1« The body in pieces », « Bodies in pieces », « Body parts and bodies whole », « Dismemberment and devotion », « Votive body parts », « Corps antiques : morceaux choisis », « Corps en morceaux » : voici juste quelques titres d’ouvrages consacrés au cours des dernières années au « corps fragmenté », dans le contexte des pratiques funéraires préhistoriques ou des ex-voto anatomiques gréco-romains, ainsi que dans l’histoire de l’art du xviii^e siècle ou encore dans certains récits fantastiques du xix^e siècle1. Toutes ces contributions ont abordé la notion du manque d’intégrité corporelle, en s’interrogeant sur une sorte de « poétique » des fragments physiques et ses « efforts désespérés » pour la réalisation d’une unité.

2Dans la contribution qui suit cette brève introduction, je souhaite analyser certains aspects de cette fragmentation, de cette « désintégration corporelle », en relation avec l’expérience synesthésique – individuelle ou partagée – du divin et la possible création d’une communauté sensorielle. En particulier, je voudrais aborder le thème de la dédicace dans l’Afrique romaine des dits « pétrosomatoglyphes », à savoir des représentations supposées des parties du corps humain (ou animal) sculptées dans la pierre. Comme exemple de la façon par laquelle un acte religieux pourrait activer dans l’Antiquité une excitation en même temps sensorielle, émotionnelle, cognitive et communicative, j’ai décidé de présenter l’étude de cas de la dédicace des dites vestigia, c’est-à-dire des représentations, principalement sur pierre, d’empreintes de pieds humains nus ou sandalés, ou de pieds nus représentés vus d’en haut2.

Introduction méthodologique

3Ce n’est pas la première fois que je traite un matériau de ce type. Dans un article de 2016 (contenu dans les mélanges dédiés à mon maître – Filippo Coarelli –, non par hasard intitulés précisément « Vestigia »)3, j’ai eu l’occasion d’étudier, au sein du culte gréco-romain d’Isis et ses acolytes divins, la dédicace de représentations plastiques d’oreilles (au total 19 exemplaires), entendues comme une extension des oreilles des dieux, dieux présents et attentifs aux prières de ses fidèles, supplications qui seront (grâce à ces oreilles) écoutées et mémorisées. Déjà connu dans l’Égypte pharaonique surtout à partir de la xviii^e dynastie (xvi^e-xiv^e siècles av. J.-C.), ce type de dédicaces (connues en allemand sous le nom de « Ohrenweihungen ») a été introduit et interprété dans le monde grec, puis romain, dès le ii^e siècle avant notre ère.

4Toujours au sein des seuls cultes dits « isiaques », j’ai travaillé spécifiquement avec 45 exemplaires de dédicaces de vestigia4. Encore une fois, il s’agit d’une coutume déjà répandue en Égypte pharaonique (à partir de la xix^e dynastie, xiii^e siècle av. J.-C.), puis introduite et appropriée dans le monde gréco-romain au moins à partir du premier tiers du ii^e siècle avant notre ère. Les résultats de cette étude constitueront la comparaison nécessaire à l’analyse des vestigia africains.

5Mon nouveau projet LARNA (Lived Ancient Religion in North Africa), accueilli à l’Institut d’Historiographie « Julio Caro Baroja » de l’Université Carlos III de Madrid et financé par la Communauté Autonome de Madrid pendant la période 2018-20225, prétend étendre l’objectif (jusqu’ici limité principalement aux cultes isiaques) au contexte entier des provinces romaines d’Afrique du Nord6. Le paradigme théorique utilisé par ce projet (développé à l’université de Erfurt entre 2012 et 2017 dans le cadre du projet ERC Lived ancient religion: Questioning “cults” and “polis religion”, sous la direction de Jörg Rüpke)7 repose sur un changement méthodologique, dépassant l’idée selon laquelle la religion civique serait la structure dominante (basée sur une performance statique de rites collectifs publics et sur une idéologie inspirée par l’élite), au profit d’une focalisation sur l’individu en tant qu’acteur capable d’innovation créative et souvent imprévisible. Cette ligne de recherche s’intéresse aux acteurs de culte non pas en tant qu’agents « normalisants » (représentants d’entités institutionnelles ou d’oligarchies locales), mais en tant qu’individus qui (indépendamment de leur position sociale) agissent comme modificateurs conscients de modèles religieux établis :

« The main thrust of the lived ancient religion approach is to resist the easy reification of “religion” in order to emphasize its ceaseless construction through individual action within the loose parameters provided by traditions and institutions […]. That is, to view religion as a precarious practice, whose referents (“gods”) and communicative strategies are constantly in need of investment-labor of different kinds in order to maintain their plausibility […]. The paradigm of “lived ancient religion” provides the stimulus to integrate “the” evidence on a new basis, invoke new types of evidence, challenge existing classifications of material, and focus on neglected types of religious action […]. Looking at lived ancient religion opens a window into the day-to-day workings of long-term changes in religions that are never fixed but always traditions in the making8. »

6LARNA suggère d’examiner la religion ancienne de l’Afrique du Nord en tant que ressource pratique disponible pour les acteurs de culte, et d’explorer comment cette ressource fut sélectionnée et instrumentalisée par d’autres agents. À cet égard, un aspect crucial de cette approche concerne justement les relations et les interactions entre les styles de groupe et l’individualisation religieuse, quel que soit le degré de complexité qui caractérise l’identité du groupe (familles, quartiers, associations, villes, etc.).

