Rituel et mémoire féminine à Rome
Le cas d’Acca Larentia et de Tarpéia
p. 285-300
Note de l’auteur
Cette recherche fait partie du projet PID2019-105940GB-100 financé par le ministère de la Science et de l’Innovation (gouvernement espagnol) et le groupe de recherche « Ciudades Romanas » de l’université Complutense de Madrid.
Texte intégral
1Les études sur la mémoire ont mis l’accent sur la malléabilité et la flexibilité du souvenir. Il est bien établi que les groupes humains ne se souviennent pas de leur passé d’une façon objective mais ils le reconstruisent et réinterprètent en l’adaptant à leur situation présente. C’est le contexte actuel et aussi la vision que ce groupe a de lui-même qui déterminent ce dont il faut se souvenir et comment il faut l’interpréter. La mémoire est donc en constante transformation et toujours subordonnée au présent. Dans les sociétés orales qui ignorent ou utilisent très peu l’écriture, ce phénomène a même une importance plus grande, car il n’existe aucun témoignage écrit nous permettant de connaître une autre image du passé qui ne soit pas celle actuelle du groupe. Dans ce contexte, le principal moyen de transmission de la mémoire est le rituel1. C’est le cas de la République romaine, surtout avant l’émergence de l’historiographie à la fin du iiie siècle avant notre ère. Jusque-là, certains documents uniquement, tels que les Annales Maximi, rédigées par les pontifes, pouvaient contenir des informations sur le passé de la cité, mais il s’agissait de textes religieux qui, à notre connaissance, n’étaient pas diffusés. Seule la mémoire orale, constamment mise à jour, gardait vivante la mémoire du passé2.
2Cet article se concentrera sur cette période de l’histoire de Rome et plus particulièrement sur l’analyse de deux figures féminines dont la mémoire est liée aux cultes et à la topographie de la ville : Acca Larentia et Tarpéia. Ce sont deux cas très intéressants, parce qu’ils représentent un souvenir qui, s’il n’est pas conflictuel, est au moins ambivalent ou peu clair, contrairement à d’autres figures féminines qui, de manière active ou passive, incarnaient un idéal romain. Les plus célèbres sont sans doute Lucrèce, Virginie et Clélie. Les deux premières représentent la chasteté : Lucrèce parce que, pour défendre son innocence face à Sextus Tarquin, fils d’un roi, elle s’est suicidée, et Virginie parce qu’elle a été assassinée par son père afin de l’empêcher de devenir esclave aux mains du décemvir Appius Claudius. Toutes deux ont payé de leur vie leur honneur de femmes3. Clélie est différente. Cette jeune fille a montré un courage plus typique des hommes quand, otage du roi étrusque Porsenna, elle a aidé un groupe de femmes romaines à s’échapper et à retourner à Rome en toute sécurité en traversant le Tibre4.
3Dans les trois cas, il s’agit d’actions ou d’attitudes exemplaires avec un objectif clairement moralisateur. Malgré leur transcendance et leur popularité, à la fois dans la Rome antique et au-delà, la mémoire de ces femmes a été transmise exclusivement au moyen de narrations, d’abord orales, puis écrites. Elles n’avaient pas d’autre type de commémoration, bien que dans le cas de Clélie, selon Tite-Live, Pline l’Ancien et Plutarque, la jeune femme avait une statue équestre sur la Voie Sacrée, sur le forum5. C’est du moins ce que croyaient certains Romains, car l’identification du monument ne faisait pas totalement l’unanimité. D’autres auteurs affirment qu’il s’agissait de Valéria, fille de Publicola, l’un des premiers consuls de la ville, et qui seule aurait réussi à échapper à l’emprisonnement du roi étrusque Porsenna6. En tout cas, ni Lucrèce ni Virginie n’étaient liées à la topographie de la ville ou associées à un rituel, et seule la mémoire de Clélia avait une dimension spatiale, bien que contestée, mais aucune dimension culturelle. Cette absence est quelque peu surprenante dans le cadre d’une mémoire orale d’autant plus que d’autres personnages féminins moins loués étaient associés à un emplacement clairement identifié dans Rome où se déroulait un culte spécifique. Comme nous le verrons, Acca Larentia et Tarpéia répondent aux deux exigences, bien que leur récit n’ait pas une lecture ou une interprétation aussi simple et évidente, ni pour nous, ni pour les Romains.
Acca Larentia
4Il ne fait aucun doute qu’il y avait une date dans le calendrier romain qui lui était liée. Caton mentionne déjà que Larentia recevait un culte annuel, un culte qu’il désigne par le terme parentatio, c’est-à-dire qu’il s’agirait d’un culte funéraire7. Il affirme également qu’elle reçut une tombe d’une certaine importance. Au ier siècle av. J.-C. un autre historien, Licinius Macer, mentionne à nouveau le même type de fête, car il considérait que, en l’honneur de Larentia, des parentalia avaient été établies, associées à un jour férié8. Cicéron et Varron offrent plus d’informations à ce sujet. Le premier, dans une lettre à Marcus Junius Brutus, datée de juillet 43 av. J.-C., donne comme exemple de commémoration le sacrifice en l’honneur d’Acca Larentia, que les pontifes faisaient annuellement sur un autel du Vélabre. C’est la seule mention que nous ayons de l’existence de ce monument et de la participation des pontifes au rituel. Varron, quant à lui, localise aussi le culte de Larentia dans le Vélabre :
« Le jour des Larentinae, que certains écrivains appellent Larentalia, a tiré son nom d’Acca Larentia, à qui nos prêtres adressent un sacrifice funéraire, à titre public, le jour de fête qui, d’après elle, est nommé le jour des Parentalia d’Acca Larentia. Ce sacrifice est accompli sur le Vélabre, à l’endroit où l’on débouche sur la rue Neuve, selon les dires de certains, ou bien à coté du tombeau d’Acca, parce que les prêtres font près de là un sacrifice aux Mânes des esclaves ; les deux endroits en question se trouvaient en dehors de la ville antique, non loin de la Porta Romanula, dont j’ai parlé dans le livre précédent9 » (traduction de Pierre Flobert, Les Belles Lettres).
