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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Les données archéologiques Exploitation des données archéologiques Bibliographie Notes de bas de page Auteurs

    Pratiques religieuses, mémoire et identités dans le monde gréco-romain

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Les mécanismes de définition des identités culturelles dans une zone frontalière

    Le cas des sanctuaires naturels de l’Émilie occidentale

    Silvia Fogliazza et Enea Mazzetti

    p. 61-82

    Texte intégral Bibliographie Notes de bas de page Auteurs

    Texte intégral

    1L’Émilie occidentale, dans la période précédant immédiatement la romanisation1, est un territoire frontalier caractérisé par une présence résiduelle d’origine étrusque sur laquelle se superposent les apports culturels ligure et celtique. Ainsi que le documentent nos sources à partir du vie siècle av. J.-C., différentes cultures se sont croisées le long des routes importantes, situées principalement à proximité des connexions permises par les vallées des Apennins. Dans ces zones nous rencontrons des sanctuaires naturels qui offrent des informations importantes concernant l’identité de leurs visiteurs. Des collines des Apennins émergent les traces d’une nouvelle ritualité, liée aux cultes des sommets. Dans certaines zones, en outre, des cultes oraculaires et curatifs et des cultes des grottes persistent.

    2Certains de ces sanctuaires naturels sont des lieux de mémoire, des centres d’identité culturelle et religieuse de populations locales destinées à disparaître après la conquête romaine du territoire. Grâce à l’étude du matériel votif trouvé dans ces sanctuaires, il est possible, dans certains cas, de reconstruire les rites mis en œuvre dans ces lieux. Cela nous permet d’identifier les mécanismes de construction et de redéfinition des identités culturelles des peuples qui habitaient ce territoire frontalier. D’autres lieux sacrés témoignent de la présence simultanée de personnes appartenant à différents ethnè, mettant en évidence une porosité cultuelle qui rend difficiles à définir les frontières religieuses de ce territoire soumis à de multiples sollicitations culturelles. D’autres enfin se caractérisent par une continuité dans la fréquentation, qui va bien au-delà du seuil de la romanisation.

    3Quel rôle les sanctuaires naturels ont-ils joué dans la définition des identités religieuses et des frontières des peuples qui habitaient l’Émilie occidentale à l’aube de la romanisation ? Dans la première partie de notre article nous présenterons les données archéologiques et épigraphiques site par site, selon la distribution présentée dans la fig. 1. À chaque lieu de culte correspond un numéro sur la carte. La deuxième partie sera dédiée à l’analyse des informations données par ces sanctuaires naturels à propos de l’identité de leurs fidèles, de la continuité cultuelle ou de la rupture à l’arrivée de Romains.

    4Nous retenons comme limites de cette recherche quatre facteurs :

    • la nature même de la zone des Apennins, soumise à un reboisement rapide, à des glissements de terrain ou à une érosion hydraulique qui peuvent facilement effacer les traces de contextes archéologiques aussi délicats ;

    • l’évolution de la situation de peuplement et du « paysage anthropique » des Apennins, car le travail de l’homme a un impact sur le paysage, avec pour conséquence une perte de données suite à l’enlèvement et à la modification des sols enterrés par le labourage, la plantation et la revalorisation du territoire à des fins de peuplement ;

    • la difficulté de l’usage croisé de diverses catégories de sources documentaires. En effet, comme l’indiquent O. De Cazanove et J. Scheid, l’utilisation conjointe, que nous ferons en certains cas, de sources littéraires et de données archéologiques et épigraphiques requiert de la prudence2. Il faut aussi considérer l’hétérogénéité chronologique de notre documentation et le risque de surinterprétation de sources matérielles, qui peut amener à considérer comme cultuel ce qui est difficile à comprendre ;

    • le choix, dans une perspective synthétique relative au format de l’article, de seulement quelques sanctuaires naturels de l’Émilie occidentale (S. F.)(E. M.).

    Fig. 1. – Carte des lieux de culte des Apennins toscano-émiliens et liguriens.

    Image

    Élaboration Enea Mazzetti 2020.