7En bref, je souhaite examiner l’Afrique romaine (correspondant au secteur septentrional du Maroc, de l’Algérie, de la Tunisie et de la Libye [fig. 1]) en tant qu’espace d’innovations et d’adaptations situationnelles, adoptées par un certain nombre d’acteurs religieux locaux à petite échelle qui utilisaient librement la religion pour répondre à leurs besoins, générer des expériences religieuses englobant le corps humain et l’environnement matériel, et communiquer ces expériences au moyen de stratégies multiples. Par conséquent, mon objectif est de mettre en exergue certaines de ces microstratégies religieuses et de préciser la relation entre expérience religieuse individuelle et possible formation de groupes.

Fig. 1. – Carte des sites anciens mentionnés dans le texte, à l’exception de Gholaia, en Libye, hors carte.

© Google Earth.

La documentation épigraphique et archéologique

8D’un point de vue purement linguistique, la documentation épigraphique et littéraire latine témoigne de la dédicace d’empreintes au moyen de la formule vestigium facere9. À Pheradi Maius (aujourd’hui Sidi Khalifa, en Tunisie), une base en calcaire gravée avec trois hexamètres dactyliques, découverte en 1997-1998 et « mise au jour in situ par Samir Aounallah au fond de l’abside d’un édifice public qui se trouve sur un des côtés du forum » et qui « peut être identifié avec la curie locale », préfère toutefois la formule vestigia ponere (fig. 2)10.

Fig. 2. – Pheradi Maius (Sidi Khalifa, Tunisie). Base en calcaire gravée avec hexamètres dactyliques. iv^e siècle apr. J.-C.

D’après Aounallah et Hurlet, 2019, p. 39, fig. 3.

9Servius définit les vestigia comme pedum signa (« marques de pieds ») ou pedum imagines (« images de pieds »), et Ovide semble pareillement relier les vestigia avec les signa notaeque pedum (« images et marques de pieds »)11. Vestigium (traduit en grec avec les termes βῆμα et ἴχνος)12 signifie « pas », « empreinte », « piste », et, par extension, « pied » et « plante du pied » (c’est-à-dire planta pedis), puis encore « trace », « marque », « signe », et donc « vestige », d’où la signification de « ruines d’objets et de bâtiments anciens13 ».

10En Afrique du Nord, c’est précisément avec cette signification de « ce qui reste d’une chose qui n’est plus » que le mot vestigium/-a est mentionné dans quelques inscriptions de Ammaedara (aujourd’hui Haïdra, en Tunisie : nihil stat lapis et nomen tantum vestigiu non est inscriptu [fig. 3])14, Casula (Henchir Mesguida, en Tunisie : avorum vestigia)15 et Gholaia (Bou Njem, en Libye : milites omnes sibi zelum tradebant animadvertentes quod priores sibi vestigia fecissent)16.

Fig. 3. – Ammaedara (Haïdra, Tunisie), iv^e siècle apr. J.-C. Inscription mentionnant vestigium/-a avec signification de « ce qui reste d’une chose qui n’est plus ».

D’après Benzina Ben Abdallah et al., 2005, p. 105, n^o 8.

11Si nous nous concentrons maintenant sur la documentation archéologique17, on peut remarquer immédiatement une heureuse coïncidence qui nous permet vraisemblablement de relier la mention épigraphique de vestigia (au sens où nous nous intéressons ici, c’est-à-dire des « images de pieds ») à l’objet propre.

12De Neferis (aujourd’hui Henchir Bou Beker, en Tunisie) viennent deux inscriptions trouvées dans le temple de Saturne Sobarensis, situé « au col de Sadi-Salem, qui sépare la vallée du Mornag de celle du Khangut el-Hadjaj18 ». La première (une plaque de marbre) rappelle la dédicace par Publius Petronius Proculinus et sa femme Papiria Nuptialica d’un vestigium et d’un bélier (ici birbex au lieu de vervex)19. Dans la deuxième inscription (inscrite sur un autel en calcaire) c’est la même épouse (cette fois nommée Voltia Nuptialica), avec son mari et un de ses deux enfants, qui dédie comme vœu à Saturne Augustus un vestigium (fig. 4a)20. C’est Jude Hue qui a remarqué la découverte, juste à côté de la première inscription (à l’intérieur du temple de Saturne, près du seuil), de vestigia figurés en noir sur fond blanc dans un tableau rectangulaire de la mosaïque du sol (fig. 4b)21.

Fig. 4. – Neferis (Henchir Bou Beker, Tunisie). a) Autel en calcaire avec dédicace par Voltia Nuptialica, avec son mari et un de ses deux enfants, d’un vestigium comme vœu à Saturne.

D’après ILPBardo 210.

Fig. 4. – Neferis (Henchir Bou Beker, Tunisie). b) Mosaïque du sol du temple de Saturne avec vestigia figurés en noir sur fond blanc.

D’après Hue, 1908, p. 32.

13Identifier des vestigia n’est pas toujours une tâche facile. Parfois, les empreintes laissées sur une dalle de pierre pourraient correspondre aux points de fixation d’une statue, et c’est probablement le cas d’une base de Lambaesis (aujourd’hui Lambèse, en Algérie), dédiée à Jupiter Dolichenus (fig. 5a-b)22 et certainement des dalles placés avant l’entrée d’une abside de la Maison 1 du « Quartier d’habitations » de Thignica (aujourd’hui Aïn Tounga, en Tunisie) [fig. 6]23.