5L’auteur précise qu’il se réalisait à l’endroit où le Vélabre rejoint la Via Nova, c’est-à-dire à l’arrière du temple de Castor et Pollux et de la basilique Julia10. Selon l’édition de Pierre Flobert, Varron propose ensuite deux endroits possibles pour le culte à Larentia (Hoc sacrificium fit in Velabro, qua in Nouam Viam exitur, ut aiunt quidam *aut *ad sepulcrum Accae*, quod ibi prope faciunt diis Manibus seruilibus sacerdotes). Par contre, Roland G. Kent (Loeb) et Manuel-Antonio M. Casquero (Anthropos) ne pensent pas que la conjonction disjonctive soit nécessaire dans cette phrase et donc Varron ne donnerait pas plusieurs endroits possibles pour le culte mais un seul. Ils traduisent : « Ce sacrifice est accompli sur le Vélabre, à l’endroit où l’on débouche sur la rue Neuve, selon les dires de certains, à coté du tombeau d’Acca. » Cette deuxième lecture est probablement la plus correcte et transmet l’idée que l’emplacement d’une tombe en ce lieu était une spéculation sans confirmation de certains auteurs ou une croyance de certains Romains. La première mention de la tombe, comme nous l’avons vu, est celle de Caton. Mais aucun auteur ne décrit le monument, ce qui indique très probablement qu’aucun vestige de monument ou de tombe n’était en vue à l’époque. C’était une déduction qu’ils faisaient du fait que, comme Varron le rappelle, le culte à Larentia était de caractère funéraire – il utilise à nouveau le terme parentalia11 – et les prêtres faisaient près du lieu de la tombe présumée un sacrifice aux Mânes des esclaves. D’autre part, Varron indique que la fête reçoit le nom de Larentalia en son honneur. La même idée est fournie par les Fasti Praenestini, le calendrier épigraphique de Tibère qui provient de la ville actuelle de Palestrina, dans le Latium. Grâce à ce document, nous pouvons savoir que le culte annuel associé à Acca Larentia était célébré le 23 décembre12.
6Concernant le culte d’Acca Larentia et son lien avec la topographie de la ville, les sources anciennes ne nous offrent pas plus de données pertinentes. On ne peut mentionner que deux textes offrant éventuellement une variante relative au prêtre chargé de présider le rituel. Ainsi, dans la biographie de Romulus, Plutarque affirme que, lors de la fête des Larentalia, c’était le prêtre d’Arès (on comprend le flamine de Mars) qui faisait des libations en son honneur et il situe à tort ce rituel au mois d’avril13. D’autre part, Aulu-Gelle dans les Nuits attiques déclare que c’est le flamine de Quirinus qui officiait pour le culte de Larentia14. Il n’est pas clair si ces divergences sont dues à des erreurs de la part de ces auteurs de l’époque impériale ou plutôt à d’autres raisons telles que des modifications du rituel ou la participation de plus d’un prêtre à la fête des Larentalia. En tout cas, il n’y a aucun doute sur le fait que c’était un culte public et officiel de la ville de Rome et qu’il était donc aux mains de ses prêtres.
7La pertinence que le culte annuel et la mention dans le calendrier avaient pour la préservation de la mémoire d’Acca Larentia apparaît clairement dans la lettre de Cicéron déjà mentionnée :
« Pour ma part, en effet, après la délivrance de D. Brutus, comme ce jour de liesse qui avait brillé pour les citoyens se trouvait coïncider avec son anniversaire, je proposais que le nom de Brutus fût inscrit à cette date dans les fastes, suivant en cela l’exemple des ancêtres, qui attribuèrent cet honneur à une femme, Larentia, à laquelle vous avez coutume, vous, les Pontifes, de sacrifier devant son autel du Vélabre ; en offrant cet honneur à Brutus, je voulais qu’il y eût dans les fastes la trace impérissable d’une victoire accueillie avec une immense reconnaissance15 » (traduction de Jean Beaujeu, Les Belles Lettres).
8Dans ce texte l’orateur suggère d’inclure dans les Fastes une mention de la victoire de Decimus Junius Brutus dans la défense de la ville de Mutina (la Modène moderne) contre Marc Antoine afin qu’il y ait une « note éternelle » (sempiterna nota), c’est-à-dire une mention et un rappel éternel de son succès de la même manière que Larentia avait reçu cet honneur. Cicéron présente ce fait comme un exemplum maiorum. De manière compréhensible, il ne fait pas mention de qui était Larentia ni pourquoi elle avait reçu un tel honneur ; et il ne le fait pas peut-être parce qu’aucune des versions qui ont circulé sur le personnage n’était à la hauteur de l’acte héroïque de caractère militaire que Cicéron voulait souligner à ce moment-là. En effet, s’il y a quelque chose qui attire l’attention sur Acca Larentia, c’est la divergence entre les différentes versions de la vie du personnage que les anciens transmettent. Ce fait est paradoxal du point de vue de la mémoire car on pourrait s’attendre à ce que, si Acca Larentia était commémorée chaque année par une fête dans le calendrier et un rituel public, son identification ne présente aucun doute et le souvenir de ses actes reste vivant, comme Cicéron voulait le faire avec la victoire de Decimus Iunius Brutus. Cependant, ce n’était pas le cas et les doutes sur son caractère sont évidents dans les sources anciennes.
