1Dans le Talmud de Jérusalem se trouve une citation révélatrice de plusieurs éléments liés au souvenir du culte de Jérusalem dans les écrits rabbiniques :

« Jusqu’à Jéricho, on percevait six sons divers [provenant du temple de Jérusalem] : on y percevait le bruit de l’ouverture de la grande porte ; on y entendait le son de la magréfa, on y entendait battre le bois érigé par Ben Qatin comme piédestal du bassin ; on entendait la voix du chef appelant les officiants au service du culte ; le son de la flûte du temple et celui des cymbales. Selon d’autres, on entendait même la voix du grand-prêtre, lorsqu’au jour du grand pardon il prononçait le tétragramme divin et, enfin, on pouvait y sentir l’odeur de l’encens brûlé au temple en ce jour. Rabbi Éléazar ben Dalgo raconte que son père avait des boucs sur les monts Akhwar qui éternuaient à cause de l’encens1. »

2L’usage des écrits rabbiniques en histoire fait débat depuis longtemps2. Cette anecdote est révélatrice de plusieurs de leurs travers : Jéricho et Jérusalem sont distantes de 25 km et les probabilités que des moutons soient incommodés par l’encens brûlé au temple sont assez faibles. On tombe ici dans la petite anecdote a priori sans grand intérêt. Il est pourtant remarquable que des rabbins, ici au plus tard au v^e siècle de notre ère, aient jugé cette histoire digne d’être conservée pour la postérité.

3Soulignons que, selon cette aggadah, six sons peuvent être entendus à Jéricho. Mais il ne s’agit pas de n’importe lesquels, uniquement d’éléments forts du culte du temple : la musique, l’appel à l’office et l’ouverture de la porte du sanctuaire. Les compilateurs ici à l’œuvre ajoutent une autre tradition évoquant la voix du grand-prêtre lorsqu’il prononce le nom divin au jour du Yom Kippour. Sept sons, donc, un chiffre dont on connaît toute la force symbolique ; sept sons qui évoquent la toute-puissance de Dieu. Cette anecdote, parmi bien d’autres, peut servir à l’historien, non certes comme un témoignage réaliste du culte de Jérusalem, mais comme le reflet de la construction idéologique d’une mémoire magnifiée du culte.

4L’intérêt majeur de cette anecdote et d’autres que l’on verra, c’est qu’elle est largement postérieure à la destruction du sanctuaire3. La Grande Révolte juive de 66, en effet, s’est soldée par la prise de Jérusalem par les légions de Titus en 70 et par l’incendie du lieu saint ; cet événement est présenté comme accidentel chez Flavius Josèphe mais il servait à tel point la propagande flavienne qu’il était très certainement volontaire. En détruisant cet édifice, Titus affirmait la victoire des Romains sur le Dieu des juifs. En confisquant l’impôt du didrachme payé autrefois au temple et matérialisant la soumission de chacun à la divinité, son père Vespasien en 73 impose même à tous les juifs de l’empire de se soumettre à Jupiter Capitolin. La présentation durant le cortège triomphal de rouleaux de la Torah ainsi que de la menorah et de la table des pains de proposition poursuit cette logique : les Flaviens ont choisi sciemment d’abolir le judaïsme après que Jupiter a vaincu Dieu4.

5Flavius Josèphe, témoin de cet événement, se trouvait alors dans une situation inconfortable. Stratège de la Galilée rebelle, il fut le premier vaincu par Vespasien à l’été 68 et n’a sauvé sa vie qu’en attribuant au vainqueur les prophéties messianiques de la bible hébraïque. Devenu interprète, il a vainement tenté de négocier la capitulation de Jérusalem en 70 puis, une fois la guerre achevée, il a suivi les Flaviens à Rome, où il a commencé la rédaction d’une œuvre historique ambiguë, la Guerre des Juifs. Ambiguë, parce qu’elle cherche à la fois à justifier les rebelles dont l’auteur lui-même a fait partie, ainsi que les Romains sous le patronage desquels il écrit désormais ; l’auteur fait reposer les erreurs sur l’action de quelques procurateurs romains corrompus et de quelques fanatiques. Une vingtaine d’années plus tard, dans ses Antiquités Juives, il tâche de présenter à un public romain l’histoire et la dignité des juifs, étant alors un peu plus libre de ses paroles ; il publie de même son Contre Apion, dans lequel il défend la grandeur des traditions de son peuple contre les accusateurs de son temps5. Il incarne donc à la fois le pragmatisme de la soumission à la puissance romaine et la fierté juive qui se maintient malgré le désastre6.

6D’ailleurs, il n’est pas le seul. Les recherches récentes ont montré que l’année 70 n’est pas le bouleversement que l’on a longtemps cru7. Le temple avait déjà été détruit autrefois par les néobabyloniens et il avait été reconstruit. L’année 70 n’est pas vue en son temps comme un tournant irrémédiable mais comme une mésaventure temporaire. En 132, un rebelle du nom de Bar Kokhba soulève les juifs pour une guerre particulièrement sanglante et difficile, qui s’achève trois ans plus tard à Béthar ; l’empereur Hadrien décide alors l’abolition de la Judée, interdite désormais de séjour aux juifs et renommée Syrie-Palestine. Ce n’est qu’à partir de ce moment que les rabbins encouragent le peuple à supporter les malheurs présents et à ne plus tenter d’accélérer les temps de la fin en prenant les armes8. La survie du peuple élu est considérée comme menacée et il faut trouver un modus vivendi en attendant que Dieu se rappelle à lui. On prend conscience que le temple ne sera pas rebâti de sitôt et que sa mémoire est en danger, car on ne trouve plus personne qui l’a vu de ses yeux. À la fin du ii^e siècle, les rabbins compilent la Mishna, laquelle a pour objectif de conserver toutes les traditions du culte afin de pouvoir le rétablir, le jour venu9. Au v^e siècle, les rabbins ressentent le besoin d’une nouvelle compilation, le Talmud de Jérusalem, commentant chaque phrase de la Mishna avec les différentes interprétations et les débats qu’elle soulève. Or, on constate, d’œuvre en œuvre, un accroissement de la part de l’anecdote et un embellissement progressif du culte.