Fig. 5. – Lambaesis (Lambèse, Algérie). Base dédiée à Jupiter Dolichenus avec empreintes laissées pour la fixation d’une statue. D’après a) CIL VIII 2625.

Fig. 5. – Lambaesis (Lambèse, Algérie). Base dédiée à Jupiter Dolichenus avec empreintes laissées pour la fixation d’une statue.. D’après b) Cagnat, 1895, pl. V.1.

Fig. 6. – Thignica (Aïn Tounga, Tunisie). Empreintes laissées pour la fixation d’une statue devant l’entrée d’une abside de la Maison 1 du « Quartier d’habitations ».

© Umberto Pappalardo.

14D’autres fois, nous n’avons que des informations très incomplètes, et donc aléatoires, comme dans le cas de Thinissut (aujourd’hui Bir Bouregba, en Tunisie), mentionné par le seul Gilbert-Charles Picard sans plus de détails24.

15Heureusement, malgré la difficulté généralisée (typique des études sur l’Afrique du Nord) de trouver des informations archéologiquement détaillées et iconographiquement bien documentées, il existe des cas sur lesquels nous pouvons baser notre étude de manière moins téméraire. À Auzia (aujourd’hui Sour el Ghozlane, ex-Aumale, en Algérie), dans un contexte archéologique inconnu, il doit y avoir eu un sanctuaire dédié à la Victoire, d’où provient probablement un vœu à Numen Sanctum et Victoria Victrix par Marius Ianuarius et son épouse Omidia25. Adrien Berbrugger décrit la dédicace de cette façon :

« Deux des pieds figurés à la face supérieure de notre monument, vont dans un sens et les deux autres ont une direction différente. Chez les anciens, et avant le christianisme, c’était l’équivalent des formules salvos ire, salvos redire, ou pro itu ac reditu felici. Or, comme ici l’Ex-voto s’adresse à la Victoire, on peut supposer qu’il s’agit d’un retour d’expédition militaire. Les deux pieds figurés à gauche ont pour chaussure une simple semelle retenue par deux courroies qui se réunissent entre le gros orteil et l’orteil suivant. Les deux autres pieds, placés à droite, ont une chaussure plus ornée. Nous supposons que ce curieux monument épigraphique se trouve au magasin du Génie26. »

16Il s’agit donc de deux paires de pieds chaussés, orientés dans des sens opposés. La correspondance entre le nombre de paires de pieds gravées dans la dalle et celle des dédicataires et, en même temps, des divinités à qui la dédicace est offerte ne permet pas d’avancer dans l’interprétation du spécimen.

17À Sitifis (aujourd’hui Sétif, en Algérie), une dédicace à Saturne Augustus du prêtre Lucius Iulius Petus devait montrer une iconographie particulière, composée de quatre empreintes (pouvant être liées à la représentation d’un homme et d’une femme aux côtés d’un autel) et de quelques tauri vestigia27.

18À Djebel Oust (en Tunisie), une dédicace laconique de sacrati, sans plus de précision, est inscrite sur une plaque de marbre jaune, trouvée par Jules Toutain sous un complexe thermal lié au local « temple de source », décorée très grossièrement d’une seule paire d’empreintes (fig. 7)28.

Fig. 7. – Djebel Oust (Tunisie). Dédicace avec vestigia trouvée sous le complexe thermal.

D’après ILPBardo 322.

19D’autres exemples nous aident enfin à contextualiser certaines de ces découvertes d’un point de vue topographique et architectural. À Thugga (aujourd’hui Dougga, en Tunisie), une paire d’empreintes fut gravée sur le stylobate du portique du sanctuaire de Saturne (fig. 8a), le long de l’axe central de la cella principale (fig. 8b), orientée non pas vers le temple, mais vers la cour (fig. 8c)29.

Fig. 8. – Thugga (Dougga, Tunisie), sanctuaire de Saturne. a) Plan du sanctuaire.

D’après Cagnat et Gauckler, 1898, pl. XXVII.

Fig. 8. – Thugga (Dougga, Tunisie), sanctuaire de Saturne. b) Cella du sanctuaire et stylobate du portique.

© Valentino Gasparini.

Fig. 8. – Thugga (Dougga, Tunisie), sanctuaire de Saturne. c) Vestigia.

© Valentino Gasparini.

20À Thamugadi (aujourd’hui Timgad, en Algérie), une paire de vestigia orientés vers l’extérieur fut gravée sur le seuil à l’entrée de la cella principale (dédiée probablement au Genius Patriae et à la Dea Patria) du sanctuaire de l’Aqua Septimiana30.

21L’Afrique du Nord semble montrer une tendance particulière à incruster dans les cavités faites dans la pierre des semelles métalliques (de bronze ou plomb). À Cuicul (aujourd’hui Djemila, en Algérie), le temple du ii^e siècle apr. J.-C. identifié pendant les fouilles de 1950-1952 dirigés par Yvonne Allais dans le quartier Est de la ville ancienne, dominant la place dallée bordée par Decumanus Maximus, Decumanus Sud et Cardo Est IV (fig. 9), était probablement dédié à Liber et Libera. Le rapport de fouille publié en 1954 donne des détails sur la découverte du seuil de la porte d’entrée du temple :

« Le seuil de cette porte (une belle pierre calcaire longue de 1 m 80) est resté intact à sa place ; il a conservé de chaque côté la cavité circulaire où s’encastrait un pivot en bois, sur lequel tournait chacun des deux battants de la porte. Il présente en outre un détail intéressant : quatre empreintes de semelles, groupées par paires, gravées en creux dans la pierre [n. 43. Ces empreintes mesurent 0 m 22 de long et 0 m 55 de largeur maxima] ; de petits trous aux extrémités avaient servi à fixer des semelles de métal. Ces vestigia étaient orientés dans le même sens, vers le fond de la cella, vers la statue de la divinité ; ils avaient sans doute été exécutés à la demande de deux personnes, qui désiraient prolonger leur visite par une présence morale dans le sanctuaire, pour conserver de façon durable la protection divine31. »

Fig. 9. – Cuicul (Djemila, Algérie) : plan de la ville ancienne avec localisation du temple dédié à Liber et Libera.