9Ainsi, seuls deux éléments sont récurrents et constituent donc le cœur de la mémoire de Larentia : l’un était que c’était une femme décédée dans un passé reculé et l’autre que, après sa mort, elle avait reçu des honneurs spéciaux pour avoir fait don à Rome de sa grande richesse, parfois considérée de nature foncière. La première est importante à souligner parce qu’il est souvent avancé qu’Acca Larentia était une ancienne divinité, raison pour laquelle elle bénéficiait d’une fête dans le calendrier romain, et en outre elle a parfois été identifiée à la mère des Lares, Mater Larum et à une déesse sabine appelée Larunda, dont le nom ne serait qu’une variante du terme latin Larentia16. Je n’entrerai pas dans les détails de l’argument, qui a déjà été réfuté, à mon sens correctement, par des auteurs tels qu’Arnaldo Momigliano ou John Scheid17. J’insisterai simplement sur le fait que, quelle que soit son origine, à l’époque républicaine et à la période impériale, Larentia a toujours été considérée comme une femme et le rituel public célébré en son honneur une parentatio, c’est-à-dire un culte que les êtres humains reçoivent une fois décédés. Il n’y a aucune trace, dans aucune des versions sur sa vie, d’un caractère divin ou d’un lien avec le divin. Au contraire, tous les auteurs anciens la considèrent comme une femme humaine. Ce qui n’était pas aussi clair pour eux, c’est comment elle avait réussi à accumuler la grande fortune qu’elle avait finalement donnée à Rome.
10Pour certains, la richesse venait de la prostitution. C’est ce que croyaient Caton, Aulu-Gelle et peut-être aussi Valérius Antias, bien que son témoignage soit incomplet, divisé en deux fragments : l’un qui est lié à la prostitution, l’autre qui affirme que, dans son testament, elle a légué sa fortune à Romulus et non au peuple de Rome18. Dans une autre version, la fortune d’Acca Larentia provenait de son mariage avec un riche étrusque, qui lui avait légué sa fortune à sa mort. C’est la version proposée par Licinius Macer19. Et il existe encore une troisième version, une combinaison des deux précédentes, selon laquelle Acca Larentia est présentée comme une prostituée, mais dont la fortune provient de son mari. C’est l’histoire que Plutarque raconte, à la fois dans la vie de Romulus et dans les Questions romaines, ainsi que Macrobe et des auteurs chrétiens comme saint Augustin20. Dans cette version, le gardien du temple d’Hercule perd une partie de dés qu’il a jouée contre le dieu et fournit en paiement un repas et une courtisane, Larentia, pour passer la nuit au temple avec le dieu. Par ailleurs, le matin, Hercule lui ordonne de rejoindre le premier homme qu’elle trouve. Elle le fait et, après une vie commune, hérite de lui toute sa fortune21.
11La biographie de Larentia se complexifie encore car, selon certains auteurs, elle a été également nourrice de Romulus et Rémus. En effet, ceux-ci font de Larentia l’épouse de Faustulus, le berger qui avait trouvé les jumeaux. Licinius Macer est l’auteur le plus ancien qui présente cette identification et, comme nous l’avons vu, suppose un second mariage avec un riche étrusque22. La version de Valérius Antias reprend la même idée de Larentia comme mère d’adoption de Romulus et Rémus, bien qu’en d’autres termes. Dans une tentative de rationalisation du mythe, cet auteur considère que Faustulus a reçu l’ordre de tuer les jumeaux, mais qu’il les a finalement donnés à une de ses amies, Larentia, appelée louve parce qu’elle se consacrait à la prostitution. De cette manière, avec une simple explication sémantique, le fait le plus extraordinaire de l’enfance des jumeaux est dissipé.
12Cette même identification entre la louve et Larentia est recueillie par Denys d’Halicarnasse, Tite-Live et Plutarque. Enfin, une dernière version de la relation entre Larentia et les jumeaux, est celle du juriste de l’époque de Tibère, Masurius Sabinus (recueillie par Aulu-Gelle)23. Selon lui, Larentia aurait éduqué Romulus avec ses onze autres enfants, suite à quoi le premier roi de Rome, en leur donnant le nom de Frères Arvales, aurait créé le collège de prêtres du même nom. Dans l’état actuel de la documentation, il est assez difficile de déterminer quelle était la première version de la vie de Larentia à laquelle croyaient les Romains, s’il existait effectivement une première version précédant toutes les autres. Il semble bien que la version de Masurius soit la plus récente – et aussi la moins répandue – et qu’elle fut créée pour donner des origines nobles au sacerdoce des frères Arvales24. Cependant, il n’est pas possible d’affirmer catégoriquement laquelle des deux autres versions est la première, celle de la prostituée, comme le pensait Th. Mommsen, ou celle de la mère adoptive des jumeaux, qui semble plus convaincante pour ceux qui croient en la divinité d’Acca25. Il n’est pas exclu que les deux versions soient apparues en même temps, lorsque les premiers historiens romains ont commencé à élaborer un récit historiographique sur le passé de Rome. La complexité des récits était telle à l’époque impériale que Plutarque en arrive à parler de deux Larentia : la prostituée qui s’occupe des jumeaux, et la courtisane qui passe une nuit au temple d’Hercule.
13Il n’est pas non plus facile de savoir ce que pensaient les Romains qui assistaient et connaissaient le sacrifice qui avait lieu en son honneur chaque année le 23 décembre. Que le personnage ait été nimbé de mystère pour la plupart des Romains, est témoigné par l’entrée dans les Fasti Praenestini, une inscription de caractère public et provenant du forum de la ville :
« Larentalia. Jour férié consacré à Jupiter. Les Parentalia sont données en l’honneur d’Acca Larentia. Selon certains elle était la nourrice de Rémus et Romulus, pour d’autres elle était une prostituée, la maîtresse d’Hercule. On lui rend un culte public car elle a fait du peuple romain l’héritier de sa grande richesse, qu’elle avait reçue par la volonté de son amant Tarulius26 » (traduction de l’auteure).
