« L’histoire que chante Mnèmosunè est un déchiffrement de l’invisible, une géographie du surnaturel. »
Jean-Pierre Vernant, « Aspects mythiques de la mémoire », in Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, La Découverte, 1996, p. 116.

1Au livre V de son Enquête, Hérodote développe un long récit dont l’objectif, au premier abord du moins, semble être de donner l’origine de l’antique haine que, à la fin du vi^e siècle av. n. è., les Éginètes continuent de porter aux Athéniens. Une haine si profonde que c’est elle qui s’avère décisive dans la décision des premiers d’apporter leur soutien militaire aux Thébains, dans le conflit qui les oppose aux Athéniens en 506. Je dis au premier abord car, à travers l’imbrication dense d’éléments qui, à nos yeux, appartiennent à des plans d’intelligibilité tous différents (histoire ; mythe ; pratique rituelle ; tradition culturelle), ce logos fait en réalité bien plus que nous livrer cette simple origine. Parmi de nombreuses considérations d’ordre religieux, militaire, culturel ou économique, il développe, entre autres, un long exposé de type étiologique qui met au centre du récit le culte de Damia et Auxésia. Tant et si bien que, in fine, de la haine ou de la dyade divine, l’on hésiterait à dire qui est le protagoniste principal de la digression.

2La complexité de la structure narrative du récit due à cette imbrication est encore amplifiée par le fait que s’y entremêlent différentes temporalités : historique, étiologique, narrative, voire conceptuelle. Cette double imbrication (plans d’intelligibilité ; temporalités) ne constitue évidemment pas une singularité, ni dans, ni de l’Enquête ; la souligner pourrait même presque relever du topos historiographique. Si je m’y risque, cependant, c’est qu’elle semble, ici, avoir particulièrement frappé les historiens. C’est une constante, en effet, des diverses analyses de ce logos que d’avoir adopté une attitude réflexive forte par rapport aux outils (narratifs, rhétoriques, conceptuels) utilisés par Hérodote pour construire son récit, d’une part, et par rapport aux différentes temporalités en jeu en son sein, d’autre part.

3Existe-t-il des facteurs explicatifs de cette focalisation méthodologique et temporelle ? Des éléments de la digression qui « poussent » les historiens à une approche réflexive1 ? Il faut dire, d’emblée, qu’Hérodote a pris beaucoup de soin pour parsemer son récit de traces nombreuses des différentes sources qui ont nourri sa construction. Cette plurivocité sous-jacente au récit est un premier élément évident à ne pas négliger. Mais il y a plus : quelque chose dans le déroulé même de ce récit s’avère un peu déroutant pour l’historien. Le conflit entre Athènes et Égine qui ouvre le logos paraît, en effet, nous entraîner sûrement sur le chemin d’un récit au caractère historique fortement marqué. Et s’il est faux de dire que l’élément religieux y est secondaire – la proximité mythologique des deux cités de Thèbes et d’Égine évoquée au début du logos, à travers la parenté des deux nymphes filles d’Asopos, suffirait à en marquer l’importance –, il semble néanmoins subordonné, dans ce premier moment du récit, à des considérations essentiellement politiques. Rapidement, pourtant, cette impression première fait place à une seconde, où un emboîtement d’étiologies des plus classiques – dont la principale concerne les cultes de Damia et Auxésia – se déploie. Par une sorte de revirement, les rivalités politiques et économiques qui nous avaient, dans un premier temps, paru au cœur de la digression, semblent devenues les éléments de ce décor à visée essentiellement étiologique. Enfin, dans un troisième temps, la rivalité entre Athènes et Égine revient au premier plan du logos, pour le conclure finalement. Retour à l’histoire ? L’étiologie du culte éginète de Damia et Auxésia semble du moins s’offrir, plus généralement, comme une étiologie de l’engagement politique d’Égine en faveur de Thèbes, contre Athènes.

4Dans leurs essais d’interprétation, les historiens sont tentés de choisir entre deux options quant à la définition de l’information centrale du récit : sont-ce les origines religieuses et culturelles d’une hostilité entre cités et de ses conséquences géopolitiques ou bien les fondements politiques et militaires de particularismes religieux et culturels (et donc identitaires) ? Les deux, évidemment. Et c’est l’hypothèse qui sous-tend ce chapitre – et qui n’a, d’ailleurs, rien de très audacieux –, à savoir que, tout aussi déterminante qu’elle puisse être pour expliquer l’orientation méthodologique des divers commentaires de ce logos, cette tentation du choix n’est que contemporaine. Pour les Anciens, ce récit devait présenter tous les atours d’une unité, d’une continuité : thématique d’abord, temporelle surtout. Il reste néanmoins à trouver une clef qui permette de reconstruire cette unité, de dépasser les analyses dualistes du type historique/étiologique ou temps des hommes/temps des dieux. Cette clef, ce sera la mémoire, au cœur du colloque dont ces actes sont issus.

5Ma contribution repose en effet sur une première hypothèse – que j’admets volontiers contestable – qui consiste à conférer à la double apparition du verbe ἀναμιμνήσκω dans ce logos, une place de première importance. Afin de rendre cette importance sensible, j’exposerai d’abord précisément la structure narrative et temporelle du logos, puis, j’en examinerai deux interprétations historiennes. Celles-ci me serviront ensuite de base de discussion pour l’application d’une seconde hypothèse qui part du principe selon lequel Jean-Pierre Vernant ne s’est pas trompé lorsqu’il voyait dans « l’histoire que chante Mnèmosunè […] un déchiffrement de l’invisible, une géographie du surnaturel ». Et que cette approche de la mémoire par ses « aspects mythiques », pour paraphraser le titre de l’article de Vernant, nous permet, d’une part, de proposer une lecture non dualiste de la digression, d’autre part, de souligner le lien singulier qui, en contexte grec, unit la mémoire à l’identité2.

Aux sources de la digression : une antique haine/inimitié

6En 1937, Thomas James Dunbabin donne à l’article qu’il consacre à la digression éginète le titre de « Ἔχθρη παλαίη3 » : soit, au choix, la haine, l’hostilité ou l’inimitié ancienne – le lecteur est laissé libre de juger, d’ici la fin de l’exposé, du degré plausible de rancœur existant entre Éginètes et Athéniens4. La seule existence de ce titre dit assez l’importance qu’occupe cette haine/inimitié ancienne – antique, serait-on tenté de dire – au sein du logos ; c’est d’ailleurs elle qui offre à Hérodote l’occasion de la digression qui nous occupe ici. Ainsi s’ouvre-t-elle : « La dette d’inimitié des Éginètes envers les Athéniens avait l’origine que voici5 » (V 82, 1). Une phrase que l’on retrouve quasiment identique à l’approche de la fin de la digression, et qui permet à Hérodote d’amorcer sa clôture : « L’inimitié des Éginètes contre les Athéniens commença comme il vient d’être dit » (V 89, 1). D’une certaine manière, donc, ce motif encadre la digression. Mais si cette haine et ses motivations ont, outre l’étude de Dunbabin, été l’objet d’analyses historiennes diverses, on a moins remarqué que lui était attachée une notion mémorielle ; une notion, plus précisément, de remémoration. C’est d’ailleurs l’activation de cette mémoire – éginète – qui ouvre et ferme le récit construit par Hérodote, à travers la double occurrence du verbe ἀναμιμνήσκω. Elle est d’abord évoquée en V 81, 2 : « Les Éginètes […] se remémorèrent l’inimitié ancienne qu’ils nourrissaient contre Athènes ; à la demande des Thébains, ils portèrent la guerre chez les Athéniens sans la leur avoir déclarée6. » Puis, cette remémoration est rappelée en fin de digression, comme pour mieux l’encadrer : « Lors donc que les Thébains demandèrent de l’aide, les Éginètes, se rappelant ce qui s’était passé au sujet des statues, portèrent avec empressement secours aux Béotiens7 » (V 89, 1). Il ne me semble pas illégitime de donner à cette double occurrence du verbe ἀναμιμνήσκω le sens fort de « faire ressouvenir » ; un sens qui implique l’idée d’une activité consciente et d’un effort fourni pour rappeler quelque chose à sa mémoire – cette mémoire étant en l’occurrence, ici, collective. À travers un processus intentionnel de remémoration, la (re)mobilisation d’une rancœur ancienne permet d’engendrer l’action : les Éginètes répondent ainsi positivement à la demande thébaine et attaquent les Athéniens – il faut souligner également, après Hérodote (V 81, 2), que la grande prospérité dont jouissent alors les Éginètes est une raison supplémentaire pour eux de passer à l’action.