    Les données archéologiques

    Monte Cimone (fig. 1 no 1)

    5L’imposant Monte Cimone, dans les Apennins toscano-émiliens, est situé sur le territoire occupé avant la romanisation par les Friniates ligures. Les travaux menés au sommet à la fin du xixe siècle pour la construction d’un observatoire astronomique ont mis au jour les traces d’un probable lieu de culte : des monnaies romaines, datables entre le iiie et le ier siècle av. J.-C., appartenaient peut-être à un dépôt votif. Les fragments d’une tablette métallique, probablement une tabula defixionum caractéristique du monde magique et rituel romain provenaient de cette zone3.

    6Le sommet de la montagne était déjà fréquenté à l’âge du Bronze, comme en témoigne la découverte d’une épée brisée, peut-être intentionnellement défonctionnalisée. La fréquentation continue du lieu jusqu’à l’époque impériale montre comment dans certaines zones des Apennins, la stratégie d’absorption des populations locales (ici les tribus des Friniates ligures) par les Romains a également exploité et valorisé les sanctuaires naturels (E. M)4.

    La Pietra di Bismantova (fig. 1 no 2)

    7La Pietra di Bismantova, véritable cœur des Apennins de Reggio Emilia, située sur la route qui relie Pise et la vallée du Serchio avec la vallée du Pô, évoque des croyances ancestrales, par sa forme particulière. La montagne témoigne de la culture étrusque depuis les viiie-viie siècles av. J.-C. Un village était situé sur le plateau au sommet, tandis qu’un deuxième village, datant d’entre le vie et le iiie siècle av. J.-C., se trouvait à l’extrémité orientale, sur la terrasse dite Campo Pianelli. Le village de Campo Pianelli était caractérisé par une culture mixte, ligurienne et étrusco-padane. Une source située sur le versant méridional de la montagne avait probablement suscité des activités de culte dans le passé. La valeur sacrée du lieu est confirmée par la présence actuelle d’un ermitage bénédictin. De la zone en face de l’ermitage vient une grande fibule en bronze, qui confirme la fréquentation du lieu déjà pendant l’âge du Fer.

    8À la période hellénistique, la forteresse était sous contrôle ligurien. La fréquentation du sommet du plateau particulièrement à cette époque, peut-être pour des raisons religieuses, est documentée par de nombreuses fibules et une perle en verre bleu. Durant cette période, le village de Campo Pianelli révèle également des traces de l’occupation ligurienne, documentée par la céramique à bandes noires superposées typique, datant du iiie siècle av. J.-C5 (E. M.).

    Monte Valestra (fig. 1 no 3)

    9Non loin de là, toujours dans la région de Reggio Emilia nous rencontrons une situation similaire au Monte Valestra. Une épée avec fourreau de fer, rituellement défonctionnalisée, datable entre la fin du ive et le début du iiie siècle av. J.-C. et attribuable à La Tène B2 vient du sommet de la montagne. Des traces d’exposition au feu suggèrent que l’épée appartenait à une sépulture masculine. Des épées similaires ont été trouvées dans la nécropole ligurienne d’Ameglia. L’adoption d’armes typiques de la panoplie laténienne par les chefs est documentée dans cette zone. L’épée du Valestra pourrait donc appartenir à la sépulture d’un chef militaire ligurien. L’objet prestigieux avait peut-être été échangé dans le cadre du circuit du don visant à renforcer l’alliance entre les composantes celtique et ligurienne, dont les sources parlent avant la conquête romaine6. La provenance de l’épée du sommet de la montagne révèle l’intention d’enterrer le chef dans une position dominante.

    10Sur la montagne le peuplement étrusque et ligurien est documenté par la céramique : poteries fines peintes en bandes, ainsi que des poteries peintes en noir de l’époque étrusque et marmites à motifs en zig-zag datant du iiie au ier siècle av. J.-C. La présence ligurienne sur le Monte Valestra à cette époque est liée au contrôle d’une importante route traversant les Apennins qui a été réactivée après l’invasion celtique du ive siècle av. J.-C.7.

    11Selon Luigi Malnati, Roberto Macellari et James Tirabassi, la Pietra di Bismantova et le Monte Valestra correspondent au Suismontium et au Ballista dont parle Tite Live (XXXIX 2, 7) décrivant les opérations militaires menées contre les Ligures par le consul Marcus Aemilius Lepidus entre 187 et 176 av. J-C. Les deux pics auraient alors représenté les derniers bastions des Ligures à l’époque de la conquête romaine. Les déportations qui ont suivi le tumulte Gallicus et Ligustinus auraient alors provoqué leur dépeuplement, comme en témoigne l’absence de documentation tardo-hellénistique sur la Pietra di Bismantova8 (E. M).