7Afin d’analyser ce phénomène, on procédera en trois étapes, considérant premièrement la diversité des traditions et les efforts pour unifier les judaïsmes postérieurs à 70 ; deuxièmement en listant quelques éléments d’embellissement chez Josèphe et dans les écrits rabbiniques qui soulignent ce crescendo dans la construction mémorielle ; enfin en proposant quelques pistes de réflexion pour tâcher d’expliquer ce phénomène dans son contexte historique.

La diversité des judaïsmes

8Il est important pour commencer de bien comprendre que Flavius Josèphe, la Mishna et les Talmuds ne représentent pas « la mémoire juive10 ». Chaque œuvre ne représente qu’une, parfois deux ou trois options mémorielles parmi d’autres11. Flavius Josèphe est un juif parfaitement hellénisé, proche du pouvoir romain, issu d’une famille sacerdotale et ayant choisi l’école pharisienne12. Il est un partisan de « l’accommodationisme13 ». La Mishna puis le Talmud sont composés par des rabbins, c’est-à-dire des membres d’un groupe sans doute constitué autour des héritages des pharisiens, qui cherche progressivement à remplacer les prêtres et à accentuer les caractères « traditionnalistes » du judaïsme en réaction à la présence romaine. Les rabbins sont pourtant, comme l’a montré Hayim Lapin, de parfaits sujets des Romains, bien intégrés et tolérés comme une part de l’élite locale14. Le fondateur du mouvement, Yoḥanan ben Zakkaï, selon la mémoire rabbinique, aurait personnellement obtenu de Vespasien l’autorisation de fonder son école rabbinique à Jamnia, sur la côte hellénisée, pour y faire survivre le courant pharisien. On se trouve donc face à des partis qui, quoique parfois opposés dans leurs discours, se retrouvent sur certains aspects : chez Josèphe comme chez les rabbins, on discerne une grande fierté ethnique en même temps que le besoin de négocier avec le pouvoir. Celui-ci est présenté parfois comme favorable et parfois, subtilement, comme dangereux15.

9Mais ni Josèphe au i^er siècle, ni les rabbins dans les siècles suivants ne peuvent prétendre incarner à eux seuls le judaïsme de leur temps. À l’époque de Josèphe, on connaît au moins quatre « écoles » ou « sectes » (αἵρεσις) juives : les sadducéens, les esséniens, les pharisiens et les sicaires. Au cours de la révolte naît un nouveau groupe, les zélotes, autour du bas clergé de Jérusalem. D’autres composantes se révèlent dans l’œuvre joséphienne, sans porter de véritable nom et de nombreux seigneurs de guerre, durant l’insurrection, jouent leur propre partie, menant à leur suite des foules plus ou moins fanatisées. Josèphe, durant son gouvernement en Galilée, s’oppose à Jean de Gischala qui ne partage pas ses vues, chacun accusant l’autre d’être trop proche des Romains. Enfin, au cours de l’hiver 68, un coup d’État à Jérusalem place au pouvoir un parti plus révolutionnaire, chassant les vieilles élites et cumulant des espoirs de transformation sociale, de rédemption divine et de victoire eschatologique16. Au i^er siècle, donc, le judaïsme palestinien est particulièrement divers et cela, sans compter les juifs de la diaspora qui, selon leur lieu de résidence et leur expérience du pouvoir romain, se sentent plus ou moins d’affinités avec les diverses écoles et ont pu, ou non parfois, participer à la révolte en envoyant des hommes ou de l’argent.

10Les quatre « écoles » les mieux connues (sadducéens, pharisiens, esséniens et sicaires) sont très franchement opposées, y compris sur la question du temple17. C’est la division, la compétition et même la violence qui caractérise un judaïsme pluriel au i^er siècle18. Mais ce qui se trouve au cœur de l’idéologie politique de chacun de ces groupes, ce qui fait leur unité globale, ce qui fait que chacun se considère toujours comme un juif, malgré les différences : c’est le temple et le culte de Dieu19. Le judaïsme est avant tout une ethnicité et Dieu reste, pour chaque juif, le « dieu de ses pères », le « dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ».

11Après la guerre de 66-70, le judaïsme est exsangue. On a longtemps cru, et cela est encore le cas pour beaucoup d’historiens actuels, que seul le judaïsme pharisien avait survécu. Les sadducéens, argue-t-on, étaient trop liés au sanctuaire pour survivre sans lui ; les esséniens avaient été massacrés à Qumrân ; les sicaires étaient morts à Masada et les zélotes à Jérusalem. Même au sein du pharisaïsme, le parti de Shammaï est discrédité. Les rabbins s’efforcent d’enlever de leur tradition tout ce qui pourrait menacer la survie du peuple et de la loi en inquiétant les Romains ; dès lors le rigorisme de Shammaï semble à la fois inapplicable en ces temps difficiles et même, dangereusement déplacé. Le relativisme de Hillel, qui place l’amour du prochain et la recherche de la paix comme principaux objectifs de l’étude de la Torah, est plus approprié en ces temps où le judaïsme cherche sa nouvelle identité20 ; son accueil de l’étranger semble la meilleure option dès lors que les juifs doivent composer avec une population de plus en plus largement polythéiste. On fait dire à deux prosélytes, dans le Talmud, que « l’impatiente intransigeance de Shammaï a voulu nous chasser du monde, mais [que] l’humble patience de Hillel nous a rapprochés et amenés sous les ailes de la présence de Dieu21 ». Le rabbinisme a donc une nette préférence pour l’apaisement socio-politique immédiat dans l’attente de la restauration future.