14Le texte, loin de choisir une seule interprétation d’Acca Larentia – que l’on pourrait considérer comme officielle –, propose de nouveau, sous une forme simplifiée, deux versions : celle de la nourrice des jumeaux et celle de la prostituée d’Hercule. Il rappelle ensuite que cette femme a laissé une grande richesse à Rome, c’est pourquoi un service funèbre annuel a été institué pour elle. Cette idée de la bienfaisance de Larentia, qui est récurrente dans presque tous les récits, est peut-être le plus ancien souvenir sur ce personnage et celui qui a donné un sens au rituel public ou du moins qui l’a fait continuer à en moment où personne ne croyait en sa divinité. La manière dont les Romains pouvaient penser qu’une femme avait pu disposer autrefois personnellement de tant de richesses, sans contrôle masculin, n’est pas facile à comprendre non plus. Son association avec la prostitution n’est probablement rien de plus qu’un moyen de rendre ce fait compréhensible au prix de faire d’une prostituée une honnête personne dans un culte public. Il ne faut pas exclure non plus que la proximité de son lieu de culte avec le uiscus Tuscus, un quartier de prostitution à Rome, ait contribué à la création de l’association27. Quoi qu’il en soit, il semble évident que, malgré le rituel et le lieu du culte de Vélabre, le souvenir d’Acca Larentia n’était pas clair ni incontestable. Au contraire, il était discordant et sujet à diverses interprétations.
Tarpéia
15L’histoire de Tarpéia est liée à la relation entre Romains et Sabins sous le règne de Romulus et elle a reçu beaucoup plus d’attention de la part des historiens modernes que Larentia28. Tarpéia est la version Romaine d’une figure commune à de nombreuses cultures, celle de la femme qui trahit son peuple et finit par être rejetée par ses nouveaux alliés29. En ce sens, son cas est plus simple que celui de Larentia, bien qu’il ne cesse de présenter une contradiction entre rituel et mémoire. Plus que Larentia, Tarpéia est avant tout liée à un lieu de la ville qui porte son nom, le Tarpeium saxum, la roche tarpéienne, qui se trouvait sur la colline du Capitole30. C’est ce que disent Varron, Festus et Plutarque dans sa Vie de Romulus31. L’idée que la tombe de Tarpéia se trouvait, ou s’était trouvée, à cet endroit était également répandue. Cette idée se retrouve également chez Festus et Plutarque, ainsi que Denys d’Halicarnasse, Properce et le commentateur de l’Énéide de Virgile, Servius32. Les sources indiquent également que c’est de la roche tarpéienne que les condamnés de haute trahison étaient parfois précipités33. Dans ce cas, le rituel est l’élément le moins bien attesté. La seule source est Denys d’Halicarnasse, qui cite à son tour l’historien romain de la seconde moitié du iie siècle av. J.-C. L. Calpurnius Piso Frugi :
« D’après la suite des événements, la version de Pison semble plus proche de la vérité. En effet Tarpeia est honorée d’une sépulture située à l’endroit où elle tomba, sur la colline la plus sacrée de la ville, et les Romains lui offrent chaque année des libations – je répète ici ce qu’écrit Pison34 » (traduction de Valérie Fromentin et Jacques Schnäbele, Les Belles Lettres).
16Selon cet auteur, Tarpéia fut enterrée où elle était morte, et chaque année les Romains faisaient des libations en son honneur, probablement à l’endroit du Capitole qui portait son nom, bien que le texte ne le spécifie pas35. Aucun autre auteur ne mentionne l’existence d’un rituel associé à son nom, et aucune mention n’est faite dans les calendriers épigraphiques préservés. La raison principale peut être que Tarpéia n’avait pas de fête spécifique qui lui était consacrée ou qui était considérée comme telle parce qu’elle portait son nom, comme c’est le cas de Larentia et des Larentalia. Au contraire, il est fort probable que le culte ait été inséré, ou ait fait partie, d’un autre rituel dans lequel elle avait un rôle secondaire36. Depuis Mommsen, certains auteurs ont émis l’hypothèse que les libations faites en l’honneur de Tarpéia auraient eu lieu le 13 février, le premier jour de la fête des Parentalia, quand la vestale plus âgée présidait les cérémonies en l’honneur des morts37. La raison de cette déduction est que des auteurs comme Varron considèrent Tarpéia comme une vestale et, d’autre part, on estime que, puisque les anciens croyaient en l’existence de sa tombe, le rituel en son honneur serait une parentatio, culte de caractère funéraire comme dans le cas d’Acca Larentia. Cependant, il s’agit d’une spéculation difficile à vérifier. D’après les informations transmises par Denys d’Halicarnasse, ce que nous pouvons dire, c’est qu’il y avait un rituel public et officiel qui était lié à elle, bien que, contrairement à ce qui s’est passé dans le cas de Larentia, cette fois-ci le lien avec la topographie était l’élément déterminant dans la mémoire de Tarpéia. En effet, à en juger par les références des auteurs anciens, ce dont on se souvient le plus, c’est qu’elle avait donné son nom à une roche du Capitole, alors que la mémoire de Larentia n’est pas aussi fortement associée à la topographie de la ville qu’au calendrier en raison de la fête du 23 décembre.