    Monte Surano (fig. 1 no 4)

    12Toujours dans la région de Reggio Emilia, le Monte Surano cache probablement dans son nom les traces d’un culte adressé à un être infernal étrusque, Śur-Śuri. Selon Giovanni Colonna le nom Śuri vient du mot s/śur qui évoque la couleur noire : la forme dérivée Śuri signifie donc « le Noir » ou « ce qui est du Noir » où, par « Noir » on entend l’au-delà, l’Hadès9. Depuis les temps anciens, la zone était affectée par la présence de sources d’eau thermale et des éruptions de gaz naturel qui généraient des phénomènes de combustion spontanée. Ces « fontaines de feu » ont peut-être contribué, dans l’Antiquité, à la naissance d’un culte pour l’infernal Śur-Śuri, dont le nom se serait conservé dans l’appellation du Monte Surano. La découverte, près des sources de Quara de Toano, d’un poids en plomb et d’un fragment de statuette en bronze de dévot du vie-ve siècle av. J.-C. plaide en faveur de cette hypothèse10. Dans le monde étrusque, le plomb était une des offrandes caractéristiques des êtres infernaux, et était associé aux inscriptions magiques et rituelles adressées à ces dieux. Le plomb de Magliano et celui de Santa Marinella en sont un exemple. Des coulures de plomb ont été trouvées à Pyrgi, dans le sanctuaire méridional. Elles représentent des libations offertes aux êtres infernaux vénérés ici : Śur/Śuri et sa parèdre Cavtha11. De plus, des phénomènes de combustion spontanée, comme ceux de Quara de Toano, étaient connus à Rome, le long du fleuve Tibre au lieu-dit Tarentum, là où se déroulaient des sacrifices nocturnes12. À cet endroit, les Romains avaient construit un autel souterrain dédié à Dis Pater et Proserpine13.

    13La fréquentation des sources et du Monte Surano est attestée à l’époque romaine par la présence des as et sesterces d’époque républicaine et impériale. L’importance stratégique du lieu est encore documentée à l’époque médiévale par une route qui reliait, à travers la vallée du Dolo, la montagne Reggiana à l’Alta Garfagnana14 (S. F.).

    Buca di Castelvenere (fig. 1 no 5)

    14En Garfagnana, au cœur des Alpes Apuanes, à 700 mètres d’altitude, la grotte connue sous le nom de Buca di Castelvenere fut un lieu d’activités culturelles de la fin de l’époque archaïque à l’époque impériale. Dans cette grotte, marquée par la présence d’une rivière, plusieurs statuettes en bronze d’orants datées de l’époque archaïque et classique15, une figurine en bronze en forme de canidé, la présence de bucchero et de céramiques attiques attestent l’existence de rituels qui, selon l’hypothèse de Adriano Maggiani, étaient liés au dieu étrusque Śur/Śuri. On relève en faveur de cette thèse qu’un fragment de vase en céramique du peintre de Kodros représente un garçon avec l’indication du nom Lykos ou [---]ilykos. Ce nom renvoie au champ sémantique du mot « loup ». Comme dans le cas du Monte Soracte, qui se trouve dans la vallée du Tibre, à mi-chemin entre la via Flaminia et le fleuve, nous sommes en présence d’une grotte où étaient célébrés des rituels dédiés à un dieu infernal lié au loup16. Le manque de documentation entre le ive et le iie siècle av. J.-C. est lié à la présence dans la Garfagnana de tribus ligures du nord. La reprise du culte à la fin de l’époque républicaine et impériale est attestée par la céramique sigillée, par le verre et par des monnaies romaines17 (S. F.).