D’après Allais, 1954, p. 362.

22Dans la même Cuicul, la dédicace de vestigia (mais nous ne savons pas dans quel sens le terme doit être ici compris) est attestée par une inscription dans une tabula ansata (de provenance inconnue) probablement mentionnant un certain Marcus Terentius32.

23À Mactaris (aujourd’hui Maktar, en Tunisie), les fouilles menées par Joseph Alphonse Letaille en 1884 « dans un petit temple situé entre le cirque [il s’agit évidemment de l’amphithéâtre] et l’arc de Trajan » (fig. 10a)33 ont découvert deux autels (fig. 10b)34. Pendant la séance du 18 juin 1884 de la Société Nationale des Antiquaires de France, Antoine-Marie-Albert Héron de Villefosse communique que

« Ces deux inscriptions sont gravées sur de petits autels disposés dans un édifice dont le plan affecte la forme d’un trapèze. M. Letaille les a trouvées encore en place, celle de la Bona Dea au point b, celle de la Magna Mater au point a. Au point c était un troisième autel anépigraphe. Vis-à-vis de ce dernier autel et à l’entrée de la pièce, au point d, étaient incrustées dans le dallage deux sandales en plomb ou plutôt deux formes de pied de grandeur naturelle, dont je dépose les originaux sur le bureau. Il semble que ces deux formes de pied aient été placées à l’entrée de ce petit sanctuaire pour indiquer d’une façon exacte la position que devaient occuper le dévot ou l’initié pour faire certaines prières ou pour accomplir une cérémonie déterminée. On remarquera que la personne placée sur ces formes en plomb regardait l’autel anépigraphe posé au point c35. »

Fig. 10. – Mactaris (Maktar, Tunisie). a) Plan de la ville ancienne avec localisation de l’amphithéâtre et de l’arc de Trajan.

D’après Wikimedia Commons.

Fig. 10. – Mactaris (Maktar, Tunisie). b) Plan du temple avec vestigia et dédicaces à Bona Dea, Mater Magna et Ianus Pater.

D’après Héron de Villefosse, 1884, p. 224.

24À Rusicade (aujourd’hui Skikda, ex-Philippeville, en Algérie), l’architecte Joseph Roger trouva le 25 août 1856 un sanctuaire de Bellona non loin des citernes, près d’une des rues principales de Philippeville, où il mit en lumière deux chapiteaux corinthiens en marbre blanc36 et deux épigraphes aussi en marbre blanc. En ce qui concerne la première inscription37, Roger note, non sans de graves problèmes de lecture, que :

« ce bloc, d’un beau marbre blanc statuaire, haut de 0,37 c. avec une largeur égale et une épaisseur de 0,8 c., couronne actuellement la porte-cochère d’une maison, au-dessus du n^o 1. L’état des lettres, que l’usure a presque effacées, montre clairement qu’il a dû faire partie d’un dallage, dans quelque temple sans doute. Au-dessus de l’épigraphe, on voit quatre empreintes de pieds, à pointes opposées par paires ; elles sont refouillées d’un centimètre et rustiquées ; on y reconnaît très-bien les fragments de trois scellements en plomb. Quant à la dédicace qui se trouve gravée sur ce bloc, nous la traduisons ainsi : “Sanctuaire à Pallas [en fait Bellona] Auguste. Émilius Felix a accompli volontiers son vœu.” Les empreintes de pieds placées par paires et à contre-pointes, caractérisent un ex-voto donné au sujet d’un heureux retour d’expédition. On ne pouvait mieux symboliser, en effet, l’itus et reditus38. »

25Comme l’explique la deuxième inscription, le sanctuaire fut rénové par le prêtre Sextus Horatius Felix39.

26Enfin, à Carthago (aujourd’hui Carthage, en Tunisie), nous avons la preuve archéologique de l’insertion de vestigia métalliques dans des cavités creusées dans la pierre. Et le contexte est assez inhabituel. Dans la fosse de l’amphithéâtre de la ville (fig. 11a-b) quatre vestigia sculptés sur des plaques de marbre portaient des traces de métal et une paire de ces semelles de bronze fut récupérée, inscrite avec un vœu par un certain Titus Modius (fig. 11c)40.

Fig. 11. – Carthago (Carthage, Tunisie). a) Plan de la ville ancienne avec localisation de l’amphithéâtre.

D’après Rives, 1995, map 1.

Fig. 11. – Carthago (Carthage, Tunisie). b) Vue aérienne des fouilles de l’amphithéâtre, 1950.

D’après Wikimedia Commons.

Fig. 11. – Carthago (Carthage, Tunisie). c) Vestigia métalliques avec le vœu par un certain Titus Modius.