12Cependant, plusieurs travaux récents montrent qu’aux jours de la composition de la Mishna au moins, des sadducéens existent encore, de même sans doute que des groupes esséniens. Ajoutons que les milieux rédacteurs des diverses apocalypses et probablement même des Targums, ces paraphrases en araméen de la Torah en usage dans les synagogues, ne sont pas rabbiniques. Le judaïsme semble bien être resté pluriel22. Le mouvement rabbinique est de plus en plus, aujourd’hui, analysé comme un parti parmi d’autres, minoritaire et peinant à imposer sa normativité à une société plus diverse que jamais23. Car, en effet, nombreux sont ceux qui abandonnent les traditions ancestrales, convaincus que Dieu n’est finalement pas tout-puissant, gagnés par l’idée que Rome incarne l’ordre naturel du monde ou désireux simplement de devenir invisibles en renonçant aux pratiques anticonformistes de la tradition24. Par ailleurs, de plus en plus d’étrangers vivent en Palestine : la ville même de Jérusalem est devenue une colonie romaine consacrée à Jupiter Capitolin en 135 de notre ère, profondément déjudaïsée25.

La progressive construction mémorielle du culte

13Pour simplifier, on peut donc dire que plus l’on avance dans le temps, plus le judaïsme est éclaté. Dans le même temps, on observe un embellissement progressif du culte.

Chez Flavius Josèphe

14Chez Flavius Josèphe, témoin des derniers instants du sanctuaire, se trouvent de nombreuses allusions au monument dans les temps passés. Les références sont de loin trop nombreuses pour être données in extenso, on se contentera d’en citer quelques-unes. Si l’on prend l’exemple de la fortune du temple, plusieurs éléments se font jour. À l’époque perse, le rouleau d’Esdras-Néhémie affirme que le Grand Roi Cyrus avait donné l’ordre de subventionner le temple de Jérusalem en argent, en or, en richesses diverses, en bétail et en offrandes26 ; l’historien, arrivant à cet endroit de son récit, mentionne avec une surprenante précision 250 500 drachmes prélevées sur les tributs de la Samarie27. Non seulement le roi est plus que généreux, mais en plus il subordonne les Samaritains rebelles au temple de Jérusalem28. Aux temps lagides, il suffit de lire la longue description du mobilier offert par Ptolémée II29, enrichie d’histoires variées expliquant que le roi aurait même voulu faire davantage, pour se convaincre que le souvenir est magnifié. Plus tard, l’offre du séleucide Démétrios I^er de financer le culte de 15 000 sicles d’argent, dont on possède la lettre dans le Premier Livre des Maccabées30 devient un cadeau de 150 000 drachmes chez Josèphe31 qui, pourtant, s’inspire très directement de ce livre. Sa modification du récit est significative, car non seulement il multiplie le chiffre par dix, mais il fait également le choix de changer l’étalon qui, à l’époque romaine, ne doit plus guère avoir de sens32. Avec le temps, il semblerait que le souvenir s’embellisse et que les rois favorables aient toujours été particulièrement dépensiers.

15Quand il évoque le pillage du temple par Marcus Licinius Crassus en 54 av. J.-C., Josèphe mentionne des sommes colossales. Crassus prélève quelque 2 000 talents d’argent (plus de 50 tonnes) et de l’or en abondance, donnés par le prêtre Éléazar dans l’espoir qu’il n’emporterait pas le reste. Mais Crassus manque à sa parole et s’empare de force de tout l’or qui s’y trouve33, soit 10 000 talents paraît-il. Ces sommes sont tellement colossales que l’historien s’attend à n’être pas cru ; il ajoute donc un exposé sur la participation de la diaspora aux frais du culte34. Or, jamais de tels montants ne se retrouvent à Jérusalem dans aucun autre des pillages recensés dans les sources littéraires35. Celui de Crassus est, pour diverses raisons, le moins vraisemblable de tous et l’on peut douter de son historicité36 ; on aurait ici une tentative d’accentuer encore l’idée de la richesse du sanctuaire.

16Le même effort se trouve déjà chez Philon d’Alexandrie, à la génération précédente, qui affirme que :

« Les gens mettent le plus grand empressement à apporter les prélèvements (ἀπαρχαί), pleins de joie et d’allégresse à la pensée que, par cette contribution, ils pourront obtenir la libération de leur esclavage ou la guérison de leurs maladies, et jouir de la liberté la plus assurée en même temps que de la parfaite santé37. »

17Philon n’est pourtant pas le dernier à écrire, ailleurs, que la négligence de beaucoup (pour ne pas dire tous) est la cause de la pauvreté des prêtres, dont la prospérité devrait être au contraire le gage du respect de la loi de Moïse chez les juifs38. Il existe, comme on a pu le démontrer ailleurs39, un flottement à ce sujet dans l’ensemble de la littérature juive du Second Temple. Les sources peinent à articuler les prescriptions de ce qui devrait être en matière d’offrande et les descriptions du manque général de zèle chez les contemporains. L’embellissement, la fiction de la joie des payeurs et de la fidélité des offrants, ont ici pour objectif d’inciter au paiement des offrandes obligatoires du temple. Dans la même logique, on peut voir que le système fiscal du temple encourage le népotisme, la corruption et même la violence de la part des receveurs, mais que les sources tendent à inverser les choses, à dissimuler l’obligation sous l’euphémisme de la piété, et la contrainte fiscale sous le masque du don spontané.

18Mais tout cela prend fin en 70. Josèphe a vu de ses yeux le temple brûler et il a connu le désarroi de la deuxième moitié du i^er siècle. Or, dans ses Antiquités Juives, il ajoute dans la bouche de Moïse une prophétie, selon laquelle le temple à bâtir sera plusieurs fois détruit mais sera restauré à la fin des temps40. Il projette dans les temps fondateurs la détresse présente, pour consoler ses contemporains à propos d’un avenir qui devrait être meilleur, dans lequel le sanctuaire jouerait pleinement son rôle. Son accroissement de la richesse du temple et de la piété dont il était la cible, participe très certainement de son effort pour en faire le cœur de la vie et de l’espérance de tous les juifs dispersés. Le temple n’est déjà plus historique chez Josèphe.