7L’inimitié ou la haine proposée comme motif principal d’intervention militaire, donc : à nos yeux de Contemporains, rien qui ne puisse inspirer une quelconque légitimité. Mais qu’en était-il pour les Anciens ? Quelle forme de légitimité accordaient-ils à ce type de motivation ? Rappelons, déjà, que l’expédition éginète est ἀκήρυκτος8. En outre, on a déjà dit que l’ancienne haine, comme pour mieux remonter à la surface, nécessitait un effort de remémoration ; comme si, finalement, elle n’allait pas de soi. Dans une situation quelque peu différente, on retrouve chez Thucydide cette association du verbe ἀναμιμνήσκω à un contexte d’hostilités prémilitaires. Nous sommes alors en 415 av. n. è., et Égeste, via une ambassade, vient demander l’aide athénienne contre sa voisine Sélinonte, soutenue par Syracuse. Parmi d’autres arguments, Thucydide explique : « Par suite, invoquant (ἀναμιμνῄσκοντες) l’alliance conclue au temps de Lakhès et de la guerre précédente, les Égestains demandaient aux Athéniens d’envoyer des navires à leur secours9. » Les deux situations ont ceci de similaire que la remémoration y a pour vocation de motiver l’action militaire. En outre, elle n’est, dans les deux cas, qu’une sorte de pis-aller, en raison de casus belli inavouables10. Deux différences majeures séparent néanmoins les deux contextes. En effet, la remémoration provoquée par les Égestains cherche à activer les ressorts d’une ancienne amitié afin d’offrir aux Athéniens une noble occasion (l’alliance) pour entrer en campagne. À Égine, la seule haine semble suffire. En outre, Thucydide fait état d’une remémoration encouragée de l’extérieur, c’est-à-dire des Égestains vers les Athéniens : il s’agit de rappeler quelque chose à quelqu’un. Tandis que dans le cadre éginète, la remémoration vient de la cité elle-même qui, décidément, semble vraiment avoir envie d’en découdre ! Je dis cela avec beaucoup d’ironie, évidemment, en étant bien conscient qu’il s’agit seulement de l’impression laissée à des yeux chaussés de lunettes contemporaines. C’est en effet ce décalage – que je suppute entre vision antique et contemporaine – que j’aimerais parvenir à éclairer. Après tout, l’on n’a pas si souvent l’occasion de voir les belligérants d’un conflit expliquer tranquillement qu’ils sont en guerre simplement parce qu’ils se détestent. Comme il n’y a pas de raison de croire qu’Hérodote a lui-même inventé ce motif, il doit donc être le produit d’une – ou plusieurs – de ses sources. La haine se présente donc, dans cette histoire, comme une raison comme une autre de faire la guerre.

Structure narrative du logos

8Mobilisation d’une haine ancienne, disais-je, mais, en réalité, mobilisation bien plus large de tout un patrimoine mémoriel historico-mythique qui vient soutenir et donner sens à la haine comme ressort de l’action militaire. C’est au développement narratif de ce patrimoine qu’est consacrée la digression éginète, c’est lui que vient encadrer la remémoration. Avant d’en découvrir le contenu, cependant, il nous faut remonter quelque peu vers l’amont du récit d’Hérodote.

9Nous sommes dans ce moment de l’Enquête où, alors qu’il s’apprête à raconter l’arrivée de l’ambassade d’Aristagoras à Athènes (V 55) – après que celui-ci a essuyé un échec diplomatique à Sparte – Hérodote profite de l’occasion pour exposer l’histoire intérieure et extérieure des premières années de la démocratie athénienne. Suite à l’échec d’une expédition menée à leur encontre par la coalition réunie par Cléomène en 506, les Athéniens sont bien décidés à se venger des Chalcidiens et des Béotiens. Ces derniers, notamment, sont durement défaits : les morts sont nombreux, dit Hérodote, et sept cents prisonniers sont faits (V 77). Mais les Thébains11 n’entendent pas en rester là. Partisans d’une vengeance, ils envoient consulter à Delphes : la Pythie leur explique d’abord qu’ils ne doivent pas espérer de vengeance par eux-mêmes ; elle les enjoint plutôt à soumettre la question « aux voix nombreuses (ἐς πολύφημον) », et à solliciter l’aide de « ceux qui leur sont les plus proches (τῶν ἄγχιστα) » (V 79, 1). Réunis en assemblée, les Thébains comprennent d’emblée qu’ils ne doivent pas prêter un sens géographique au conseil de la Pythie ; un citoyen propose alors une interprétation généalogique de l’expression « τῶν ἄγχιστα », expliquant qu’Asopos – le dieu fleuve associé au cours d’eau homonyme qui traverse la Béotie – ayant eu deux filles, Thébé et Égina, l’oracle les invitait sûrement à appeler les Éginètes au secours. L’hypothèse est acceptée et une ambassade est envoyée à Égine. Les Éginètes y répondent favorablement et envoient, en guise de renforts, les Éacides (V 80) – c’est-à-dire, selon toute vraisemblance, les statues d’Éaque, fils de Zeus et de la nymphe Égine, et de ses fils Télamon et Pélée. Les Thébains, confiants en leurs nouveaux alliés, attaquent les Athéniens. De nouveau défaits, ils envoient alors une seconde ambassade aux Éginètes, afin de rendre les Éacides, et de demander, à la place, des hommes en chair et en os. Ce n’est qu’alors que, ressuscitant l’antique inimitié, les Éginètes se décident à attaquer brusquement les Athéniens, ravageant, grâce à leurs navires de guerre, les côtes de l’Attique.

10La digression éginète s’ouvre à ce moment précis ; elle occupe les sections 82-88 du livre V et vise à donner les raisons de cette haine ancienne. Afin de faciliter le suivi de cet exposé, je vais tenter de brièvement rendre compte des principaux éléments de cette digression.

11V 82 : dans un temps indéterminé – mais visiblement reculé – Épidaure, dit-on, souffrait d’une stérilité de la terre. Consulté, l’oracle de Delphes enjoint aux Épidauriens d’élever des statues de Damia et Auxésia12, en précisant que celles-ci devaient être sculptées dans du bois d’olivier cultivé. Ils s’adressent alors aux Athéniens, pensant probablement, dit Hérodote, que les oliviers athéniens étaient les plus sacrés (ἱρωτάτας) ; « on dit même qu’à cette époque il n’en existait nulle part ailleurs qu’à Athènes » (V 82, 2). Quoi qu’il en soit, Athènes accepte de fournir le matériau en échange d’offrandes annuelles à Athéna Polias et Érechthée. Une fois les statues érigées, la terre d’Épidaure produit à nouveau des fruits. Les Épidauriens, eux, deviennent tributaires d’Athènes.

