et Betty Bell (1989 [1980], p. 20) qui rappellent que la position conceptuelle du compadrazgo au Mexique équivaut à celle de la parenté dans les sociétés tribales. Voir aussi Robichaux (dir.), 2005.
12 Kirk, 1966.
13 Neiburg, op. cit., p. 99-175.
14 Selon la terminologie anglophone. Voir par exemple Manuel L. Carlos, 1973. Du point de vue des intéressés, les relations ne sont bien entendu pas fictives, raison pour laquelle l’approche sous l’angle de leur réalisation rituelle semble plus appropriée.
15 Cowan, op. cit.
16 Il faut préciser que la dénomination de « quartier » (barrio), employée oralement par les habitants, a été remplacée par le terme urbain de « colonie » (colonia) pour des usages essentiellement administratifs (poste, élections, travaux communautaires financés par la municipalité et gérés par des « comités »).
17 Raviez, 1966 ; Villa Roja, op. cit., p. 115 ; Pike, 1948.
18 Pozas, 1960, p. 216.
19 Carrera González, 2000, p. 23.
20 Compadres de velación : en référence à la cérémonie du voile dont on recouvre les deux époux pendant la messe nuptiale. Les parrains de voile sont ceux qui accompagnent les fiancés à la messe le lendemain du rituel de lavage de tête mentionné ci-dessous. Au même titre que les parrains de baptême, ils leur offrent à cette occasion de nouveaux vêtements.
21 Les cas récents de polygynie que j’ai pu rencontrer sont généralement le fait d’hommes âgés, dont l’épouse peut être la cadette de plus de 40 ans. La polygynie est également engendrée par la stérilité (supposée) de la première épouse, ou par son décès (compensé par une union sororale).
22 Habitant de San Miguel, municipe qui compte peu de propriétaires mais des terres communales.
23 Nutini, Bell, op. cit., p. 23.
24 Adler Lomnitz, 1998.
25 Carrera González, La Reconstrucción de la Boda Mazateca en el Contexto Huautleco, op. cit., p. 23.
26 Mauss, 1983 (1950), p. 152.
27 Hénaff, 2008, p. 506.
28 Sahlins, Des îles dans l’Histoire, op. cit., p. 11.
29 Weber, 1996 (1947).
30 Sur l’exploration de cette piste dans les Amériques, voir par exemple les ouvrages collectifs dirigés par Jean-Pierre Bastian (2001 et 2007).
31 Bastian, 2001, p. 41.
32 Braudel, 2008.
33 Hénaff, art. cité, p. 503.
34 Galey, 1984.
35 Le mycologue en relate les circonstances dans un article paru deux années avant son décès (Guzmán, 2014).
36 L’article était alors paru dans un ouvrage de Michael Harner, anthropologue qui choisit par la suite de devenir initié et d’œuvrer pour le renouveau du chamanisme dans les pays occidentaux.
37 Incháustegui, 1984, p. 136.
38 Le concept vernaculaire de nga’nio, sur lequel nous revenons en troisième partie, renvoie avant tout à un principe relationnel non seulement entre humains mais aussi entre humains et non-humains (Demanget, 2012).
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