Dans la Mishna

19La Mishna va plus loin dans cet embellissement. Un traité entier, le traité Middot (« mesures »), prétend donner les dimensions du temple pour le jour de sa future reconstruction. Les données mélangent celles du Premier Temple et du Second Temple, ainsi que les visions eschatologiques d’Ézéchiel41, aboutissant à un gigantesque complexe. Le temple selon la Mishna serait bien plus vaste que toute la cité de Jérusalem42 ! La grandeur du culte est supposée se manifester dans les dimensions hors norme du monument. Le jour de son érection prochaine est attendu de façon très explicite dans le traité Taanith, qui commente le verset 3.11 du Cantique des cantiques et interprète les mots « le jour de la joie de son cœur » ainsi : « Il s’agit de la construction du temple. Puisse-t-il être construit rapidement, de notre vivant ! Amen ! » Tels sont les derniers mots de ce traité dont le nom signifie « jeûnes » ou « mortifications » ; il s’achève sur cette prière et cette espérance43.

20Il n’y a pas que le bâtiment qui doit être grandiose. Dans la Mishna, le paiement des diverses offrandes devient magnifique. Prenons l’exemple de la procession accompagnant le paiement des prémices, selon le traité Bikkurim au chapitre iii. D’après ce récit, les payeurs se rendent spontanément à Jérusalem et se retrouvent hors de la ville pour rentrer en procession. Ils suivent alors des joueurs de flûte et un taureau couronné d’une branche d’olivier dont les cornes sont plaquées d’or. Ils envoient devant eux un messager pour avertir de leur venue. Après un contrôle de l’origine des produits afin de s’assurer qu’aucun produit non dîmé (donc impur)44 n’entre dans le sanctuaire, les officiers du trésor venus les accueillir rejoignent le cortège, salué par tous les artisans de Jérusalem qui, debout, leur souhaitent la bienvenue. La flûte les accompagne dans la montée vers le sanctuaire, où les lévites les reçoivent en chantant des psaumes. On procède à une répartition entre ce qui va sur l’autel et ce qui revient aux prêtres, puis l’on prête le serment du Deutéronome45 d’offrir volontairement et sans rien cacher, tout en gardant les paniers sur l’épaule. Alors, quiconque est capable de lire peut le faire ou lire un verset qu’un autre souhaiterait faire entendre, quoiqu’à une époque non déterminée, puisque peu étaient volontaires, il fut décidé que les textes seraient lus pour tous. Puis l’on dépose les prémices dans des paniers d’or, d’argent ou de roseau selon la richesse de l’offrant, tout cela étant enfin remis aux prêtres présents.

21Il y a quelque chose de magnifique ici : de l’or, de la musique, de la joie… Mais plusieurs éléments sont surprenants. Si l’on peut contrôler les produits, par exemple, cela signifie que des reçus sont remis au paiement de la dîme, et l’on affirme donc le paiement comme fiscal et non spontané. Il s’agit sans doute, non d’un témoignage véridique, mais d’une reconstruction savante pour prétendre que tout ce qui entrait dans le temple était pur. À propos des paniers, non seulement les payeurs les plus riches devaient avoir bien du mal à garder le poids de leurs offrandes sur l’épaule, et a fortiori s’ils apportaient plusieurs paniers, mais en plus ils devaient être particulièrement remarqués. Leur usage par la suite de paniers en or accroît cet inconvénient. Le but est d’affirmer que chacun payait selon ses moyens, dans une égalité symbolique, sans envie ni mépris, ce qui est difficile à croire. Ajoutons deux éléments décisifs : tous les produits agricoles n’arrivant pas à maturité à la même période, il ne peut y avoir une seule procession pour toutes les prémices annuelles ; enfin la Mishna elle-même impose de verser les prémices avant la dîme et de déduire ainsi les prémices du montant calculé pour la dîme46. Les prémices ne sont pas censées être dîmées. Ce texte est une mise en scène, décrivant une sorte d’âge d’or perdu dans la relation entre Israël et son Dieu. Le souvenir fantasmé du temple perdu est au cœur de ce texte, bien davantage que la réalité historique.

22Le culte lui-même cristallise de nombreux autres fantasmes. Le jour du Yom Kippour, le grand-prêtre doit porter deux vêtements différents, le premier d’une valeur minimale de 12 mines selon Rabbi Meir ou 18 mines selon les Sages, le second d’une valeur minimale de 5 mines selon Rabbi Meir ou 12 mines selon les Sages47. Trois siècles plus tard, le Talmud de Jérusalem parle d’un manteau de 100 mines qui doit n’avoir jamais été porté auparavant48. Le vêtement devient donc de plus en plus riche, le faste minimum requis est progressivement accru.

23On lit au traité Sukkah, consacré à la fête des Tabernacles (Souccot) dont le huitième jour a fini par devenir une fête de la pluie, qu’il « n’y avait pas une cour dans Jérusalem qui ne reflétait la lumière de la fête des eaux49 », ce qui serait étrange ; que « celui qui n’a jamais vu la joie de la fête des eaux n’a jamais de sa vie vu la joie50 », ou encore que :

« Des hommes pieux et faiseurs de miracles dansaient devant eux avec des torches enflammées en main, chantant et louant. Et des lévites innombrables jouaient de la harpe, des lyres, des cymbales, des trompettes et d’autres instruments de musique, sur les quinze marches menant de la Cour des Israélites à la Cour des Femmes, représentant les quinze psaumes des montées51. »

24Le souvenir construit révèle l’unanimité, la spontanéité et la joie, mais aussi la lumière, la musique et la profusion. Les lévites qui se tiennent sur un escalier de quinze marches sont « innombrables ». On entend quatre instruments de musique : la harpe, la lyre, la cymbale et la trompette, c’est-à-dire un orchestre relativement canonique. Les trois premiers représentent toujours, dans les sources littéraires, la classe des lévites ; la trompette est l’instrument des prêtres ; l’ensemble symbolise l’unanimité de la classe sacerdotale et du peuple réuni dans la joie52. Les rabbins vont jusqu’à préciser ici « d’autres instruments de musique » pour ajouter à cette surenchère. Tout un univers visuel riche en or et en argent, tout un univers sonore mêlant aux chants, aux prières et aux déclarations de foi une musique qui incarne l’unité du peuple, tout un univers social, sont construits dans la Mishna.