12V 83 : Hérodote précise qu’à cette époque Égine obéissait à Épidaure, dont elle dépendait notamment d’un point de vue judiciaire. Par la suite, cependant, les Éginètes se dotent d’une flotte et rompent tous leurs liens avec Épidaure. Désormais ennemis, et supérieurs sur la mer, ils ravagent le pays d’Épidaure et en profitent pour dérober les statues de Damia et Auxésia, qu’ils installent dans la Mésogée éginète – en un endroit appelé Oiè. Des sacrifices et des chœurs de femmes sont institués en l’honneur des deux divinités.

13V 84 : privée du bienfait des statues, Épidaure cesse le paiement du tribut à Athéna Polias et Érechthée. Athènes lui en fait alors le reproche, mais les Épidauriens réorientent le courroux de ces derniers vers les Éginètes, nouveaux possesseurs des statues. Athènes réclame aux Éginètes les statues, prétextant que le bois dont elles sont faites vient de chez eux. Égine adresse à Athènes une fin de non-recevoir.

14V 85-86 : différentes versions (athénienne, éginète, argienne) rapportent alors une attaque athénienne contre Égine – de plus ou moins grande ampleur, selon les versions – destinée à récupérer les statues. Des statues qui, cependant, manifestent clairement leur refus de quitter l’île : selon les dires éginètes, elles se meuvent et tombent à genoux, position qui est depuis lors la leur (V 86, 3). L’expédition athénienne se solde par un cuisant échec : soit, selon la version athénienne, que le supranaturel (V 87, 2 : τοῦ δαιμονίου) s’en soit mêlé – tonnerre, tremblement de terre ; frappés de folie, les Athéniens s’entretuent en croyant frapper des ennemis – ; soit (version éginète et argienne), que les Athéniens aient été massacrés par les Argiens appelés au secours par les Éginètes.

15V 87-88 : l’ensemble des sources s’accordent néanmoins sur le fait qu’il n’y a qu’un seul survivant athénien. Rentré à Athènes, ce dernier est massacré par les femmes des autres combattants qui le déchirent avec les agrafes de leurs manteaux. L’épisode est à la base de plusieurs transformations culturelles qui concernent l’ensemble des protagonistes de la digression :

• les Athéniennes sont contraintes de délaisser le manteau dorien qu’elles portaient alors, au profit de la tunique ionienne – celle-ci ne nécessitant pas d’agrafes ;

• inversement, Éginètes et Argiens font agrandir d’une fois et demie leurs agrafes ; celles-ci deviennent l’offrande spécifique des femmes dans le sanctuaire des deux divinités, Damia et Auxésia ;

• en outre, il est décidé que plus un seul objet en provenance d’Attique (notamment la poterie) ne rentrera dans le sanctuaire : il s’agira donc de boire dans des coupes fabriquées sur place (V 88, 2).

Structure temporelle du logos

16Il n’est pas nécessaire de descendre plus en aval le cours du récit hérodotéen. En revanche, nous devons aborder la question de la structure temporelle de la digression et des découpages possibles du récit que cette structure autorise. J’emploie volontairement le pluriel, concernant les découpages, étant donné le caractère subjectif de ce type d’opération. L’on a déjà évoqué, en introduction, la complexité de cette structure narrative, due à l’imbrication de multiples temporalités. En la matière, une précaution méthodologique s’impose : il faut prendre garde, en effet, à ne pas confondre la manière dont nous, Contemporains, appréhendons – de manière diverse – ces distinctions et basculements de temporalités, en n’hésitant pas à les qualifier, par exemple, d’étiologiques ou historiques, avec la façon dont ceux-ci pouvaient être anciennement perçus. Ainsi, j’exposerai d’abord les différentes temporalités qu’un historien peut s’estimer légitime à percevoir dans ce récit ; puis, dans un second temps, je rapporterai deux manières historiennes différentes de lire la structure narrative qui englobe ces différentes temporalités13 ; ces lectures me serviront, enfin, de base pour une discussion ultérieure autour de l’importance du processus d’anamnèse dans le récit d’Hérodote – processus qui, je l’espère, permettra de revenir vers une appréhension plus antique des éléments du récit hérodotéen.

17Comment, d’un point de vue temporel, la digression éginète s’organise-t-elle ?

18Elle part, nous l’avons vu, d’une temporalité qui est celle des toutes premières années de la démocratie athénienne, et, plus précisément, de l’année 506 qui voit s’opposer Athènes à Thèbes, alliée à Égine. Je ne pense pas trop m’avancer en disant que, d’une manière assez générale, les historiens confèrent à cette temporalité une dimension historique, au sens où l’on estime que ce qu’y rapporte Hérodote s’est réellement passé, et, peu ou prou, de la manière dont il le relate. Si l’on prend Hérodote enquêteur-énonciateur comme référent temporel, alors ces événements appartiennent à un passé récent, au sens contemporain du terme. En ce sens, la temporalité dans laquelle ils se déroulent n’apparaît pas vraiment différente de celle dans laquelle Hérodote écrit. La fin de la digression est marquée par le retour à cette temporalité.

19Nous sommes ensuite brusquement plongés dans une temporalité que je n’hésiterai pas à qualifier de temporalité des origines. Pas les origines du cosmos, bien sûr, ni même celles de l’humanité : les cités d’Athènes et d’Épidaure y sont déjà bien présentes, avec leur zone d’influence ; on y rend justice ; dans le cas d’Athènes, on y honore les mêmes divinités qu’à l’époque historique (Athéna Polias et Érechthée). Néanmoins, on dit aussi qu’il est possible qu’à cette époque les oliviers ne poussent qu’en Attique ; ce qui nous entraîne assez clairement vers une temporalité où les humains n’ont pas encore pleinement et partout acquis toutes les techniques de maîtrise de la nature. Johannes Haubold estime même que la triple référence à γῆ (V 82, 1, 2 et 3) ancre le récit dans « un contexte théogonique14 ». Cette temporalité, qui est celle du fléau qui frappe Épidaure, se stabilise en même temps que la fabrication et la première installation des statues de Damia et Auxésia – et donc en même temps que l’introduction du bois d’olivier sur le territoire épidaurien. Elle possède une fonction indubitablement étiologique. Et, d’une certaine manière, elle possède aussi une durée : si l’on ne sait, en effet, quand elle commence, l’on comprend qu’elle s’achève avec la rupture politique éginète.