    La Sella del Valoria (fig. 1 no 6)

    15En avançant d’est en ouest, nous rencontrons la Sella del Valoria, située sur la crête des Apennins entre Parme et la Lunigiana, à deux kilomètres du Passo della Cisa. Des campagnes de fouilles très récentes ont exhumé des traces de culte remontant à l’âge du Fer, imputables au passage des Celtes, des Ligures et des Étrusques, et des vestiges d’une zone sacrée de l’époque romaine fréquentée de la période républicaine à la fin de la période tardo-antique. Les archéologues ont avancé l’hypothèse selon laquelle, peu de temps après la construction de la via Emilia (187 av. J.-C.) un rite de consécration a été célébré sur le passage et un édicule y a été dédié au dieu protecteur18. Parmi les découvertes, on trouve une obole massaliote de type « à la roue » (ive siècle av. J.-C.), une statuette en bronze représentant Héraclès combattant, promachos, datant de la fin du ive au début du iiie siècle av. J.-C. et 316 monnaies romaines datant du iiie au ier siècle av. J.-C. et du ive au ve siècle de notre ère19. La présence de pièces de monnaie peut être due à la volonté de faire une offrande à l’entité sacrée du lieu en échange de la garantie d’un transit en toute sécurité sur une voie difficilement praticable (S. F.).

    Veleia (fig. 1 no 7)

    16Entre la vallée du Taro et la vallée du Trebbia, le site archéologique de Veleia se distingue par sa particularité. Ses origines remontent aux Veleiates ligures qui habitaient le territoire des Apennins avant la conquête romaine du ier siècle av. J.-C. Des recherches archéologiques ont confirmé la présence de structures datant du iie-ier siècle av. J.-C. appartenant à un important centre d’agrégation pour la communauté des Ligures qui habitaient le territoire. Sur cette première phase du village se développe le municipium organisé selon les règles de construction et l’urbanisme typiques du monde romain. Les fouilles ont mis au jour un demi-buste en pierre représentant un homme barbu, sculpté dans un style « local », très différent des représentations traditionnelles des divinités et des figures publiques typiques du monde classique (fig. 2). Ce dénommé « Jupiter ligurien » est caractérisé par la présence d’un torque, et il semble conserver les traces d’une couronne de feuillage originale attachée derrière le cou par un ruban. Les détails de la statue et son exécution stylistique, qui ne trouve pas d’écho précis dans le monde romain, ont suggéré aux chercheurs qu’il pourrait s’agir d’une entité sacrée locale soumise au phénomène de l’interpretatio20.

    Fig. 2. – Soi-disant « Jupiter ligurien ». Antiquarium di Veleia.

    Image

    © Silvia Fogliazza 2019.

    17Il est difficile de déterminer, à notre avis, s’il s’agit de l’interpretatio romana d’un être sacré local ou plutôt de l’adoption d’une divinité « classique » (interpretatio indigena)21 telle que Jupiter. Ce dieu assimilé par la population locale est représenté iconographiquement selon un style (un peu) fruste, proche de l’art plébéien, mais qui s’inspire néanmoins des modèles romains. La présence du torquis pourrait également indiquer l’adoption d’une entité sacrée celtique par les Ligures, dans les périodes précédant l’arrivée des Romains.

    18Un disque de marbre avec une dédicace aux Nymphes et aux Vires (fig. 3) provient également de Veleia22. Il devait orner une fontaine publique au ier siècle av. J.-C. Selon Luigi Malnati ce témoignage tardif pourrait constituer une forme d’interprétation des entités divines locales, liées à la fois aux cultes pratiqués en commun par les femmes, et aux cultes oraculaires rattachés aux sources présentes dans la ville. Les nymphes étaient des entités aux vertus oraculaires vénérées dans l’Occident romain, reliées aux eaux de source et aux milieux thermaux. La présence des Vires est attestée, outre Veleia, sur le territoire des Insubri : à Côme, à Milan et en Brianza23. Il est possible que des entités liées aux sources aient été vénérées à Veleia avant l’arrivée des Romains. Le culte des Nymphes et des Vires pratiqué à l’époque romaine près d’une source sacrée pourrait donc avoir conservé la mémoire des cultes indigènes antérieurs, liés à la présence de l’eau et aux pratiques oraculaires24. Comme pour le « Jupiter ligurien », il pourrait une fois encore s’agir d’une interprétation locale des entités indigènes qui, tout en conservant les caractéristiques originales, sont identifiées par des épithètes romaines grâce à l’épigraphie. Les trouvailles révèlent donc un substrat cultuel préromain fortement marqué par le monde ligurien, lui-même influencé par le milieu insubrien-celtique au-delà du Pô. Cette influence celtique attestée à Veleia dans les phases antérieures à la romanisation a conduit à l’hypothèse que le centre, peut-être le siège fédéral des Veleiates ligures, faisait partie d’une confédération politique dirigée par les Insubriens25 (E. M.).