25Mais en parallèle, des dispositions sont prises pour réduire les fraudes, par exemple l’obligation d’acheter devant témoins la nourriture consommée par l’offrant au titre de la deuxième dîme53 ou la fixation d’un montant minimal pour chaque paiement, par exemple pour la terumah, un « grand présent » prétendument libre et spontané offert par chacun à Dieu54. Au cours de notre période, l’existence de produits demaï, c’est-à-dire dont on n’est pas sûr que la dîme ait été versée, prouve le manque de motivation de ceux que les rabbins nomment les ‘amy ha-aretz (les « gens de la terre »). On reproche explicitement aux Galiléens de ne rien savoir de la terumah55. Plus tardivement, dans la Mekhilta56, Yoḥanan ben Zakkaï s’exclame que l’impôt romain, si lourd désormais, est dû à la mauvaise volonté avec laquelle les juifs payaient leur shekel au temps où le temple était debout. Au-delà de cette reconstruction mémorielle, on peut donc distinguer une réalité bien différente, plus pragmatique, où l’unité et la spontanéité ne sont pas si flagrantes57.

Dans le Talmud de Jérusalem

26Cet éloignement d’avec la réalité franchit encore une étape avec le Talmud de Jérusalem, dans lequel le temple apparaîtrait presque appartenir à un autre monde. On s’en tiendra à trois traités pour notre propos : le traité Sukkah, le traité Pesahim et le traité Yoma, consacrés à trois des principales fêtes juives (Souccot, Pâque et Yom Kippour).

27Dans le traité Sukkah, on lit que les lustres en or du temple mesuraient 100 coudées de hauteur (environ 52 m), ce qui étonne les rabbins car le sanctuaire ne mesurait que la moitié de cette taille58. Ils en concluent que « ces lustres étaient placés par un miracle inexplicable ». On a vu que l’encens brûlé au temple faisait éternuer des boucs à Jéricho, à 25 kilomètres de distance et que la voix du grand-prêtre prononçant le nom divin, de même que la musique et le bruit de la porte du temple pouvaient être entendus d’aussi loin59. D’autres phénomènes surnaturels sont remarqués. Ainsi, les femmes étaient en mesure de trier le froment dans toute la cité de Jérusalem à la seule lumière des bûches qui brûlaient sur l’autel60. Rabbi Simon ben Lakisch, durant les fêtes, dansait avec huit torchères d’or sans que l’une ne touchât jamais l’autre, avec une dextérité que ne devrait normalement posséder aucun homme61. Quelques-uns des instruments du culte, flûtes en jonc, cymbales en cuivre et mortiers à encens, jusqu’aux derniers jours du temple, auraient été ceux de Moïse, abîmés par le temps mais réparés sans l’intervention de quiconque, avec toujours la même qualité qu’autrefois62. La source d’eau du Siloé, lit-on dans le même traité, avait un débit d’un as qui suffisait au culte63. Mais quand on a voulu l’agrandir, le flux s’est tari ; il a fallu reboucher la source pour retrouver le débit primitif64. Autant de détails très anecdotiques accumulés les uns aux autres pour donner à penser que le culte était quelque part au-delà du monde présent, qu’il était clairement l’image d’un dieu qui n’est nullement limité par les lois de la nature. Il suffit, pourrait-on dire, d’être capable de lire les signes pour comprendre que Dieu est le seul vrai dieu.

28Dans le traité Pesahim, Rabbi Jacob ben Aha affirme que « la voix de Moïse eut une telle force, qu’elle put se faire entendre dans tout le pays d’Égypte, qui est un espace de quarante jours de marche65 ». Qui donc pourrait prétendre parler avec une telle force, sinon le prophète par excellence, le législateur des juifs, celui qui parle au nom de Dieu, qui a lui-même vu Dieu ? Quant aux célébrations de la Pâque, le traité affirme que, « pour que les prêtres n’enfoncent pas dans le sang jusqu’aux genoux, on leur avait établi des sortes de marchepieds66 ». Ce témoignage est fortement disproportionné car le temple était équipé d’un système d’évacuation du sang vers la vallée du Cédron ; il est de plus improbable que les sacrifices aient pu inonder jusqu’aux genoux un espace de 144 000 m², surtout quand on pense que les accès au parvis étaient souterrains67. Le but ici est de prétendre que les juifs offraient massivement leurs bêtes, que les prêtres sacrifiaient en permanence les offrandes du peuple à leur dieu. Mais ce genre de mythes se heurte à un certain nombre d’indices permettant de conclure qu’on a affaire, clairement, à un embellissement tardif.