20En V 83, 1, Hérodote procède en effet à un basculement rapide de temporalité qui s’opère autour de la description succincte de la montée en puissance d’Égine, jusqu’à sa rupture avec Épidaure : « En ce temps-là encore, comme auparavant, les Éginètes obéissaient aux Épidauriens […] mais, par la suite, ils construisirent des navires et, cédant à un emportement irréfléchi, se séparèrent des Épidauriens » (V 83, 1). Plus précisément, c’est le vol des statues et leur installation dans la Mésogée éginète qui sanctionne définitivement cette rupture. La section V 83, 1 est donc une section de transition ; mais une transition amenée à durer. L’on pourrait en effet d’abord croire à un simple déroulé chronologique des événements. Et d’ailleurs, comme si aucun changement décisif n’avait vraiment eu lieu, les Athéniens continuent de réclamer le tribut qui leur est dû : d’abord aux Épidauriens, puis aux Éginètes. Comme si, finalement, une force politique n’avait fait que remplacer l’autre. Mais la question n’est pas simplement de savoir qui détient les statues – même si cet élément est fondamental ; car les relations diplomatiques entre Épidaure et Égine ne sont pas seules en jeu. Le basculement auquel on assiste est véritablement d’ordre temporel ; je veux dire par-là qu’il s’agit d’un basculement qui ouvre le récit sur une temporalité qui n’est plus celle d’un monopole athénien des oliviers ni celle de la première étiologie des statues de Damia et Auxésia. J’anticipe, mais il faut comprendre que s’il n’est pas simplement question de savoir qui détient les statues, c’est que les statues ont elles-mêmes changé : elles sont les mêmes, mais différentes, désormais éginètes. En ce sens, même s’il est possible que cette partie du récit hérodotéen livre des éléments historiques concernant les relations politiques et économiques dans le golfe Saronique à une époque ancienne15, elle possède surtout, elle aussi, un caractère étiologique fondamental : celui de l’installation de Damia et Auxésia à Égine et des modalités locales spécifiques de leur culte.

21La suite de la digression est occupée par le conflit qui oppose Athènes à Égine et Argos, et dont l’enjeu premier est la possession des statues – et même si l’on se doute qu’il y a bien plus que cela sous ce spécieux prétexte. Le conflit même intervient dans un cadre temporel qui est sensiblement le même que celui du vol et de l’installation des statues à Égine, raison pour laquelle je ne m’y attarderai pas. En revanche, l’issue du conflit ouvre la voie à une nouvelle forme de temporalité qui nous met en lien direct avec les événements de 506 et le présent d’énonciation de l’Enquête. Tout d’abord, en livrant les raisons de l’inimitié ancestrale entre Égine et Athènes, cette partie du récit crée un pont temporel avec l’intervention éginète en faveur de Thèbes. Ensuite, les conséquences de ce conflit en matière de changements culturels permettent de déboucher directement sur la temporalité du présent d’énonciation qui confère au récit un caractère de véridicité. Celle-ci avait d’abord été suggérée par la position singulière des statues : « Les Athéniens […] débarquèrent de leurs vaisseaux et se dirigèrent vers les statues ; mais il leur fut impossible de les arracher de leurs bases ; ils passèrent alors des cordes autour d’elles et tirèrent ; ils tirèrent jusqu’au moment où les statues, – chose que je ne puis croire quand les Éginètes le disent, et laisse croire à d’autres, – toutes deux du même mouvement tombèrent à genoux devant eux, dans une position où, depuis lors, elles demeurent » (V 86, 3). L’anecdote possède une valeur étiologique indéniable qui vise à donner les raisons d’une statuaire peu commune ; l’évocation du présent d’énonciation renforce la fiabilité de l’information, même si Hérodote prend soin de marquer très clairement sa propre défiance par rapport à cette étiologie. Le même type de procédé est répété un peu plus avant à travers l’évocation, par Hérodote, des diverses décisions prises par les belligérants à la suite du meurtre du survivant athénien par les femmes de ses camarades de combat. La section V 88 débouche ainsi directement vers l’ici et maintenant de l’Enquête : « De fait, les femmes d’Argos et d’Égine ont porté depuis lors, et portaient encore de mon temps, par hostilité contre les Athéniens, des agrafes plus grandes qu’auparavant » (V 88, 2).

22La section V 89 marque la fin de la digression proprement dite et le retour à la temporalité de l’affrontement Thèbes-Egine vs Athènes. Des éléments de la digression ont cependant temporellement glissé, pour venir enrichir le contexte de cet affrontement de 506 av. n. è. : c’est le cas notable de la figure d’Éaque. En effet, les Athéniens, cherchant à se venger de l’affront éginète, se voient conseiller par l’oracle de Delphes d’élever, préalablement à leur vengeance, un téménos en l’honneur d’Éaque et, surtout, de patienter trente années avant d’assouvir cette vengeance – les pertes seraient, sinon, considérables. Le téménos est élevé, mais les Athéniens se refusent à attendre trente ans. Ils y seront pourtant contraints ; leurs plans seront en effet bientôt contrecarrés par les Lacédémoniens souhaitant réinstaller la tyrannie à Athènes.

Comment lire les temporalités : emboîtement étiologique ou évolution conceptuelle de l’histoire ?

23Comment lire ces différentes temporalités ? Il y a plusieurs manières de conceptualiser la structure de ce logos et ce qu’elle nous dit des formes possibles d’appréhensions du passé par les Anciens.

24Avec Barbara Kowalzig, une première approche consiste à insister sur la continuité du récit, la manière dont ses différents épisodes s’enchaînent pour, après une brusque plongée dans une temporalité des origines, nous faire progressivement remonter, étiologie après étiologie, vers le conflit de l’année 506 qui a suscité la digression, et jusqu’à Hérodote lui-même. Ainsi explique-t-elle :

« For Herodotus, aetiology seems to be a particular way of connecting historical processes of different time frames, and especially a way of relating events of the past with the narrator’s present. To name a striking example, in the excursus on Aiginetan history, […] a series of aetiological logoi from Greek local history is recounted. Grouped one after the other, these stories approach Herodotus’ present step by step. They constitute a continuous chain of causes that connect a past that lies further away with one closer to hand and, ultimately, with the present. What emerges here is that an older time is always responsible for a younger time; the past is thought to be causative, and the chain of causes develops into a chain of pasts. The past in itself becomes explanatory, if not to say authoritative16 […]. »

25Afin de saisir pleinement cette citation, il convient d’abord de préciser que, pour Kowalzig, il existe trois domaines d’application de l’étiologie : la science, l’histoire et la mythologie. Si tous les trois ont en commun une manière « causale » de fonctionner, leurs méthodes propres de déduction diffèrent cependant. En science, la « “vérité” de la déduction étiologique17 » émerge de la possibilité de répétition d’une même expérimentation ou observation. L’étiologie historique – dont procède selon elle la méthode hérodotéenne – découle, quant à elle, de la multiplication de sources à propos d’un même événement. En revanche, l’étiologie mythique ou mythologique, « tant qu’il s’agit d’un “conte appliqué” émergeant de contextes sociaux donnés, nie la possibilité de déductions multiples. La responsabilité de l’expérience répétée ou de la narration répétée est entièrement prise en charge par l’autorité du monde mythique18 ». Selon Kowalzig, la méthode étiologique hérodotéenne, qui vise à mettre en lien des événements du passé avec le présent du narrateur, à travers l’idée majeure d’un passé causal, transforme donc une « chaîne de causes » en une « chaîne de passés ». Différemment, en conférant une autorité unique au temps mythique en matière d’explication, l’étiologie mythique n’a pas besoin de cette « chaîne de passés ». Elle procède davantage d’une « transcendance du temps » : « L’étiologie [mythique] s’engage ainsi dans l’histoire en l’abolissant, en niant le changement à travers le temps19. »

26Dans le cadre de la digression éginète, la distinction opérée par Kowalzig trouve cependant ses limites. En effet, étant donné qu’Hérodote y livre largement ses sources, l’on doit s’attendre, logiquement, à ce que son récit procède des deux types d’étiologie – la sienne, « historique », et celle de ses sources, « mythique » – avec leurs rapports respectifs au passé et aux temporalités. Si cette distinction est donc intéressante d’un point de vue heuristique, elle s’avère plus difficile à repérer dans la pratique, comme le reconnaît Kowalzig elle-même en expliquant que, en dépit de leurs différences, il n’est pas toujours aisé de distinguer entre la recherche des causes par Hérodote et les processus d’étiologie mythique20. L’expérience mérite cependant d’être tentée, notamment si l’on a en tête d’approcher les pratiques mémorielles en lien avec les questions identitaires. C’est ici, en effet, que doit faire retour la question de l’anamnèse. Si, comme je le crois, cette évocation d’une remémoration d’une haine ancienne n’est pas une invention d’Hérodote, mais bien le fruit du témoignage de ses sources, alors il s’agit d’une relation au passé qui, plus qu’avec l’étiologie historique, a davantage à voir avec ce que Kowalzig nomme l’étiologie mythique. S’il en est ainsi, alors la remémoration participe de ce processus d’abolition de l’histoire, de transcendance du temps.