17L’histoire de Tarpéia est moins complexe que celle d’Acca Larentia. C’est Denys d’Halicarnasse qui transmet les principales versions sur sa vie. Selon Fabius Pictor et Cincius Alimentus, les premiers auteurs romains qui, à la fin du iiie siècle avant Jésus-Christ, s’inquiétaient d’écrire l’histoire de la ville, Tarpéia était la fille du gardien du Capitole à l’époque de Romulus38. Lors de l’attaque du roi sabin Titus Tatius, la jeune femme a vu les bracelets et les bagues en or que portaient les envahisseurs et leur a proposé de leur donner la citadelle du Capitole. En échange, ils ont promis de lui donner ce qu’ils avaient au bras gauche. À la tombée de la nuit, le pacte a été accompli. Tarpéia a ouvert la citadelle à l’ennemi, mais le roi Tatius, ne voulant pas payer un prix aussi élevé, a ordonné aux Sabins de lancer contre la jeune femme, non pas leurs bijoux en or, mais leurs boucliers, comme si c’était ce qu’il avait promis par serment de lui délivrer en échange du Capitole. La jeune femme est morte, ainsi ensevelie sous le poids de l’armement. Tite-Live, Ovide, Valère Maxime, Silius Italicus et Florus donnent également cette version de l’histoire39. Cependant, ce n’est pas la seule version sur la figure de Tarpéia. Denys d’Halicarnasse lui-même transmet une variante, celle de Calpurnius Piso Frugi. Selon cet historien, la jeune femme n’a pas cherché les joyaux des Sabins et n’avait pas non plus l’intention de leur donner le Capitole. C’est là l’idée que Tarpéia a faussement faite croire à Tatius dans le but d’exiger, en réalité, la livraison des boucliers et non des bijoux. Le moment venu, elle a envoyé un messager à Romulus pour l’informer de la situation. Cependant, c’est ce messager qui a commis la trahison et s’est rendu du côté des Sabins pour informer le roi du piège. Pendant la nuit, les Sabins sont arrivés à la porte de la forteresse et Tarpéia leur a demandé les boucliers en récompense ; ceux-ci, irrités par la supercherie que la jeune femme avait concoctée, les jetèrent contre elle jusqu’à ce qu’elle meure. Cette variante de l’histoire ne semble pas avoir eu beaucoup de succès, bien qu’elle soit brièvement mentionnée par Tite-Live et Florus.
18Une troisième version est l’interprétation romantique trouvée dans les Élégies de Properce, où Tarpéia ouvre la citadelle du Capitole émue par son amour pour Titus Tatius40. Ce poète romain n’a pas été le premier à faire de la jeune femme romaine une folle amoureuse. Plutarque, qui reproduit dans sa vie de Romulus la version la plus étendue du mythe, transmet également l’information que Simylos, poète de la période hellénistique, avait placé cet épisode à l’époque de l’invasion des Gaulois et avait considéré que Tarpéia, en laissant la citadelle du Capitole aux Celtes, avait l’intention d’épouser leur roi41. Plutarque indique également qu’un autre auteur grec, Antigone, a donné sens à la trahison en faisant de Tarpéia l’une des Sabines kidnappées par les Romains, plus précisément la fille de Tatius. Elle aurait été forcée ainsi de vivre avec Romulus, raison pour laquelle elle aurait été tuée par son père. Même en laissant de côté les auteurs grecs, toutes ces versions défendues par les Romains indiquent qu’il y avait une incompréhension quant à l’attitude de Tarpéia. À cet égard, la version la plus intéressante est sans aucun doute celle de Calpurnius Piso.
19Normalement, on considère que cet auteur, avec une claire intention patriotique, a décidé de donner une nouvelle tournure à l’histoire, un changement qui n’a pas modifié le résultat final mais qui a fait passer Tarpéia de personne envieuse et traître à une héroïne, avocate de Rome42. Nous croyons par contre, avec Alban Baudou, que la version de Calpurnius Piso répond surtout à une volonté rationaliste43. Mais il faut aller plus loin. Du point de vue de la mémoire et du rituel, ce qui est particulièrement intéressant, c’est la réflexion fournie par Denys d’Halicarnasse, qui donne raison avec force à Calpurnius Piso. Il vaut la peine de reproduire le texte, cette fois en entier :
« D’après la suite des événements, la version de Pison semble plus proche de la vérité. En effet Tarpéia est honorée d’une sépulture située à l’endroit où elle tomba, sur la colline la plus sacrée de la ville, et les Romains lui offrent chaque année des libations – je répète ici ce qu’écrit Pison. Or si on admet qu’elle est morte en livrant sa patrie aux ennemis, il est invraisemblable qu’elle ait pu obtenir tous ces honneurs, que ce soit des Romains qu’elle avait trahis ou des Sabins qui l’avaient mise à mort. Dans cette hypothèse, s’il était resté quelque chose de son corps, on l’aurait plutôt déterré avec le temps et rejeté de la cité, afin d’épouvanter et de décourager ceux qui seraient tentés par de semblables crimes. Mais sur cette question que chacun pense ce qu’il veut44 » (traduction à partir de celle de Valérie Fromentin et Jacques Schnäbele, Les Belles Lettres).