    Fig. 3. – Disque de marbre avec une dédicace aux Nymphes et aux Vires. Antiquarium di Veleia.

    Image

    © Silvia Fogliazza 2019.

    Minerua Medica à Travo (fig. 1 no 8)

    19Sur le territoire de Plaisance les traces d’un substrat cultuel celtique lié aux eaux seraient également confirmées par la présence de l’important sanctuaire de Minerua Medica, situé près du village de Travo26. Bien qu’aucune source historique ne le mentionne, l’existence, à l’époque romaine, d’un important lieu de culte dédié à la déesse Minerve, est documentée au niveau archéologique par dix-neuf inscriptions votives datées entre le ier et le début du iiie siècle. Seize inscriptions sont des ex-voto qui évoquent la déesse comme Sanctissima, Medica, Memor, Augusta et Cabardiacensis. L’épiclèse Medica indique les caractéristiques thérapeutiques du culte, tandis que Memor fait référence aux vertus oraculaires de la déesse27.

    20Menerua est une divinité du monde latin, étrusque et ombrienne. Selon H. Rix, le théonyme dériverait du verbe archaïque promeneruare, « avertir à l’avance », et il serait lié à la capacité oraculaire de cette déesse28. Même si, dans les sanctuaires étrusques et italiques, Menerua est souvent représentée comme une divinité guerrière, elle est vénérée comme déesse kurotrophos, protectrice des rituels de passage, iatrique et oraculaire.

    21En Étrurie, Menerua était célébrée pour ses capacités oraculaires dans les sanctuaires de Punta di Vipera et de Portonaccio à Véies, d’où provient une boîte de sortes avec une dédicace à Menerue, datée du vie siècle av. J.-C.29. Comme protectrice de la santé et de la fertilité, elle était vénérée, entre autres, dans les sanctuaires de Punta di Vipera, de Portonaccio, de Monte li Santi à Narce et à Rome sur l’Esquilin30. Dans la Regio Octaua, à Montegibbio, des fouilles récentes ont documenté l’existence d’un sanctuaire romain dédié à Menerue, actif du iie siècle av. J.-C. au iie siècle apr. J.-C. À cet endroit, la déesse était vénérée pour ses capacités curatives et oraculaires. Le culte était organisé autour d’un petit volcan appelé « la salse de Minerve31 ». Il est donc normal de retrouver, même à Travo, le culte de cette divinité associé à ses capacités oraculaires et à la présence des eaux curatives. Les inscriptions concernent principalement la solution d’un vœu, selon la formule usuelle VSLM, Votum Soluit Libens Merito. Dans certains cas, comme dans l’autel votif de Coelia Iuliana32, on remercie la déesse pour la guérison d’une grave maladie. Les inscriptions confirment donc la vocation thérapeutique du sanctuaire. Cinq inscriptions indiquent l’origine des dédicants, révélant que le sanctuaire était également connu au-delà des limites de la res publica Placentinorum33. L’adjectif Cabardiacensis34, lié à la localisation du sanctuaire, encore débattue aujourd’hui, montre une correspondance avec le toponyme moderne Caverzago, qui trahit à son tour une origine celtique, typique des toponymes se terminant par -ago.

    22Les traces de la culture celtique dans la région de Travo sont conservées par d’autres noms de lieux se terminant par -ago comme Sarniago et Scarniago. On signale aussi la présence d’hydronymes remontant au celtique dubro (eau), qui se trouve dans les noms des ruisseaux Dorba, près de Travo et Dorbina, dans la région de Bobbio35. Le sanctuaire se trouvait probablement à la frontière entre le territoire de Veleia et le territoire de Placentia.

    23Le lien entre Minerve et les « entités numineuses » qui, à l’époque romaine, font référence au monde celtique et aux cultes des eaux est particulièrement évident en Gaule, où le culte de la déesse est associé aux divinités des sources dans le sanctuaire des eaux de Mont-de-Sène36, à la limite des départements de la Côte-d’Or et de Saône-et-Loire.