D’après Delattre, 1908, p. 17.

27Essayons maintenant de tirer quelques conclusions de l’analyse de la documentation épigraphique et archéologique relative à ces dédicaces de vestigia en Afrique du Nord.

28Si nous excluons, d’un côté, les cas où le terme vestigia fait référence à la signification actuelle de vestiges, c’est-à-dire « ce qui reste d’une chose qui n’est plus » (tous relativement tardifs : Gholaia, iii^e siècle apr. J.-C. ; Ammaedara, Pheradi Maius et probablement Cuicul, iv^e siècle apr. J.-C. ; Casula, v^e siècle apr. J.-C.), et, de l’autre, les cas où les supposées empreintes de pieds ont été mal interprétées (étant en fait des traces du support d’une statue : voir Lambaesis et Thignica) ou ne semblent pas avoir réellement existé (voir Thinissut et le temple de Tellus à Thugga), nous disposons seulement de douze spécimens, concernant dix contextes différents. Il s’agit d’un échantillon assez petit par rapport aux 45 spécimens isiaques, mais très significatif si on considère qu’il correspond approximativement au nombre du reste de vestigia extra-africains non isiaques.

29À l’exception de Carthage (dont les vestigia ont été trouvés dans l’amphithéâtre), tous les exemplaires proviennent de contextes sacrés. Même les vestigia trouvés sous le complexe thermal de Djebel Oust sont susceptibles d’être reconnectés au « temple de source » local. Les divinités concernées sont les plus disparates : Bellona, Bona Dea, Magna Mater et Ianus Pater, Genius Patriae et dea Patria, Liber et Libera, Numen Sanctum et Victoria Victrix, et Saturnus. De même, les acteurs de culte impliqués sont des plus divers : individus (indifféremment des hommes et des femmes, de statut social non défini) ou couples mariés avec leurs enfants, prêtres et même groupes entiers d’initiés. Les vestigia, accompagnés ou non d’une dédicace épigraphique (souvent comme résultat d’un vœu), sont gravés sur des dalles ou plaques de pierre (Auzia, Carthage, Djebel Oust, Rusicade, Sitifis), sur le stylobate du portique du sanctuaire (temple de Saturne de Thugga) ou même, de manière très significative, sur le seuil à l’entrée de la cella (Cuicul, Mactaris et Thamugadi). Il s’agit de paires d’empreintes simples ou doubles, orientées dans le même sens ou dans le sens opposé.

30Comparé au matériel isiaque, l’échantillon africain recueilli ci-dessus est surprenant pour au moins trois raisons. La première surprise est précisément l’absence d’Isis parmi les divinités attestées, absence rendue encore plus significative si nous acceptons que la coutume de dédicace de vestigia fut introduite dans le monde gréco-romain hellénistique précisément comme transfert culturel de l’Égypte pharaonique41. Ce constat permet d’ouvrir une courte parenthèse méthodologique : l’historiographie (notamment celle relative aux « études isiaques ») nous a habitués à conceptualiser le phénomène d’appropriation religieuse comme le résultat d’une « propagation » d’un culte. Dans le cas spécifique d’Isis, ce culte se serait « propagé » dans la Méditerranée, à partir de l’Égypte, à travers une série de « vagues » (des sortes de tsunamis), qui auraient touché des régions de plus en plus éloignées du bassin méditerranéen et de l’Empire romain42. En réalité, la réception des cultes « allogènes » (y compris la alienigena religio isiaque, selon les mots de Valère Maxime)43 ne peut certainement pas être réduite à un modèle aussi linéaire. Comme l’étude de l’introduction précoce des cultes isiaques dans la péninsule ibérique l’a clairement montré44, ce phénomène est le résultat d’une série beaucoup plus complexe et non systématique de dynamiques de réception, souvent indépendantes et très contextuelles. Quant au cas spécifique des vestigia, l’abondance relative de la documentation africaine a conduit à penser non seulement que cette coutume était particulièrement enracinée « dans l’orbite de Carthage45 », mais aussi que l’Afrique du Nord servait de pont pour son exportation vers la péninsule ibérique46, où l’on trouve une abondance de vestigia isiaques et où des vestigia sont également dédiés à la déesse « nord-africaine » Caelestis47. L’absence en Afrique de vestigia dédiés à Isis, ainsi qu’à Caelestis lui-même, et l’absence totale de vestigia dans toute la Byzacène et la Tripolitaine au sud-est de Mactaris et dans les Mauritanies à l’ouest d’Auzia, nous invite à reconsidérer radicalement ce paradigme diffusionniste et même épidémiologique de l’appropriation religieuse.