27Une autre manière – non contradictoire – d’aborder la structure de la digression éginète consiste à focaliser davantage l’attention sur les points de rupture du récit hérodotéen. On fera alors remarquer, après Johannes Haubold, que les deux tentatives de vol des statues – réussie pour la première, ratée pour la seconde – opèrent clairement une division de la digression en trois parties bien distinctes21. Haubold ne s’arrête cependant pas en si bon chemin, lui qui pense pouvoir montrer, à partir de ce constat, qu’Hérodote propose ici une réflexion complexe sur « la nature du changement historique22 ». Son analyse méritant discussion, il faut en donner précisément les grandes idées.

28L’historien juge d’abord nécessaire de replacer la digression éginète dans le contexte plus général du livre V, afin de comprendre dans quelle problématique globale celle-ci s’inscrit. Selon lui, en effet, le conseil donné par la Pythie aux Thébains, de chercher à s’allier ceux qui sont les plus proches d’eux, entre directement en résonance avec la campagne d’Aristagoras en Grèce pour trouver des alliés ; moment diplomatique crucial, explique-t-il, au cours duquel se redéfinit la carte politique du monde grec. En ce sens, le problème thébain anticipe le problème auquel devront faire face les cités ioniennes23. Néanmoins, selon lui, les deux options thébaines envisagées sont toutes les deux « anhistoriques », ce qui va conduire à leur échec24. La première, géographique, qui évoque les voisins béotiens, est de suite abandonnée puisque, font remarquer des citoyens thébains, ces cités ont toujours militairement soutenu Thèbes. L’anhistoricité de cette hypothèse réside, pour Haubold, dans l’idée d’un « présent permanent » (αἰεί). La seconde, fondée sur une parenté mythique, « se tourne vers le passé pour comprendre le présent25 ». Elle résume néanmoins l’histoire à un point de départ mythique qui s’avère insuffisant : le renfort des Éacides est en effet de peu de secours26. Selon Haubold, l’approche thébaine de l’histoire n’est pas assez « sophistiquée », pas à la hauteur du moment : au lendemain du « coup d’État clisthénien », les « étiologies simples » s’avèrent insuffisantes. Ainsi, il explique :

« Dans le contexte de sa digression éginète, Hérodote organise différents modèles d’histoire en un métarécit sur le changement dans le temps, à partir d’une époque où le changement social et culturel était essentiellement une affaire de transactions entre les mondes humain et divin, vers une autre où il résulte d’une question de politique culturelle et de relations entre États27. »

29À partir de cette hypothèse, Haubold propose de lire les différentes versions de l’échec athénien (V 85-86) non tant comme des déformations patriotiques concurrentes, mais davantage comme des interprétations divergentes du changement historique28. Selon lui, le compte rendu athénien, avec son tonnerre et son tremblement de terre, laisse ainsi l’entière initiative au divin, tandis que dans les versions éginète et argienne, bien que l’agentivité divine ne soit pas exclue, elle se voit subordonnée à l’initiative humaine29. Consécutivement au meurtre du survivant par les femmes d’Athènes, l’aboutissement de cette évolution est concrétisé par le basculement d’une relation transparente entre les dieux et les humains, vers des changements multiples de marqueurs culturels. Hérodote nous laisse, dit-il, avec « un monde où la volonté divine est devenue presque invisible30 ».

Les « aspects mythiques de la mémoire » : ce que permet la remémoration

30Après les dieux donc, l’humain comme (presque) seul moteur de l’action. Presque oui, puisque les dieux sont seulement presque (all but) invisibles. Je souhaite, pour ma part, montrer que le processus de remémoration peut justement avoir pour vocation de (re)visibiliser ces acteurs non humains.

31En 1959, Jean-Pierre Vernant faisait paraître dans le Journal de Psychologie un article intitulé « Aspects mythiques de la mémoire31 ». Il s’y intéressait à la divinité Mnèmosynè qui, selon lui, a la particularité de mettre en jeu « un ensemble d’opérations mentales complexes, avec ce que cette maîtrise comporte d’effort, d’entraînement et d’exercice32 ». À travers cette étude, Vernant cherchait à analyser, d’une part, les domaines et formes d’exercice du pouvoir de remémoration auquel préside Mnèmosynè, et, d’autre part, comprendre dans quelle mesure ce pouvoir s’oriente « vers la connaissance du passé et la construction d’une perspective temporelle33 ». En débutant par une analyse des poèmes homériques et hésiodiques, Vernant remarquait que le poète « possédé des Muses », « interprète de Mnèmosunè », pouvait avoir une expérience immédiate des époques révolues : « Il connaît le passé parce qu’il a le pouvoir d’être présent au passé34. » Néanmoins, il ne s’agit pas d’un passé au sens de ce qui a seulement précédé le présent ; ce passé est plutôt la source du présent : « En remontant jusqu’à lui, la remémoration cherche non à situer les événements dans un cadre temporel, mais à atteindre le fond de l’être, à découvrir l’originel, la réalité primordiale dont est issu le cosmos et qui permet de comprendre le devenir dans son ensemble35. » Ainsi :

« On ne saurait donc dire que l’évocation du “passé” fait revivre ce qui n’est plus et lui donne, en nous, une illusion d’existence. À aucun moment la remontée le long du temps ne nous fait quitter les réalités actuelles. En nous éloignant du présent c’est seulement par rapport au monde visible que nous prenons de la distance ; nous sortons de notre univers humain, pour découvrir derrière lui d’autres régions de l’être, d’autres niveaux cosmiques, normalement inaccessibles : au-dessous, le monde infernal et tout ce qui le peuple, au-dessus le monde des dieux olympiens. Le “passé” est partie intégrante du cosmos ; l’explorer c’est découvrir ce qui se dissimule dans les profondeurs de l’être. L’histoire que chante Mnèmosunè est un déchiffrement de l’invisible, une géographie du surnaturel36. »

32Cette analyse de la mémoire offre une clef de lecture originale pour la digression éginète. C’est en effet cet acte de remémoration comme remontée vers le passé dans le but de faire advenir, dans le présent, une géographie de l’invisible, qui me semble en jeu dans la double occurrence du verbe ἀναμιμνήσκω qui encadre la digression. Le récit hérodotéen part en effet d’un conflit entre cités ; la scène qui nous est présentée est alors seulement peuplée d’humains. Mais, bientôt, entrent sur cette même scène, les uns à la suite des autres, des acteurs qui sont autant d’entités non humaines et qui possèdent, tous, un fort potentiel de sacralité. Des entités divines, d’abord : Apollon – implicitement –, Asopos, Thébé, Égina, les Éacides, Athéna, Érechthée, Damia et Auxésia bien sûr. Mais, aussi, – ce qui est peut-être moins évident pour nous – des entités qui sont des manifestations de la nature : les oliviers sacrés, le tonnerre ou la terre. Même si la remémoration ne concerne que la seule inimitié entre Éginètes et Athéniens, l’on doit souligner que la recherche d’alliés, via la descendance mythique d’Asopos, a, elle aussi, nécessité un effort réflexif de la part des Thébains ; elle n’a en effet rien d’évident. Les deux procédés cognitifs peuvent donc être rattachés à cet « ensemble d’opérations mentales complexes, avec ce que cette maîtrise comporte d’effort, d’entraînement et d’exercice » que Vernant attribue à l’anamnèse. Plusieurs indices y incitent.