    24C’est cependant dans le sud de la Britannia que l’on trouve les similitudes les plus significatives avec le temple de Minerua Cabardiacensis ; dans la ville actuelle de Bath, le culte d’une « entité sacrée indigène », Sul, vénérée aux sources thermales de Aquae Sulis, et assimilée dans les sources épigraphiques à Minerve, est attesté à l’époque romaine37. Il est cependant impossible d’établir si les Celtes, avant la confrontation avec Rome, adoraient des entités sacrées spécifiques associées aux eaux, ou simplement des entités numineuses. Les Celtes préromains considéraient les eaux comme des lieux de contact et de communication avec l’au-delà ; les facultés curatives des eaux représentaient probablement un aspect secondaire du culte38. Cependant, étant donné que les noms de lieux et les hydronymes documentent la présence de tribus celtes dans les environs de Travo, il est possible de supposer que, même avant la conquête romaine, les sources faisaient l’objet d’activités rituelles liées au caractère sacré des eaux plutôt qu’à la vénération d’un être sacré spécifique. Il est en revanche plus difficile de déterminer une fréquentation ligurienne et étrusque du sanctuaire.

    25La présence ligurienne, dans la période précédant la romanisation, est largement attestée en plus de Veleia, au Groppo di Vaccarezza, près de Bobbio, point stratégique pour la communication avec l’emporion de Gênes et avec Chiavari.

    26Le Groppo, en particulier, présente des similitudes avec les villages de l’est de la Ligurie, tant pour le type d’urbanisme caractérisée par des villages en terrasse, que pour l’organisation économique, principalement basée sur la chasse et la transhumance pastorale39. À notre avis, cette dernière activité pourrait constituer un lien entre les Ligures et le lieu de culte dédié plus tard à Minerve. En effet, des études récentes ont mis en évidence un lien entre les anciennes stations thermales et les routes de transhumance40.

    27Les analyses de l’eau réalisées dans les années 2000 dans la région de Caverzago ont révélé la présence de sels de Glauber41, confirmant ainsi les vertus thérapeutiques de ces sources. Les sels de Glauber confèrent à l’eau des propriétés laxatives et sont indiqués pour le traitement des maladies de la peau42 (S. F.).

    28Nous avançons l’hypothèse que les eaux des sources de Caverzago étaient appréciées dans l’Antiquité, non seulement pour leurs vertus laxatives, mais aussi comme remède pour ceux qui, vivant en contact étroit avec les animaux, étaient plus exposés au risque de piqûres d’insectes et de parasites cutanés comme la gale.

    29L’existence d’un culte oraculaire et médical adressé à une entité sacrée féminine, identifiée par les Romains avec Minerve, et qui a des points de contact forts avec la Menerua étrusco-italique, pourrait aussi cacher un substrat étrusque et confirmer l’hypothèse de la fréquentation du sanctuaire naturel non seulement par des fidèles celto-ligures mais aussi par des Étrusques, attirés par les sources curatives43. Dans les faits, l’archéologie permet d’attester au ve siècle av. J.-C. la présence des Étrusques autour de Travo, à Monte Dinavolo44 et Costa Vei45. Toutefois, le manque de documentation archéologique pour les phases du sanctuaire avant la romanisation ne nous permet pas d’aller au-delà de cette suggestion (S. F.) (E. M.).

    Monte Alfeo (fig. 1 no 9)

    30En revenant aux sommets, toujours dans le Val Trebbia, à la frontière entre les provinces de Plaisance et de Gênes, on rencontre le Monte Alfeo, situé entre le Val Boreca au nord et le Val Dorbera au sud. Bien qu’elle ne soit pas la plus haute montagne de la région, elle est remarquable par sa position, qui se détache de la crête Antola-Penice, et par sa masse pyramidale, de couleur sombre. En 1954, à l’occasion de la construction sur le sommet de la montagne d’un petit édicule en l’honneur de la Vierge, une statuette d’offrant en bronze de la fin de l’âge républicain fut mise au jour. La circonstance qui a conduit à sa découverte, à savoir l’accomplissement d’un vœu, atteste que le sentiment de vénération pour ce sommet était encore vivant au milieu du siècle dernier (S. F.).