20Selon les deux auteurs, le fait qu’il existe une sorte de rituel lié à Tarpéia empêchait de penser que la jeune femme avait commis un acte condamnable. Denys ajoute, en outre, qu’il n’y a pas de sens à ce que sa tombe ait été conservée et que, au contraire, la logique aurait été de jeter son corps hors de la ville et de la priver d’un enterrement digne de ce nom. Le commentaire est très intéressant en ce qui concerne la relation entre mémoire et rituel à Rome. Calpurnius et Denys pensaient que, si Tarpéia était commémorée publiquement au moyen d’un rituel, cela devait revêtir un caractère honorifique et donc récompenser une action ou un comportement de la jeune femme digne d’éloges. C’était le traitement réservé aux héros grecs, tombés sur le champ de bataille de Marathon ou aux fondateurs, poètes ou athlètes exceptionnels, mais aussi à certains héros du passé le plus lointain, comme Thésée45. La tombe et le rituel associés à son nom n’avaient de sens que comme une forme de gratitude ou de reconnaissance du mérite. Cicéron avait cette idée en tête lorsqu’il a demandé que la victoire de Decimus Junius Brutus lors de la défense de Modène soit inscrite au calendrier. Et finalement, c’était le type de mémoire associé à un rituel que Clélie, ou même Lucretia ou Virginie, auraient pu mériter. Cependant, ces femmes n’ont jamais reçu ce traitement et l’on se souvient d’elles uniquement à travers des récits oraux ou écrits, ce qui indique que la relation entre la mémoire et le rituel à Rome ne suivait pas, ou pas toujours, le modèle grec que Calpurnius Piso et Denys attendaient.
21L’histoire de Tarpéia était plus connue que celle d’Acca Larentia. Au cours du ier siècle av. J.-C. certaines pièces de monnaie ont été frappées de l’image de Tarpéia sur le point d’être attaquée par les Sabins avec leurs boucliers ; et l’un des reliefs en marbre de la basilique Aemilia sur le Forum Romain, daté du milieu du ier siècle av. J.-C., représentait cette même scène46. En outre, Festus affirmait ce qui suit :
« Quelques auteurs croient que les mots Tarpeiae esse effigiem s’appliquent au temple de Jupiter situé dans le portique de Metellus, et rappellent la mémoire de cette jeune fille qui, à condition que les Sabins, ennemis de Rome, lui donneraient ce qu’ils portaient au bras gauche, leur livra une porte de la ville, et les y introduisit avec leur roi Tatius. Celui-ci, lorsqu’il fit la paix, convint avec Romulus que cette porte resterait toujours ouverte aux Sabins47 » (traduction d’Auguste Savagner, Charles-Louis-Fleury Panckoucke).
22Tous ces témoignages montrent que Tarpéia était une figure populaire. La version la plus répandue parmi la population n’était probablement pas celle de l’héroïne de Calpurnius Piso, ni la romantique, imaginée par quelques poètes, mais celle de la traîtresse, puisque celle-ci était l’histoire la plus racontée par les auteurs anciens48. Cette version est cohérente aussi avec le fait que les condamnés de haute trahison étaient précipités du Tarpeium saxum. Par conséquent, la scène choisie sur les monnaies et le relief était celle de sa mort, car l’essence de l’histoire était l’idée que la trahison a sa punition. Savoir quelle Tarpéia représentait la statue du temple de Jupiter dans le portique de Metellus n’est pas aisé. En réalité, les mots de Festus (putant quidam) font penser que celle-ci n’était pas à l’origine une statue de la jeune fille, mais simplement une statue féminine (d’une Vestale ?) que certains ont identifiée à Tarpéia, probablement à cause de la popularité du personnage. Dans tous les cas, il est problématique de déduire de ce passage l’influence de la version de Calpurnius Piso, comme le faisait G. Forsythe, puisque Festus considère que certains auteurs ont identifié la statue avec la fille qui avait livré la porte de la citadelle aux Sabins. Clairement pour eux, il n’y avait pas de contradiction entre la statue du temple et la version négative de Tarpéia49.
⁂
23Les exemples d’Acca Larentia et de Tarpéia montrent que le rapport entre mémoire, topographie et rituel à Rome est plus complexe et problématique qu’il pourrait sembler à première vue et ne correspond pas au modèle le plus connu de commémoration positive comme le représente bien l’exemple des héros grecs. L’histoire de Tarpéia était probablement plus connue que celle d’Acca Larentia. Il est difficile de savoir comment Tarpéia était mentionnée ou impliquée dans le rite que Denys d’Halicarnasse et Calpurnius Piso évoquent, mais l’idée que la tombe ou enterrement (τάφου) et les libations (χοάς) étaient des honneurs pour elle, comme le texte le suppose, peut être écartée50. Son implication dans le rituel n’était pas honorifique et sa mémoire n’était pas héroïque. Dans le cas d’Acca Larentia également, cette relation est certainement conflictuelle si elle est envisagée selon la perspective d’une commémoration positive. En effet, s’il est vrai que l’idée de faire don de ses richesses à Rome puisse être comprise comme un acte louable et utile, il est surprenant qu’une partie des auteurs anciens, et surtout romains tels que Caton l’Ancien, n’ait pas de problème à affirmer qu’elle avait gagné sa fortune par la prostitution et de maintenir qu’après sa mort elle avait reçu une magnifique tombe et un culte annuel. L’idée d’un culte public dédié à une riche prostituée du passé ne semble pas susciter chez lui la perplexité qu’elle provoque clairement chez un lecteur moderne. Acca Larentia n’est pas non plus une héroïne indiscutable.
24Ces deux exemples montrent également que le rituel et la topographie ne sont pas des éléments qui assurent toujours efficacement la transmission d’une mémoire claire et univoque sur un personnage ou un fait du passé. Du moins, ce n’était pas le cas à Rome et c’est pour cela que les anciens ne savaient pas comment il était possible que Larentia ait accumulé autant de richesses et qu’ils en sont arrivés à douter de l’histoire de Tarpéia car les libations faites en son honneur n’avaient plus de sens pour eux. Peut-être ne connaîtrons-nous jamais l’origine de ces personnages féminins et du rituel auquel ils étaient liés, mais il est clair que les Romains ont émis des doutes et ils ont ainsi exigé de la tradition plus d’explications qu’elle ne pouvait leur en donner, raison pour laquelle ils ont complété par des déductions et leur logique contemporaine l’interprétation de certains cultes qui remontaient à un passé plus lointain. Enfin, cette étude de cas indique également que, parfois, la mémoire soulève de tels problèmes d’interprétation qu’elle ne remplit pas sa mission principale, celle de donner à la société une identité claire et sans ambiguïté ou que peut-être le pouvoir n’a pas toujours besoin de s’approprier ou d’utiliser tout le passé à son avantage pour se légitimer en imposant une version officielle. Si tel était le cas, une République romaine dirigée par une oligarchie militaire masculine n’aurait pas soutenu un culte public d’une prétendue riche prostituée ou d’une traîtresse.