33Un premier nous est suggéré par le caractère ancien de la haine. Emmanuel Golfin, dans un article sur le passé ancien chez Hérodote et Thucydide, a analysé trois utilisations différentes des mots de la famille de πάλαι chez Hérodote : πάλαι pour désigner 1) « un passé ancien indéterminé, éloigné, discontinu, opposé au présent, et révolu » ; 2) « un passé très ancien, auquel s’ajoute une nuance de durée non datée » ; 3) « un passé somme toute récent ». Évoquant le souvenir de la haine éginète, il rattache ce dernier à la seconde utilisation37, en précisant qu’il s’agit d’un passé non révolu : la remémoration permet donc bien une mise en relation directe entre passé et présent. Un second indice provient de l’utilisation par Hérodote de l’expression « ἐξ ἀρχῆς » pour évoquer l’origine de la discorde. Golfin a montré une préférence d’Hérodote pour les mots de la famille d’ἀρχή par rapport aux mots de la famille de πάλαι (112 occurrences contre 57). Selon lui, on peut lire, à travers cette nuance de vocabulaire, deux attitudes d’Hérodote face au passé :

« Les événements du παλαιόν appartiennent à un passé ancien, que l’on peut sans doute connaître, mais qui reste vague. Il ne se définit pas par un point dans une chronologie, mais plutôt par une durée imprécise. […] Le παλαιόν est flou. En tant que tel, il ne semble donc pas entièrement satisfaisant. […] Au παλαιόν Hérodote préfère l’ἀρχαῖον, le passé ancien et premier, le moment où quelque chose est apparu qui a eu de l’importance par sa nouveauté. […] Si l’ἀρχαῖος est un passé très éloigné dans le temps, il semble en même temps très proche du présent d’énonciation de l’historien. […] L’ἀρχή au sens d’ancienneté va de pair avec l’ἀρχή en tant qu’autorité, car l’ancienneté signifie la durabilité, la permanence ; elle est gage de pouvoir, source de respect38. »

34La spécificité de la digression éginète est cependant qu’elle mêle les deux notions de πάλαι et d’ἀρχή. Si c’est à travers l’enquête qu’Hérodote remonte vers l’ἀρχή, c’est à travers la remémoration que le font les Éginètes. La simple utilisation de ces termes annonce donc déjà les développements étiologiques qui vont suivre. Enquête et remémoration forment deux procédés parallèles de remontée vers le passé, mais deux procédés qu’il ne faudrait pas pour autant confondre. C’est ce que semble suggérer, en tout cas, une précision hérodotéenne qui, sans la lecture que Vernant fait de la mémoire grecque, s’avèrerait peu compréhensible. Hérodote, on l’a dit, rapporte plusieurs versions de l’échec athénien. Toutes s’accordent sur le fait que les Éginètes ne sont pas allés à la rencontre des Athéniens fraîchement débarqués. Pourquoi un tel laisser-faire ? Les Éginètes, nous dit Hérodote, ne savent plus trop s’en justifier : « Ils ne peuvent d’ailleurs expliquer clairement leur attitude et dire s’ils ont cédé parce qu’ils se sentaient inférieurs à leurs ennemis en un combat naval, ou s’ils avaient formé le projet qu’ils mirent à exécution » (V 86, 2)39. L’hésitation éginète me semble autoriser une distinction entre le processus d’anamnèse à proprement parler et un processus du souvenir plus attendu, mis en en action par les Éginètes afin de répondre aux questions d’Hérodote en tant que témoins. Selon cette seconde perspective, il importe peu aux Éginètes de ne pas se souvenir de tout. À l’inverse, la remémoration de l’antique haine ne laisse, elle, place à aucun doute. On rejoint alors l’analyse livrée par Barbara Kowalzig, selon laquelle l’étiologie « mythique », à la différence de l’étiologie « historique », dénie la possibilité d’une plurivocité, au profit d’une autorité du monde mythique qui se veut, à l’intérieur d’un groupe, la seule autorité40. Et cette seule autorité vaut vérité.

35Appréhendée à travers la figure qu’a donnée Vernant de cette activité pratico-réflexive, l’anamnèse éginète donne donc sens à l’idée de haine comme casus belli légitime. Car il ne s’agit pas d’un simple prétexte. La remontée vers la haine, via le processus de remémoration, est une remontée « vers les profondeurs de l’être », qui nous livre une forme de vérité des relations entre les deux cités procédant véritablement du domaine de l’identité – une forme d’inimitié ontologique – ; et cela semble valoir du point de vue des deux cités41. Pourtant, comme l’a justement fait remarquer Haubold, l’évocation thébaine de la parenté divine entre les cités d’Égine et Thèbes, qui procède d’une logique similaire à la remémoration éginète, s’avère insuffisante pour faire pencher la balance militaire en faveur des Thébains. Les statues des Éacides, matérialisation de ce lien de parenté, semblent impuissantes. C’est d’hommes dont la cité a besoin ; et ce sont des hommes qu’elle réclame aux Éginètes. Mais cette parenté divine – de l’ordre d’une mémoire identitaire religieuse – ne suffit pas à justifier une intervention armée en bonne et due forme ; seul le motif de la haine remémorée va permettre cette mise en action. Alors, l’altérité plus forte que l’identité ? J’ai déjà dit que Haubold tire de ce constat l’idée de la nécessité – désormais – d’une réponse seulement humaine, réponse motivée par l’antique haine : on aurait là le passage d’une histoire, au sens de changement historique, faite par les dieux à une histoire faite par les hommes. Mais la haine est-elle réellement un motif seulement humain ? Sans verser dans un relativisme absolu, je soutiens l’idée qu’elle met en jeu des acteurs bien au-delà des seuls hommes. Si cette optique aboutit à un rejet de l’idée d’évolution de la conception du changement historique soutenue par Haubold, elle n’en rejette pas pour autant les prémisses ; davantage, elle permet de donner du sens à ces deux sortes d’histoire que Haubold croit reconnaître, en les liant davantage. En effet, si c’est bien l’anamnèse de l’antique haine qui motive l’intervention éginète, il faut voir que se tient derrière cette profonde inimitié un conflit lié à la possession des statues de Damia et Auxésia, conflit qui, au-delà des tensions diplomatiques et militaires, nous ramène vers le domaine des dieux. Derrière la haine (mémoire des seuls hommes, selon Haubold), il y a donc en jeu une mémoire religieuse.