31Deuxièmement, le cas du temple de Saturne Sobarensis de Neferis (seconde moitié du ii^e siècle – première moitié du iii^e siècle apr. J.-C.) est particulièrement inhabituel pour deux raisons. Tout d’abord, il s’agit de vestigia (une représentation schématique d’une paire de sandales) décorés sur une mosaïque et non sculptés sur des dalles de pierre (comme dans le reste des cas). Le nombre élevé de représentations similaires de sandales ou de pieds dans des contextes non cultuels pourrait en ce sens avoir influencé des représentations similaires dans des contextes sacrés : notamment, dans les thermes romains africains, la coutume de représenter des vestigia similaires sur des mosaïques a été différemment interprétée en guise d’indicateurs de la direction du mouvement à travers les bains, de symboles apotropaïques du souhait d’un passage sûr dans et hors le bâtiment, ou même d’avertissement de porter les chaussures pour raisons d’hygiène et permettre de marcher sur un sol chaud48. Nous ne pouvons que difficilement adhérer à l’hypothèse de Gilbert-Charles Picard, selon lequel, dans des contextes sacrés, des sandales rituelles devaient être portées aussi à l’intérieur du sanctuaire49. En fait, au moins dans le cas de Thuburbo Maius, nous savons que l’accès au-delà des portails du petit temple annexé à la palestre des Thermes d’Été impliquait de retirer tous les types de chaussures50. À cet égard, également l’emplacement des vestigia de Neferis à l’intérieur du temple surprend : il contraste avec l’emplacement habituel des similaires empreintes isiaques, qui semblent avoir gravité autour du pronaos des temples, en se concentrant dans la zone située immédiatement en face ou sur les premières marches de l’escalier51. Dans un seul autre cas, une semblable dédicace atteint le seuil de l’aedes. En effet, la cella du temple tétrastyle ionique (généralement, mais non incontestablement, attribuée à Isis) sur la dite « terrasse supérieure » du sanctuaire de Déméter et Korè sur l’Acrocorinthe, dans le Péloponnèse (fig. 12a), fut décorée au cours du ii^e siècle apr. J.-C. par une mosaïque représentant un panneau avec deux cistae mysticae autour desquelles deux serpents s’enroulent et les traces d’empreintes de pieds (ou plutôt de deux pieds probablement métalliques) sont dirigées vers le seuil (fig. 12b). Une tabula ansata contenait la dédicace du donateur, le neokoros Octavius Agathopous (fig. 12c)52. Comme nous l’avons déjà noté, les spécimens de Cuicul, Mactaris et Thamugadi montrent comment les vestigia africains étaient souvent placés plutôt au seuil de la cella du temple, et, comme nous le verrons dans les deux parties suivantes, ce n’est certainement pas un détail insignifiant.

Fig. 12. – Acrocorinthe (Péloponnèse), sanctuaire de Déméter et Korè. a) Plan de la dite « terrasse supérieure » avec localisation du temple attribué à Isis.

D’après Bookidis et Stroud, 1997, pl. 6, 53 et 54.

Fig. 12. – Acrocorinthe (Péloponnèse), sanctuaire de Déméter et Korè. b) Décor de la mosaïque de la cella.

D’après Bookidis et Stroud, 1997, pl. 6, 53 et 54.

Fig. 12. – Acrocorinthe (Péloponnèse), sanctuaire de Déméter et Korè. c) Détail du panneau et de la tabula ansata avec la dédicace du donateur, le neokoros Octavius Agathopous.

D’après Bookidis et Stroud, 1997, pl. 6, 53 et 54.

32Enfin, les vestigia africains (contrairement aux isiaques) semblent de préférence inclure l’insertion, dans une cavité créée dans la pierre, de semelles métalliques. Pour donner une idée plus précise du type de support auquel les semelles, par exemple, de Carthage pourraient être attachées, on peut comparer (unique exemple isiaque de ce type) à la paire d’empreintes sculptées sur l’une des plaques de marbre blanc avec une dédicace impériale à Chéronée, en Béotie, qui pouvait accueillir certaines semelles ou pieds métalliques, comme le suggèrent deux cavités derrière les talons (fig. 13)53. Le cas de Carthage (où ont été trouvés à la fois les négatifs obtenus dans la pierre et une paire des semelles de bronze qui les remplissaient) montre également comment l’absence apparente d’une inscription accompagnant les vestigia peut être simplement due précisément à la perte des semelles métalliques.

Fig. 13. – Chéronée (Béotie).

Vestigia isiaques avec empreintes des pieds sculptées pour accueillir semelles ou pieds métalliques. D’après Gasparini, 2021, p. 333, cat. n^o 26.

Visualité vs synesthésie, individu vs communauté sensorielle ?

33L’analyse des vestigia isiaques déjà mentionnée m’a conduit à des conclusions qu’il me paraît utile de résumer ici, avant de poursuivre l’étude du cas africain et d’en analyser ses particularités54.

34Tout d’abord, il convient de rappeler le symbolisme caractéristique que ces représentations de pieds ou imitations d’empreintes de pieds véhiculent. Les vestigia sont avant tout une expression de présence, une « signature » individuelle (une sphragis) dont l’auteur n’est plus visible. Il s’agit d’une sorte de « fossilisation du chemin », lieux de mémoire liés au passage des dieux (le moment de leur apparition transitoire étant capturé par les empreintes) ou des dévots (qui détectent, à la fois physiquement et spirituellement, les dieux par leurs traces, y laissent eux-mêmes des traces de leur passage). Contrairement à mes prédécesseurs, j’ai suggéré que l’identification de ces « propriétaires » (qu’ils soient humains ou divins) des vestigia n’est pas une priorité. Par cela, je ne veux pas dire que la dédicace des vestigia ne peut pas être interprétée comme le résultat de l’épiphanie du dieu ou de la visite du dévot au temple, c’est-à-dire surtout comme des dédicaces offertes par des fidèles malades (comme une prière pour la guérison) ou par des pèlerins (afin de perpétuer le souvenir du voyage pour atteindre le sanctuaire et invoquer la protection divine pour le voyage de retour). Ce que je veux dire, c’est que tout cela est d’une importance secondaire. Je préfère plutôt souligner la polyvalence sémantique de ces objets, leur capacité performative, leur rôle comme opérateurs visuels polysémiques (en même temps spatial et morphologique) de la communication entre humain et divin. L’empreinte ne constituait pas un objet qui projetait une identité spécifique, mais un objet iconogénétique dans lequel l’identité et la signification spécifique étaient placées par le praticien : en tant que marque vide laissée par le pied, l’empreinte représentait un « signifiant flottant » et son interprétation devait être renseignée par l’individu dans le contexte spatial où les vestigia étaient rituellement situés.