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Notes de bas de page
1 L’étude classique pour l’Antiquité est celle de Jan Assmann (2011, p. 15-147). L’original allemand a été publié en 1992. Le livre a également été traduit en italien (Einaudi, 1997) et en espagnol (Gredos, 2011). Pour une mise à jour sur le sujet, voir le travail collectif édité par Erll et Nünning, 2010.
2 L’étude la plus complète est toujours celle de Bruce Frier (1999). Pour différentes interprétations sur la nature du document des pontifes, voir Scheid, 1998 et Mayorgas, 2011. Sur la mémoire orale de Rome dans la République, Mayorgas, 2007, p. 11-68.
3 Sur Lucrèce, Donalson, 1982.
4 Roller, 2010, p. 69-94.
5 Tite-Live, II 13 ; Pline, XXXIV 29 ; Plutarque, Publicola, 19.
6 Briquel, 2016, p. 27-31.
7 Caton, F23 Chassignet (= Macrobe, Saturnales, I 10,16).
8 Licinius Macer, F2 Chassignet (= Macrobe, Saturnales, I 10,17).
9 Varron, La langue latine, VI 23-24 : « Larentinae, quem diem quidam in scribendo Larentalia appellant, ab Acca Larentia nominatus, cui sacerdotes nostri publice parentant festo die qui ab ea dicitur. 24. dies Parentalium Accas Larentias. Hoc sacrificium fit in Velabro, qua in Nouam Viam exitur, ut aiunt quidam *aut *ad sepulcrum Accae*, quod ibi prope faciunt diis Manibus seruilibus sacerdotes ; qui uterque locus extra urbem antiquam fuit, non longe a Porta Romanula, de qua in priore libro dixi. »
10 Sur l’emplacement précis du lieu Coarelli, 2012, p. 77-83.
11 Dans l’édition de Georgius Goetz et Fridericus Schoell (Teubner, 1910) on lit diem tarentum au lieu de dies Parentalium. Récemment D. N. Hraste et K. Vuković ont suivi cette lecture du mot tarentum en soutenant que le culte de Larentia se déroulait dans en lieu de connexion avec le monde souterrain sur le Vélabre (Hraste et Vuković, 2015, p. 332-334).
12 Fasti Praenestini 17, December pag. 139 (InscrIt 13) = EDR072764.
13 Plutarque, Romulus, 5, 5.
14 Aulu-Gelle, VII 7, 7.
15 Cicéron, Lettres à Brutus, I 15, 8 (= 933 Beaujeu) : « Ego enim, D. Bruto liberato cum laetissimus ille ciuitati dies inluxisset idemque casu Bruti natalis esset, decreui ut in fastis ad eum diem Bruti nomen adscriberetur, ineoque sum maiorum exemplum secutus qui hunc honorem mulieri Larentiae atribuerunt, cui uos pontifices ad aram in Velabro sacrificium facere soletis ; quod ego cum dabam Bruto, notam esse in fastis gratissimae uictoriae sempiternam uolebam. »
16 Otto, 1913 ; Ross Taylor, 1925, p. 302-303 ; Taberling, 1932 ; Pestalozza, 1933.
17 Momigliano, 1969, p. 471-479 ; Scheid, 2008. Pour le débat, voir Mayorgas, 2018.
18 Caton, F23 Chassignet (= Macrobe, Saturnales, I 10, 16), Aulu-Gelle VII 7, 5-8, Valérius Antias, F2 Chassignet (= Pseudo-Aurelius Victor, Les origines du peuple romain, 21, 1) et F3 Chassignet (= Aulu-Gelle, VII 7, 6).
19 Licinius Macer, F2 Chassignet (= Macrobe, Saturnales, I 10, 17).
20 Plutarque, Romulus, 4, 3–5, 4 et Questions Romaines, 35, Macrobe, Saturnales, I 10, 12-15, Augustin, Cité de Dieu, VI 7, 2.
21 Comme le souligne Francesca Prescendi (2021, p. 66), la fin de cette version est moralisatrice puisque une prostituée est devenue une épouse bienfaisante.
22 On ne prend pas en compte le prétendu témoignage d’Ennius sur Acca Larentia en tant qu’épouse de Faustulus recueilli dans Les origines du peuple romain (20, 3) en raison de la difficulté que le passage implique et les différentes lectures qui ont été faites du manuscrit concernant le nom de l’auteur. Pour une évaluation récente qui maintient des doutes sur le témoignage, voir Cornell, 2013, p. 74.
23 Aulu-Gelle, VII 7, 5-8.
24 Beard, 1989, p. 49-50, Scheid, 2008.
25 Mommsen, 1962 (1877). Par contre, F. Coarelli, par exemple, croit que la version officielle était celle de la mère des jumeaux et relie Acca Larentia à Mater Larum et Larunda, bien qu’il parle de « un culto “eroico”, che si traduceva sul piano rituale in una parentatio pubblica, offerta alla madre dei “fondatori” della città » (Coarelli, 2012, p. 81 et 183).