36Ainsi, l’anamnèse permet en réalité une double remontée, sur deux plans à nos yeux différents, mais qui, j’en fais l’hypothèse, ne devaient cependant pas être dissociés par les Anciens :

371. Rendre visible, préhensible, une forme de vérité des relations (« profondeur de l’être ») : le passé pour dire ce qui est – doit être – présentement, et ce qui sera pour toujours : à savoir la haine. Il s’agit d’une relation essentiellement humaine, mais pas seulement ;

382. Rendre visibles les acteurs invisibles (« géographie du surnaturel ») : dans le cadre d’appréhension d’une anthropologie de la nature, il s’agit aussi d’une forme de vérité des relations, mais cette fois, entre humains et non humains42.

39Les deux plans sont évidemment liés, raison pour laquelle je disais en introduction qu’une lecture de la remémoration, à travers les aspects mythiques de la mémoire, permettait de dépasser une approche dualiste de la digression éginète – raison pour laquelle, aussi, ils seront analysés conjointement dans la partie suivante. Mais si l’on veut être parfaitement exhaustif, il faut dès à présent ajouter un dernier plan sur lequel agit la remémoration, qui est la conséquence des deux précédents :

403.  Rendre visibles des différences identitaires, à travers un processus étiologique de distinction des marqueurs culturels.

41Ce sujet sera abordé plus avant, dans la dernière partie de cet article.

Une géographie du surnaturel : rendre visible l’invisible

42« Géographie du surnaturel », dit Vernant. L’expression offre une belle image, mais surtout un fort potentiel heuristique. Elle permet en effet d’étendre les relations que d’ordinaire l’on a l’habitude d’établir entre mémoire et temporalité, au champ de la spatialité. Le processus de remémoration sert alors de médiateur entre la temporalité et la spatialité, la première permettant de qualifier la seconde : ici, le territoire éginète, mais aussi, plus globalement, le territoire organisé autour du golfe Saronique43. Ce faisant, la mémoire sort du pur domaine de l’idéel, pour gagner en matérialité.

43Comme l’a bien repéré Haubold, tout commence avec l’évocation de γῆ, la terre, et ancre le récit, à la fois dans cette temporalité des origines dont on a déjà parlé, mais aussi dans la plus concrète matérialité qu’il soit : celle qui nourrit ou, comme c’est le cas ici à Épidaure, ne nourrit plus les hommes. Un lien avec la terre a visiblement été rompu, mais le compte rendu d’Hérodote ne permet pas d’en connaître, ni même deviner, la cause. Preuve, peut-être, que ce qui importe vraiment ne se situe pas encore dans ce moment de stérilité végétale. Bien plutôt, c’est le média retenu pour la réparation de ce lien à la terre qui devient l’enjeu principal de la digression. Ce média, ce sont les statues de Damia et Auxésia. Elles s’offrent comme une prise matérielle particulièrement efficace pour déclencher, accompagner, et en même temps incarner le processus de remémoration. Débordant le seul domaine du cognitif, la remémoration devient alors un véritable processus social44. Une plongée, à notre tour, dans cette géographie du surnaturel finira de nous convaincre que ce média ne se résume pas au seul nom des deux divinités.

44Le récit d’Hérodote procède, on l’a dit, à un emboîtement de plusieurs récits étiologiques. Ceux-ci révèlent progressivement la nature profonde du culte des deux divinités (leur essence et leurs fonctions, mais aussi leur attitude), ainsi que la forme et la fonction du rituel. Ils ne disent pas tout cependant. Ainsi, si les raisons de la position agenouillée des statues ou des offrandes qui leur sont spécialement réservées nous sont données, une large part du rituel – qui est pourtant décrit par Hérodote en V 83, 3 – n’est absolument pas expliquée. On y apprend seulement que ce sont les mêmes rites que chez les Épidauriens. C’est qu’en réalité, cette imbrication de différentes étiologies garantit un avantage certain pour la construction et l’affirmation de l’identité religieuse éginète. D’une part, elle permet d’offrir aux deux déesses un double champ de compétences. D’autre part, elle renforce l’émancipation politique éginète, en brisant deux liens de dépendance : et vis-à-vis des Épidauriens, et vis-à-vis des Athéniens.

45Double champ de compétence, disais-je : un premier aition nous est en effet rapporté par Hérodote en V 82 et suit un schéma assez classique : fléau divin – consultation oraculaire – réponse humaine. Il livre, en quelque sorte, la raison d’être des statues de Damia et Auxésia, dont la fabrication est recommandée par l’oracle de Delphes afin de mettre un terme à la stérilité de la terre épidaurienne. Il pose donc clairement les deux divinités comme des déesses de la fertilité. Le matériau dans lequel sont taillées les deux statues renforce ce lien à la terre. Déjà, il s’agit de bois ; mais pas n’importe quel bois, du bois d’olivier cultivé (ξύλου ἡμέρης ἐλαίης), en provenance d’Attique. Pourquoi un tel choix des Épidauriens ? Soit, nous dit Hérodote, qu’ils pensaient que les oliviers athéniens étaient les plus sacrés (ἱρωτάτας) ; soit, qu’à cette époque, Athènes ait été le seul endroit de la terre où il en poussât45. En acceptant ce « don » de bois sous condition qu’il soit placé sous le patronage d’Athéna Polias et d’Érechthée, les Athéniens accentuent encore davantage la relation des statues de Damia et Auxésia à la terre – à leur terre, plus exactement46. Dans leur matérialité, les statues se présentent donc comme un média privilégié pour faire advenir dans le présent du conflit, grâce à l’effort de remémoration, l’ensemble de ces forces chthoniennes.

46Dans un second temps, d’autres éléments de nature également étiologique sont insérés dans la suite du récit consacrée à la montée en puissance d’Égine et à sa contestation par Athènes. Au cours de l’attaque athénienne, les divinités se manifestent : au-delà de la position agenouillée qu’elles adoptent alors, cette manifestation entraîne la folie des Athéniens qui finalement s’entretuent – il ne semble d’ailleurs pas exagéré d’imaginer qu’elles ne sont pas non plus totalement étrangères à la fureur dont sont prises les Athéniennes qui accueillent le seul survivant de l’expédition47. Divinités de la fertilité, elles sont donc aussi dangereuses48. Si ce type d’ambiguïté n’a rien de vraiment extraordinaire, il faut souligner que ce double visage n’apparaît qu’une fois les déesses devenues éginètes. Bien entendu, cela ne signifie pas que ce double caractère n’existe pas préalablement à leur installation en territoire éginète. Toutefois, face au premier vol éginète, les statues ne semblent pas s’être défendues de la manière dont elles le font face aux Athéniens. Lorsque ces derniers tentent de les faire vaciller sur leurs bases, elles manifestent, à travers le tonnerre et le tremblement de terre, leur attachement au territoire éginète. Protagonistes à part entière du conflit, elles ne sont pas de simples objets soumis à l’action humaine. Elles font partie de la communauté sociale.

47Le vol des statues offre en outre un second avantage pour les Éginètes, leur permettant de faire d’une pierre deux coups. D’une part, ils confirment leur émancipation vis-à-vis des Épidauriens, en s’appropriant un de leurs cultes manifestement lié à la prospérité. D’autre part, en raison de l’origine athénienne du matériau retenu pour la fabrication des statues, le vol conduit à une appropriation d’une partie de la puissance athénienne – celle-là même qu’Athènes avait « prêtée » aux Épidauriens. Égine fait même mieux, puisqu’elle s’affranchit également du tribut dû par les Épidauriens à Athéna Polias et Érechthée.