29Dans le traité Yoma, enfin, les miracles et autres phénomènes surnaturels ne manquent pas et il suffira ici de ne sélectionner que deux ou trois éléments. Le culte, là encore, témoigne d’un dieu qui dépasse l’entendement humain. Mais il est aussi écrit que « toute génération pendant laquelle la reconstruction du temple n’a pas lieu, est aussi blâmable que si elle avait causé sa ruine68 ». Ceux qui ont connu le sanctuaire et n’ont pas reconnu Dieu dans tous les miracles, sont responsables de la destruction qui fut une punition pour l’impiété générale. Dès le premier paragraphe de ce traité consacré au Yom Kippour, ce « jour du grand pardon », les rabbins signalent que la reconstruction devrait être l’objectif de chacun, que la repentance est indispensable69 et qu’il faut donc, dans les nombreux miracles énoncés par la suite, reconnaître la majesté divine. Qu’il s’agisse de la tablette en or offerte par la reine Hélène d’Adiabène, qui jetait des éclairs dans tout Jérusalem quand le soleil naissait à l’horizon70, de la porte de bronze offerte par Nicanor qui, perdue en mer en Égypte, a resurgi dans le port de Joppé et qui brillait « de façon surnaturelle » avec plus d’éclat que les portes d’or71, ou encore de ce chandelier forgé par Moïse et qui, après 80 passages au creuset, sortait toujours avec le même poids72, tout ce qui se trouvait au temple était hors du commun. Mais le traité est aussi le plus explicite sur l’objectif de toutes ces légendes : à deux reprises, décrivant les cérémonies, il déclare qu’en réalité, il n’était pas besoin d’autant de desservants qu’il s’en trouvait au temple, que la Mishna a accru leur nombre afin d’augmenter la solennité ou l’apparat73 des célébrations74. Le Talmud n’est donc pas une œuvre superstitieuse ou absurde ; les compilateurs ne sont pas dupes de leurs légendes et de leurs chiffres. C’est sciemment, semble-t-il, qu’ils magnifient la mémoire du culte.

De la mémoire du culte à la résistance

30Comment expliquer ces efforts ? Comment expliquer ce crescendo dans la construction mémorielle ? Dans cette dernière partie, il ne s’agit pas d’offrir une interprétation indiscutable. On tâchera d’émettre quelques hypothèses qui pourraient aider à comprendre cette tension permanente, sur cinq siècles, vers la magnification du culte.

31Il est désormais de plus en plus admis que le temple ne jouait, dans les faits, qu’un rôle mineur dans la vie quotidienne de la majorité des juifs et que c’est la mémoire ultérieure qui en a fait rétrospectivement un élément central. Il était important, mais en tant qu’idée davantage qu’en tant que lieu75. La mémoire rabbinique n’est donc pas anodine. Les rabbins ne font pas acte d’historiens en compilant les traditions du culte, mais acte de création, d’invention d’une tradition nouvelle et, on peut le soutenir, d’une invention polémique autant d’un point de vue social que d’un point de vue politique et religieux. Ils cherchent à conserver l’unité d’un peuple qui a perdu ses éléments fédérateurs.

32L’archéologie souligne le déclin après 70 de l’observance des règles de pureté traditionnelles, même si l’on ne sait pas bien si cela s’explique par l’accroissement de la population étrangère ou par un abandon des pratiques parmi le peuple juif76. Toujours est-il que l’on constate, dans le paysage de la Judée, une disparition progressive des bains rituels et de la vaisselle de pierre kasher. Les rabbins eux-mêmes ne se privent pas d’exprimer leur inquiétude quand ils voient les ‘amy ha-aretz violer les commandements de Dieu, par exemple en cultivant leurs champs un jour de sabbat77. Dans le Talmud, Resh Lakish, un amora du iii^e siècle, est même choqué de voir des prêtres travailler aux champs le sabbat78 et l’on parle de gens qui, au moyen d’une opération déjà attestée à l’époque de la persécution d’Antiochos IV Épiphane79, reconstruisent leur prépuce pour dissimuler leur circoncision80. Au même siècle, Rabbi Lévi et Rabbi Isaac donnaient cet enseignement : « Le peuple ne veut plus entendre parler de Mishna, de Halakha ou de Talmud, et n’attend plus que des paroles de réconfort81. » Telle est la situation religieuse qui inquiète les rabbins, comme les auteurs des apocalypses82.

33Dans le même temps, on observe un accroissement de la présence du culte impérial en Judée entre le ii^e et le iv^e siècle. Celui-ci était autrefois pratiqué de manière détournée : on offrait chaque jour au temple deux holocaustes « pour le salut » de l’empereur83. Désormais il est imposé à tous de célébrer chaque année l’anniversaire du prince et de participer aux célébrations rituelles dans les cités romaines de Palestine (Aelia Capitolina, Césarée, Tibériade, Sébasté, etc.). Les rabbins donnent quelques détails sur l’oppression qu’ils ressentent dans ces cérémonies où ils sont contraints à se réjouir, à porter des couronnes de feuilles de vigne et à chanter84. Ainsi donc, on peut se demander si l’embellissement progressif du culte disparu n’est pas une forme de réaction identitaire à l’accentuation progressive de la présence impériale et du paganisme ambiant. Plus les cultes étrangers s’affirment et deviennent courants, plus les rabbins voudraient frapper les esprits par l’opposition entre l’aspect très « humain » et « ordinaire » de ces cérémonies et l’aspect surnaturel de celles qui célébraient le seul véritable dieu. Les temples des nations (goyim, « païens ») sont-ils ornés d’or ? Les portes du temple de Dieu, toutes de bronze qu’elles étaient, brillaient bien davantage. Sent-on l’encens offert aux dieux des nations dans toutes les villes de Judée ? Celui brûlé au sanctuaire unique de Jérusalem pouvait être senti jusqu’aux extrémités de la « terre promise ». Un seul temple, certes, mais qui couvrait toute la Judée de son ombre et qui faisait la joie de tous les fidèles85.

34Finalement, cet embellissement serait une forme de hidden transcript, ces discours « cachés » théorisés par James C. Scott. Selon ce principe, un discours enflammé sur la justice dans une période injuste serait une critique à peine voilée du régime ; elle aurait l’avantage d’être comprise par l’auditoire et de susciter une forme de complicité, sans être répréhensible aux yeux du pouvoir. De la même façon ici, rendre grandiose la mémoire du culte, n’est-ce pas une manière de rappeler qu’au-dessus des puissances terrestres qui dominent le monde présent, se tient le véritable maître de l’univers, celui auquel un jour les puissants auront à rendre des comptes ? N’est-ce pas une manière de signifier que toutes choses, si impressionnantes soient-elles, font pâle figure à côté de Dieu ? Cela, sans jamais avoir à critiquer les pouvoirs en place. Il est symptomatique que la Mishna ne mentionne jamais Rome, pas même à propos de la destruction du temple86. Dans les apocalypses, on lit en général que si le sanctuaire est tombé, ce n’est pas en raison de la puissance de l’ennemi mais parce que Dieu l’avait abandonné ; peut-être la Mishna partage-t-elle plus ou moins cette idée. Le silence assourdissant à propos de Rome est compensé par le discours inépuisable porté sur la mémoire du temple. Ainsi que l’écrit Naftali Cohn, « avec son insistance sur la tradition juive authentique, le discours rabbinique sur le temple construit une déclaration de résistance contre la domination culturelle et politique de Rome87 ».