26 Fasti Praenestini 17, December pag. 139 (InscrIt 13) = EDR072764 : « [E X La]r(entalia), np. [Fer]iae Ioui. Accae Larentin[ae Parentalia fiunt]. | Hanc alii Remi et Rom[uli nutricem, alii] | meretricem, Herculis scortum, [fuisse dic]unt. | Parentari ei publice, quod p(opulum) R(omanum) he[redem fece]rit. | magnae pecuniae, quam accepe[rat testame]nto | Tarutili amatoris sui. »
27 Je remercie Alexandre Vincent pour cette suggestion. Sur la prostitution dans le uicus Tuscus voir Papi, 2002, p. 48-50.
28 De l’étude classique sous le paradigme de la trifonctionnalité de Dumézil, 1974 aux révisions plus modernes : Semioli, 2010, Welsh, 2015.
29 Welsh, 2015, p. 19-33. Jacques Poucet supposait une influence grecque dans le récit de Pictor et Alimentus, estimant que l’idée des envahisseurs avec des bracelets en or ne correspondait pas à la vision que les Romains avaient des Sabins (Poucet, 1967, p. 113-120). Pour une réfutation voir Semioli, 2010, p. 43-50. Selon cet auteur, il y a des témoins archéologiques qui soutiennent la richesse en or des Sabins aux vie et ve s. av. J.-C.
30 Sur les différentes étymologies proposées pour le nom saxum Tarpeium, voir Semioli, 2010, p. 50-55.
31 Varron, La langue latine, V 41 ; Festus, 464F = 343M ; Plutarque, Romulus, 18, 1.
32 Denys d’Halicarnasse, II 40, 2-3, Properce, Élégies, IV 4, 21, Servius, Commentaire sur l’Énéide de Virgile, VIII 348.
33 David, 1984, p. 134-139.
34 L. Calpurnius Piso Frugi, F 7 Chassignet (= Denys d’Halicarnasse, II 40, 2-3). Le texte grec complet est reproduit à la note 39.
35 Selon Plutarque ses restes furent ensuite enlevés lorsque le temple de Jupiter Capitolin fut construit (Plutarque, Romulus, 18, 1). Baudou, 1995, p. 87-88.
36 Pour Alban Baudou le culte était à l’origine dédié à une divinité tutélaire de la roche Tarpéienne (Baudou, 1995, p. 88).
37 Scullard, 1981, p. 75.
38 Fabius Pictor, F10 Chassignet et Cincius Alimentus, F7 (= Denys d’Halicarnasse II 38, 2-5).
39 Tite-Live, I 11, 6-9 ; Ovide, Fastes, I 260-262 ; Valère Maxime, IX 6, 1 ; Silius Italicus, XIII 13, 842-843 et Florus, 1, 1, 12.
40 Properce, Élégies, IV 4. Voir Welsh, 2015, p. 167-202 et 225-238.
41 Plutarque, Romulus, 17, 2–18, 1.
42 Par exemple Pais, 1906, p. 107-108 ; Poucet, 1967, p. 249 ; Montanari, 1990, p. 56.
43 Baudou, 1995, p. 87.
44 L. Calpurnius Piso Frugi, F 7 Chassignet (= Denys d’Halicarnasse, II 40, 2-3) : ἔοικε δὲ τὰ μετὰ ταῦτα γενόμενα τὴν Πείσωνος ἀληθεστέραν ποιεῖν ἀπόκρισιν. τάφου τε γὰρ ἔνθα ἔπεσεν ἠξίωται τὸν ἱερώτατον τῆς πόλεως κατέχουσα λόφον, καὶ χοὰς αὐτῇ Ῥωμαῖοι καθ᾽ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἐπιτελοῦσι, λέγω δὲ ἃ Πείσων γράφεἰ ὧν οὐδενὸς εἰκὸς αὐτήν, εἰ προδιδοῦσα τὴν πατρίδα τοῖς πολεμίοις ἀπέθανεν, οὔτε παρὰ τῶν προδοθέντων οὔτε παρὰ τῶν ἀποκτεινάντων τυχεῖν, ἀλλὰ καὶ εἴ τι λείψανον αὐτῆς ἦν τοῦ σώματος ἀνασκαφὲν ἔξω ῥιφῆναι σὺν χρόνῳ φόβου τε καὶ ἀποτροπῆς ἕνεκα τῶν μελλόντων τὰ ὅμοια δρᾶν. ἀλλ᾽ ὑπὲρ μὲν τούτων κρινέτω τις ὡς βούλεται.
45 Pour un bilan, Ekroth, 2007.
46 Semioli, 2010, p. 57-70 ; Welsch, 2015, p. 76-102 et 124-134.
47 Festus 496L : « Tarpeiae esse effigiem ita appellari putant quidam in æde Iouis Mettellinae, eius uidelicet in memoriam uirginis, quæ pacta a Sabinis hostibus ea, qua in sinistris manibus haberent, ut sibi darent, intro miserit eos cum rege Tatio ; qui postea in pace facienda cauerit a Romulo, ut ea Sabinis semper pateret. »
48 Baudou, 1995, p. 86-87.
49 Forsythe, 1994, p. 154-157. Le temple est celui de Jupiter Stator, près du Cirque Flaminius, que Q. Caecilius Metellus Macedonicus avait érigé après sa victoire dans la guerre Achéenne (149-146 avant J.-C.). T. Welsh a proposé que la statue a pu être dédiée à une autre Tarpéia et que cette coïncidence a facilité la réinterprétation (Welsh, 2015, p. 40-42).
50 L’idée de traitement honorifique est indiquée dans le texte grec par l’expression τάφου τε γὰρ ἔνθα ἔπεσεν ἠξίωται, que l’on peut traduire : « [Elle] était considérée comme digne d’une tombe à l’endroit où elle était tombée. »
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