48De l’olivier à la statue agenouillée, de l’Attique à Égine, en passant par Épidaure, il est donc possible de suivre l’itinéraire d’un matériau et le parcours de deux divinités. En sémantisant les différents espaces qu’il traverse au cours du temps (des temporalités), ce parcours permet de lier temporalité et spatialité. S’en souvenir, c’est rendre le passé présent au présent, c’est faire advenir une géographie du surnaturel, c’est rendre visible l’invisible. Les Éginètes (humains) ne combattent pas seuls ; c’est sûrement la raison pour laquelle, d’ailleurs, ils ne sont pas allés au-devant du débarquement athénien. Ainsi, si l’on centre – provisoirement – notre regard sur Égine, on observe qu’à travers le vol des statues, l’identité éginète se construit par une réappropriation de la matière sacrée d’autrui (bois d’olivier athénien et statues épidauriennes). On prend du même pour faire du différent : l’identique devient altérité et, in fine, identité. Mieux, il s’agit en réalité d’un double processus : d’un côté, on assiste à une re-sémantisation du culte de Damia et Auxésia, une sorte d’« éginéisation » des divinités ; de l’autre, ces divinités nouvelles, chargées des récits qui leur sont accolés, transforment, à travers leur mise en mouvement, une partie de l’identité religieuse et du territoire éginètes. Mais l’on ne doit pas s’arrêter à ce constat. Car au-delà de la seule Égine, la digression dessine un espace culturel et religieux régional ; concurrentiel, certes, mais qui n’en possède pas moins un large fonds commun. À l’intérieur de cet espace, c’est donc – en partie – ce qui est partagé qui devient objet de concurrence.

Mémoire commune et identités concurrentielles : un jeu d’échelles

49La digression éginète s’achève, nous l’avons vu, par des changements d’ordre culturel créant idéologiquement une altérité identitaire. Si la description des vêtements ou des objets votifs portés ou utilisés par les femmes semble, au premier abord, n’être que la conséquence d’une curiosité ethnographique de la part d’Hérodote, elle fait en réalité bien plus que cela : ces vêtements, ces objets votifs sont la matérialisation, dans le présent, de tout ce patrimoine mémoriel historico-mythique que l’effort de remémoration a permis de faire remonter à la surface49. Eux aussi disent, montrent – et donc rendent visibles – certains éléments des identités éginète, athénienne et argienne.

50Irene Polinskaya fait en effet observer que, sous des formes quelque peu variables, les deux divinités sont présentes dans plusieurs « mésocosmes » religieux du golfe Saronique : Épidaure, Égine, Trézène et, dans une moindre mesure, Athènes50. La propagation du culte peut-elle servir de base à l’identification d’une région ? se demande-t-elle ainsi51. La question est d’importance car cette association de la guerre égino-athénienne et des statues semble en effet, dans le logos, acceptée aussi bien par les Éginètes que par les Athéniens – peut-être un peu moins par les Argiens. L’insertion de l’épisode des statues dans le récit de l’intervention éginète de 506 ne semble donc pas être une reconstruction d’Hérodote. Polinskaya suggère que « la similitude des noms [des divinités] représente un champ sémantique commun dans lequel les différences de culte et d’aitia pourraient être conceptuellement adaptées et rendues intelligibles pour les Grecs contemporains. Cela dit, ce sont les différences, et non les points communs, qui sont exploitées en tant qu’instruments permettant d’articuler les relations politiques entre les voisins du golfe Saronique52 ». Relations politiques, et, il faut ajouter, politiques d’identités.

51On a souvent souligné la nécessité d’appréhender le récit construit par Hérodote comme un métarécit cherchant, d’une part, à tenir compte des différentes traditions locales qu’il a recueillies et, d’autre part, à s’inscrire dans une certaine lecture des événements historiques. Partant de là, les historiens ont tenté de jouer avec ces différentes versions concurrentielles, cherchant à retrouver quelle cité pouvait être à l’origine de quelle information (et donc, de quel élément de mémoire). Néanmoins, les changements d’ordre culturel qui clôturent la digression plaident en faveur de l’existence, au-delà des versions concurrentielles de mémoire, d’une mémoire régionale commune. Il n’est donc pas certain que le métarécit que l’on pense pouvoir lire dans la digression soit une construction hérodotéenne ; ou alors pas uniquement. Plus qu’un métarécit construit à partir d’éléments disparates de traditions locales, il semblerait que l’on ait affaire à un récit inscrit dans une tradition globale déjà existante, mais présentant diverses versions locales. Autrement dit, une sorte de trame commune, un premier métarécit qui, au-delà des traditions contradictoires, mettait déjà en lien l’ensemble des éléments du logos (re)construit par Hérodote53.

52Ainsi, la digression éginète permet un jeu d’échelles des mémoires qui, toutes, à leur manière, ont une portée de type identitaire :

• une mémoire locale ;

• une mémoire régionale ;

• une mémoire panhellénique, dans le cadre de la révolte de l’Ionie – avec la question de qui est le plus proche de qui ?

53Finalement, à travers son enquête, Hérodote a, lui aussi, contribué à la construction d’une forme de mémoire identitaire.

⁂

54J’ai cherché à analyser le rôle conféré à Damia et Auxésia dans la construction et l’activation, à travers un processus mnémonique, d’une certaine identité religieuse. Point nodal, dans le récit hérodotéen, de la construction de cette identité, Damia et Auxésia, en tant que statues et divinités, en deviennent en effet la métonymie : elles l’ancrent, au milieu du territoire éginète, signalant sa récente indépendance ; elles la représentent, à la fois dans sa nouvelle prospérité (déesses de la fertilité) et dans la construction de sa puissance navale (déesses dangereuses) ; elles la font, enfin, fonctionner, du point de vue d’une communauté religieuse et sociale, à travers la mise en place d’un nouveau rituel, mais aussi politique, à travers le soutien apporté à Thèbes contre Athènes. Ainsi, d’Athènes à Égine, en passant par Épidaure, le transfert des statues de bois d’olivier sacré redouble un transfert de prospérité et de puissance.

55Représentation des divinités, les statues sont bien plus que cela. L’effort de remémoration effectué par les Éginètes nous montre qu’elles sont aussi de la mémoire matérialisée. Elles incarnent (par leur voyage, leur contexte de fabrication, le matériau dans lequel elles sont taillées, la position agenouillée qui est la leur, leur nouveau lieu d’installation, le culte et les offrandes qui leur sont rendus) presque l’entièreté de ce que le logos nous a rapporté. Elles sont un condensé du logos. Voir les statues c’est donc voir tout cet invisible aux racines profondes ; et posséder ces statues, c’est aussi posséder, en matière d’identité, toute la puissance liée à cet invisible.

56Un mot pour finir : en m’appropriant l’idée de Jean-Pierre Vernant d’une mémoire comme géographie du surnaturel, je n’ai, en aucune manière, cherché à « réenchanter » la Grèce ancienne. Aucun mysticisme de ma part, en effet. Cela étant dit, il me semble néanmoins qu’à trop vouloir rejeter les interprétations faisant intervenir ce que l’on nomme « la nature », les études anciennes ont parfois tendance à négliger un élément d’analyse essentiel : à savoir que les Anciens avaient une manière différente de découper le réel (et l’imaginaire), une manière différente, surtout, de démêler la nature et la culture. C’est à revisibiliser cette part invisible des réalités grecques que j’espère, par cette appropriation, avoir contribué.