35J’ai aussi déjà souligné que les vestigia isiaques, malgré les évidentes différences stylistiques, ont apparemment conservé un dénominateur commun, à savoir leur placement constant au pied de l’escalier d’accès au pronaos du temple. J’ai expliqué ce facteur (résultat de l’analyse du contexte architectural des vestigia préservés, c’est-à-dire, en particulier, des cas de Baelo Claudia, Dion et Italica) comme étant profondément lié à l’accès direct des fidèles au temple et, pour la plupart, limité à la zone même de « liminalité » (l’escalier) entre la maison du dieu (aedes) et la zone utilisée par les dévots (la cour). Les vestigia semblent marquer l’espace spécifique où les donateurs (ainsi que tous les autres fidèles) pouvaient regarder – au-delà de l’escalier et à travers la porte du temple – la statue de la divinité pour laquelle ils accomplissaient leur vœu. C’est précisément pour cette raison que nous paraît justifiée la pensée de Marcel Le Glay quand il suggéra que le placement minutieux de plusieurs de ces empreintes devant la statue de culte pourrait représenter le lieu sur lequel l’initié devait se tenir pour être présenté au dieu55. De même que les dites ἀχειροποίητα (c’est-à-dire les images censées ne pas avoir été produites par la main humaine), les vestigia représentaient une interface entre monde humain et divin. Par l’anthropomorphisme de leur représentation, ces empreintes rappelaient l’accessibilité du « corps divin », sans intermédiaires, en assurant la présence divine et la manifestation de son pouvoir, mais aussi marquant l’altérité entre les deux sphères humaine et divine. En étudiant les vestigia isiaques, j’ai essayé de reconstruire le processus d’activation, grâce à la dédicace de ces empreintes, d’une communication plus intime avec le divin par la condensation synesthésique de différents stimuli sensoriels. Les vestigia isiaques (clairement reconnaissables dans le sanctuaire à une distance d’au moins 10 mètres) représentaient un très visible indicateur spatial invitant l’observateur se déplaçant dans la cour à s’arrêter au pied de l’escalier menant au temple, à se lever et à regarder le dieu, personnifié par la statue de culte visible à travers la porte du temple.

36Pour ce qui concerne l’Afrique du Nord, mis à part le cas des vestigia de l’amphithéâtre de Carthage, les spécimens présentés ci-dessus semblent d’abord mettre en évidence une encore plus grande proximité spatiale de ces dédicaces avec la cella du temple : si à Thugga les empreintes étaient encore placées dans la cour, le long du stylobate du porche, à Cuicul, Mactaris et Thamugadi elles étaient situées directement sur le seuil du temple et à Neferis elles le surmontent même en étant localisées à l’intérieur du temple. Plus qu’à des empreintes de pieds, on a affaire par ailleurs souvent à des semelles métalliques incrustées dans la dalle du seuil et, donc, probablement pas creusées dans la pierre mais dépassant la surface du seuil lui-même. Comment interpréter cette différence ? Bien entendu, il peut s’agir d’une coïncidence ou d’une apparente anomalie conditionnée par le hasard des découvertes archéologiques. Mais je crois qu’il y a des implications plus profondes.

37Les vestigia africains étaient pratiquement invisibles pour les fidèles qui peuplaient la cour du sanctuaire et « lisibles » uniquement lorsque les fidèles atteignaient directement la porte de la cella. L’expérience religieuse induite par les vestigia africains semble donc s’éloigner du « cœur » rituel et social du sanctuaire, c’est-à-dire de l’autel destiné aux sacrifices, presque envahissant la maison du dieu, à laquelle vraisemblablement (dans de tels contextes africains) les fidèles avaient accès56. Et cela a peut-être quelque peu réduit le rôle synesthésique, multisensoriel de l’espace marqué par les vestigia : plus loin montaient vers le ciel l’odeur de l’encens, des guirlandes et parfums, la fumée de l’autel, et même la puanteur des excréments des animaux amenés dans la cour pour être sacrifiés ; plus loin étaient célébrés les repas festifs pris en commun suivant les sacrifices qui réaffirmaient et consolidaient l’appartenance du dévot à son groupe social ; plus loin retentissaient la musique et les bruits de la grouillante vie sociale quotidienne qui gravitait autour du sanctuaire. Faire avancer les vestigia jusqu’à les placer sur le seuil de la cella du temple signifiait essentiellement sacrifier une grande partie de l’expérience sensorielle qui pourrait impliquer le dévot au pied de l’escalier du temple, au centre de sa cour. L’acteur de culte était en quelque sorte extrapolé de son contexte de résonance sociale et placé « violemment » devant le dieu lui-même, visible à quelques mètres grâce à sa statue cultuelle. Cela conduit à l’antithèse de ce qui avait été le rôle des vestigia et des ear-stelae dans le monde égyptien pharaonique, où les dévots n’avaient aucun accès au temple. Et cela montre, avec plus de clarté, la facilité par laquelle les changements dans la médiation religieuse pourraient avoir lieu dans les phénomènes d’appropriation culturelle du monde gréco-romain57.