35Et comme la ville de Jéricho avait été au i^er siècle une propriété impériale, sans doute l’oasis la plus riche de toute la Judée, connue en particulier pour ses dattes et ses baumiers, deux productions louées même par Pline l’Ancien et par Strabon, la manière dont Jérusalem et Jéricho sont opposées peut apparaître comme symptomatique de cette hiérarchisation des pouvoirs. Il n’est sans doute pas anodin de dire que l’encens brûlé à Jérusalem faisait autrefois éternuer les boucs jusqu’à Jéricho, alors propriété de l’empereur. Jusqu’à Jéricho, on l’a vu, on entendait la musique, l’ouverture de la porte du temple et le nom divin prononcé par le grand-prêtre au jour du Yom Kippour. Le nom de Dieu s’entendait jusqu’à la propriété de l’empereur dont, de son côté, les célébrations ne se faisaient pas ouïr au temple de Dieu. Dans le même Talmud de Jérusalem, dans le traité Pesahim, on affirme qu’autrefois Jéricho, bien que de taille comparable à Jérusalem, n’envoyait pour la Pâque que moitié moins de desservants au temple afin de rendre hommage à la préséance de la ville sainte88. Autrefois, dit-on en substance, Jéricho était soumise à Jérusalem. L’ordre présent n’est donc pas la norme, il n’est que passager et n’est que le reflet de l’impiété. De plus, à l’époque de la rédaction du Talmud, Jéricho était devenue l’un des principaux centres de pèlerinage chrétien en « Terre Sainte » : une opposition contemporaine a pu renforcer un conflit mémoriel déjà ancien entre les deux villes.

36Selon les deux Talmuds, Rabbi Isaac affirme que « quand Salomon épousa la fille de Pharaon, Gabriel descendit et frappa la mer avec un roseau, d’où jaillit un banc de sable sur lequel fut fondée la grande cité de Rome89 ». Parmi de nombreuses autres références, celle-ci est particulièrement intéressante à propos de la cosmogonie des rabbins : Rome aurait été fondée en punition pour la désobéissance de Salomon. La domination romaine est oppressive parce qu’elle est une punition divine. Mais comme autrefois les dominations assyrienne, néobabylonienne, perse, lagide puis séleucide, la puissance romaine est vouée à disparaître. Car Dieu ne garde pas sa colère à toujours, affirment plusieurs versets bibliques. Il convient de se soumettre au châtiment certes, mais sans oublier que Rome n’est qu’un instrument dans la main de Dieu, que le pouvoir impérial n’incarne pas l’ordre du monde souhaité par Dieu. En embellissant la mémoire du culte, les rabbins maintiennent cette idée ; ils affirment que le jour viendra où le monde reprendra sa place90.

37Au contraire de ceux qui poursuivent la guerre sous la forme d’un brigandage endémique91 ou de ceux qui ont lutté jusqu’à la mort durant les guerres de 66-70 et de 132-135 dans l’espoir de hâter la fin des temps et la venue du sauveur, les rabbins optent pour l’établissement d’un modus vivendi. Cela ne signifie pas qu’ils se contentent de la domination romaine, dont ils attendent de fait la délivrance92. Mais pour le temps présent, avec ses défis et sa complexité, ils construisent un mélange trouble d’acculturation et de construction d’un antagonisme identitaire93. Cet embellissement du culte, très probablement, entre dans ce propos général, dans une forme subtile de résistance. L’entretien d’une mémoire de plus en plus grandiose révélerait, en ce cas, une attente de plus en plus pressante et l’effort de maintenir l’unité des juifs dans une période difficile. L’objectif n’est pas différent de celui des apocalypses, à ceci près que le discours est plus subtil et l’appel à la résistance plus discret94.

38Mais pourquoi le Talmud de Jérusalem va-t-il plus loin encore, pourquoi tombe-t-on à ce point dans la légende ? Selon Joshua Levinson, ce serait une réponse à la christianisation de la Palestine aux iv^e et v^e siècles. Face au développement des pèlerinages chrétiens et à la multiplication des lieux de culte en Palestine, les Sages auraient craint de voir le judaïsme devenir étranger sur sa propre terre, dépossédé de son histoire et de son identité. Le chercheur identifie cinq modes de résistance concomitants dans la littérature rabbinique : la « recolonisation », c’est-à-dire l’établissement concurrent de nouveaux lieux de culte juifs ; la « déterritorialisation », c’est-à-dire la construction symbolique d’une mémoire de la Judée comme un centre sans périphérie, avec une Jérusalem omniprésente ; la « relocalisation », c’est-à-dire l’attente de la libération messianique des lieux accaparés par les chrétiens ; le remplacement du besoin chrétien de voir et de toucher par une foi dans un futur utopique ; enfin le fait de voir des choses incroyables, dépassant de très loin les miracles que les pèlerins étrangers viennent chercher. De manière particulièrement intéressante, dans ces cinq modes de résistance identitaire rabbinique, Joshua Levinson remarque toujours que les Sages répondent aux miracles chrétiens95. Dans les exemples mentionnés plus tôt, on a bien remarqué ce qu’il appelle la « déterritorialisation », en particulier avec l’exemple de la fumée de l’encens qui touche la terre sainte tout entière. Le temple, en effet, n’a pas de lieu, Dieu est omniprésent. Le Talmud de Jérusalem est clair à ce propos dans le traité Berakhot : « Ce sont de pauvres étrangers : ils sont ici et leurs dieux sont à Babylone ; ils sont ici et leurs dieux sont à Rome. Mais toi, où que tu ailles, ton dieu est avec toi96. » Les rabbins prêchent qu’en suivant leurs pratiques, on peut transférer sur soi la sacralité du temple perdu, qu’au fond suivre leurs traditions permet de rester le peuple élu, de rester juif malgré le paganisme97 et le christianisme.

39Dans la même logique, Béatrice Caseau a montré que le christianisme byzantin a progressivement matérialisé l’espace sacré par la construction d’un univers olfactif. L’encens est devenu, selon ses mots, une « fenêtre olfactive ouverte sur le paradis98 ». C’est apparemment au cours du iv^e siècle que l’encens est devenu pour les chrétiens l’odeur du sacré, le signe de la présence de Dieu. Or, si l’on compare les conclusions de cette chercheuse à quelques données talmudiques, une similitude frappante apparaît. L’odeur de l’encens, écrit-elle, est le marqueur de la sacralité du lieu ; le rabbinisme passe dans ses écrits du cadre étroit de l’église à celui de la terre sainte tout entière. Il est le signe de la protection de Dieu et de sa présence ; le rabbinisme en fait le signe de l’omniprésence de Dieu. Dans les rituels chrétiens de purification d’une ville, le prêtre fait le tour de l’espace urbain et rentre en procession dans la basilique ; dans le rabbinisme, c’est de Dieu et du temple qu’irradie cette odeur du sacré. Dieu marque lui-même son territoire, sans que quiconque ait à agiter un encensoir. Le temple n’est pas parfumé par le prêtre, il est lui-même le pinacle de la sacralité99 qui se répand alentour.

40Chez les chrétiens apparaît également l’idée que les prières montent au ciel dans les volutes de fumée, et voici ce qu’on lit dans le Talmud :

« La famille d’Abtinos100 était très compétente à fabriquer l’encens pour qu’il s’élève en forme de colonne [depuis l’autel de Jérusalem]. Comme ils refusèrent de l’apprendre à d’autres, il a fallu faire venir des ouvriers d’Alexandrie, non moins aptes à fabriquer, mais moins habiles à le faire monter […], leur encens se dissipant aussitôt après s’être levé. […] Je me réjouis du bonheur qu’auront les justes à l’avenir de voir le temple rebâti ; en ce moment, il me semble voir l’encens s’élever en colonne verticale101 […]. »

41Les étrangers sont donc incapables de faire monter l’encens de manière aussi droite jusqu’à atteindre le ciel.

42Enfin, selon Béatrice Caseau, les chrétiens voient dans l’odeur de l’encens une invitation à abandonner les pensées terrestres. Les rabbins, faisant la liste impressionnante de tous les miracles, ne cessent de signaler que ceux qui les ont vus ont pourtant été impies et que c’est leur faute si Dieu a abandonné son temple.

43Il semble donc clair qu’il y a, dans cette mémoire magnifiée du culte de Jérusalem, un dialogue non seulement avec la romanisation et l’affirmation de la puissance impériale (à l’époque de la Mishna), mais aussi avec le christianisme des iv^e et v^e siècles à l’époque du Talmud de Jérusalem. Aux miracles des uns répondent les miracles des autres. Les discours sur la sacralité du temple dans la Mishna imitent peut-être la rhétorique des cités qui se proclament « saintes et inviolables » au ii^e siècle, comme le soutient Naftali Cohn102 ; ceux du Talmud répondent en tout cas à la multiplication des lieux saints des pèlerins chrétiens. Enfin, à l’époque où les penseurs chrétiens construisent la mémoire du temple comme celle d’une erreur antérieure à Jésus, ainsi que sa destruction comme la punition pour la mise à mort du Christ, les rabbins cherchent sans doute à affirmer que le temple n’était pas une maison de rites superstitieux mais le lieu de la présence véritable du Dieu unique103.

⁂

44Le judaïsme d’après 70 est donc aussi divers qu’autrefois mais il a perdu son centre symbolique. Dans la situation nouvelle, les rabbins accumulent de plus en plus les anciennes fonctions des prêtres, mais ils ne constituent pas le seul judaïsme. Dans la Mishna et le Talmud, on les trouve de multiples fois aux prises avec les « Boéthusiens », sans doute les sadducéens, qui contestent telle ou telle tradition et les obligent à justifier leurs positions104. À la même époque, les apocalypses révèlent des attentes contradictoires selon les milieux : la résistance armée afin de rebâtir le temple, la résistance passive, l’accentuation sur l’obéissance à la Torah en lieu et place du temple absent105, etc. En réponse à ces attentes diverses, les Talmuds combinent des déclarations d’hostilité à l’encontre de la puissance romaine, des attentes très claires de la réédification du sanctuaire, des déclarations selon lesquelles la pratique de la charité résume la totalité des commandements bibliques qui ne peuvent plus être appliqués106 et des invitations à accepter les difficultés du temps présent.

45Le rapport au temple était divers dans les judaïsmes d’avant 70, certains l’omettant complètement de leur eschatologie107 ; malgré cela, le judaïsme ne se pensait ni divisé, ni menacé. Le mouvement rabbinique tâche de créer une unité du judaïsme au-delà des différences présentes, s’inquiétant de voir l’identité juive, telle qu’il se la représente, disparaître progressivement dans un monde qui se paganise puis se christianise de plus en plus. Au milieu de toutes ces traditions, on distingue clairement un effort rabbinique tendant vers la conservation de la mémoire du culte ou, plus exactement, d’un culte magnifié, censé prouver la toute-puissance de Dieu, au-dessus des puissances qui dominent le monde présent. Les rabbins construisent ainsi un mythe qui a encore ses effets aujourd’hui dans certaines attentes sionistes, ce que Katell Berthelot a surnommé « la présence du temple absent108 » : ils entretiennent l’illusion d’une continuité idéologique du temple, de sa centralité et de sa splendeur.