38À mon avis, les vestigia africains semblent constituer des épisodes d’investissement émotionnel conscient vers l’expérience individuelle de l’acteur de culte, une expérience peut-être moins olfactive ou sonore, et plus en faveur du « réalisme » visuel (presque tactile) du divin. Cela pourrait également expliquer l’absence dans les provinces romaines d’Afrique des Ohrenweihungen, aussi placées normalement sur les marches de l’escalier du temple comme une sorte d’« interphone » qui pourrait activer la volonté divine d’écouter les prières des suppliants et de les faire résonner dans le sanctuaire et sa communauté sensorielle58. La recréation de cette écoute auditive divine, de cette communication « verbale » n’était pas nécessaire puisque la proximité visuelle garantissait déjà sa propre efficacité et ne nécessitait pas de stratégies supplémentaires.

En guise de conclusions : microstratégies de construction de la mémoire

39J’ai commencé cette contribution en me demandant comment un phénomène de « désintégration corporelle », comme celui des vestigia, pouvait activer une excitation en même temps sensorielle, émotionnelle, cognitive et communicative, et créer une communauté sensorielle. Le contexte africain a montré de grandes différences par rapport à ce qui a été obtenu de l’étude des vestigia isiaques, différences que je propose d’expliquer à la suite d’une volonté contingente de réduction significative de l’acte religieux comme expérience synesthésique de saturation émotionnelle socialement partagée et investissement vers une microstratégie différente, beaucoup plus individuelle et visuelle.

40Le lieu désigné pour transmettre la mémoire de cette expérience émotionnelle est le seuil de la cella du temple59. Il va sans dire que le seuil représentait un lieu chargé d’une valeur religieuse spécifique, qui ne peut être limité d’une manière simpliste au rôle de bordure entre « sacré » et « profane60 ». Le sanctuaire était un bâtiment articulé de manière très complexe, à travers une succession d’espaces (vestibule, cour avec portique et autel, pronaos, cella, etc.) qui marquaient différents types et degrés d’intensité dans la communication humaine-divine, et souvent différents acteurs du culte. De cette articulation les portes étaient évidemment le système de filtrage, et cela s’applique particulièrement à la porte de la cella. Le pronaos (une sorte de pont entre la cella et l’autel de la cour) était probablement un endroit auquel les fidèles pouvaient généralement accéder. La porte de la cella assurait cette « hiérotopie », pour utiliser la terminologie de Alexei Lidov61, voire la création de cet espace sacré vécu qui abritait l’épiphanie divine et la communication entre la statue de culte qui y était conservée et les rituels qui lui étaient consacrés au pied de l’escalier. Une fois fermée, la porte protégeait dans l’obscurité le caractère sacré de la maison du dieu et sanctionnait l’inaccessibilité de sa puissance ; une fois ouverte, elle encadrait la vue de l’image culte, éclairée par la lumière du soleil, qui pénétrait à travers le pronaos et projetait l’ombre du dévot aux pieds de la statue de culte.

41Le seuil n’était pas seulement une frontière spatiale, mais aussi une « frontière d’événement » dans l’esprit des dévots, les événements qui se produisent avant que l’on franchisse un seuil étant « déposés » comme mémoire62. Nous ne savons pas qui pouvait accéder à la cella et qui était exclu. Cela ne change pas le résultat du « doorway effect » : « Entering a new space […] triggers an update of one’s “event model”, releasing some memory space in order to process the new event. In other words, walking through a door not only creates a new range of possibilities, it literally shifts the way one thinks and remembers (or forgets)63. » C’est-à-dire, l’expérience même de franchir une porte (Walter Benjamin l’appellerait Schwellenerfahrung)64 générait souvenir ou oubli.

« The phenomenon becomes even more charged when the senses are affected, as with incense or perfume, or the acute change in light […] affecting vision while changing mind-set and raising awareness. This in itself would already help prepare one for a new experience and an altered way of perceiving. […] Temple doors functioned as gateways to epiphanies via the cult image of the deity within, mediating the exchange between human and divine. […] Doorways mark separate “event boundaries”, signaling the body and mind to prepare for a new experience65. »

42Pour cette raison, « [t]hese liminal zones […] are frequently marked, even lavishly decorated, so as to exploit the emotional drama inherent in designated transformative spaces66 ».

43À mon avis, les vestigia africains placés sur le seuil obéissent également à cet objectif : ils représentaient bien un « présent réminiscent » visuel de la hiérophanie67, capturant le moment de la rencontre intime humain-divin et justifiant l’expérience sensorielle du transcendantal, plutôt qu’ils stimuleraient (comme dans le cas des vestigia isiaques) de manière synesthésique un processus sensoriel de reconnaissance sociale de l’espace culturel consacré à la communication entre l’homme et le divin et relieraient donc des communautés affectives autour de ces « rencontres » matériellement visualisées. Les vestigia africains n’étaient pas censés véhiculer une expérience résonnante dans le paysage sacré particulier du sanctuaire. Ils fonctionnaient plutôt, dirait Gérard Genette68, comme une sorte de « paratexte », une aide cognitive à la mémoire visuelle de l’épiphanie divine. Le métal des semelles incrustées dans le seuil (grâce à sa différence de matière et de couleur par rapport au marbre) attirait l’attention des fidèles devant la porte de la cella et renforçait la signification cognitive du « doorway effect ».