    Exploitation des données archéologiques

    Les routes du sacré

    31Dans le milieu naturel, l’homme perçoit l’action de forces mystérieuses qu’il doit nécessairement traduire en termes humains. Dans les lieux où ces forces se manifestent, naissent des sanctuaires à vocation naturelle, lieux privilégiés de rencontre avec le divin, qui caractérisent le paysage, aidant le voyageur à s’orienter dans un environnement parfois perçu comme dangereux et hostile. Les lieux de culte examinés ici montrent une concentration d’aires sacrées en des points spécifiques des Apennins liguriens, toscans et émiliens. Deux routes traversant les Apennins structurent le paysage, la vallée du Trebbia et la vallée du Secchia46 (fig. 1), qui se rencontrent sur le point le plus haut des passages qui relient l’arrière-pays de La Spezia à la Garfagnana, assurant la communication entre les Apennins émiliens et les Apennins liguriens et toscans47. Le système économique et routier de cette région pendant l’âge du Fer était donc fondé sur les crêtes des Apennins, plutôt que, comme aujourd’hui, sur les routes du fond de la vallée. Or c’est justement le long de ces chemins, que nous avons constaté la plus large concentration de sanctuaires à vocation naturelle (S. F.) (E. M.). La route d’Héraclès mentionnée par le Pseudo-Aristote (De mirabilibus auscultationibus 85 = 837a)48 était un moyen de communication fondamental pour promouvoir le commerce grec et étrusque vers les côtes françaises et espagnoles. L’importante route caravanière reprenait la piste légendaire empruntée par Héraclès ramenant le troupeau de Géryon. Le héros avait ouvert pour son armée une route à travers les Alpes en pacifiant leurs populations barbares qui pillaient et tuaient les voyageurs. Cette route suivait deux itinéraires : le premier traversait les passages des Alpes occidentales, en particulier le Val di Susa et le Monginevro per Taurinos49. Le second, par les passages des Apennins, per Ligures, reliait les emporions d’Adria et Spina avec Gênes, Marseille et l’étrusque Pise. Cette voie confirme la prégnance du lien entre les sanctuaires à vocation naturelle et les routes commerciales.

    32Nous pensons en effet que ce n’est pas un hasard si à la Sella del Valoria (fig. 1 no 6) une statuette en bronze d’Héraclès a été retrouvée. Cette offrande était probablement liée au culte du héros, répandu au ive siècle av. J.-C., grâce aux Phocéens de Marseille. Ceux-ci, en effet, ont utilisé les mythes d’Héraclès et son passage à travers les Alpes comme paradigme mythique des échanges avec la Cisalpine, favorisés par l’effondrement du système militaire et commercial étrusco-padan après l’invasion gauloise50. La découverte de l’obole massaliote « à la roue », datée du milieu du ive siècle av. J.-C., semble également confirmer notre hypothèse. Les traces d’un culte d’Héraclès à l’époque romaine, peut-être lié au passage de la via Eraclea, sont également documentées à Veleia, un lieu de marché, d’où vient la dédicace d’un sodalicium cultorum Herculis51.

    33Les découvertes de la Sella del Valoria confirment encore le lien entre les lieux de culte et les routes commerciales à l’époque romaine. La raréfaction de la documentation archéologique entre l’époque augustéenne et la fin du iiie siècle apr. J.-C. pourrait, en fait, être liée à la création d’une route à mi-côte qui coïncide avec l’actuel passage de la Cisa. La crise économique et militaire qui frappa l’Empire romain à la fin du iiie siècle apr. J.-C. conduisit plus tard à l’abandon de la nouvelle route en faveur de l’ancienne, et à la reprise des activités religieuses, comme en témoigne la découverte de pièces de monnaie datées entre le ive et le ve siècle de notre ère (S. F.).

    La porosité cultuelle et les mécanismes de définition des identités religieuses

    34Les données archéologiques associées au sacré que nous avons ici examinées peuvent nous aider à comprendre comment les peuples qui habitaient ce territoire frontalier à l’âge du Fer et pendant la romanisation définissaient leur identité entre eux et face aux Romains. Les zones de limites sont toujours des lieux de séparation, mais aussi de discontinuité culturelle, de métissage et de porosité cultuelle. Il est donc parfois ardu d’interpréter le contexte dans lequel les sanctuaires examinés étaient fréquentés.

    35À l’exception de la Sella del Valoria (fig. 1 no 6), du monte Surano (fig. 1 no 4) et de la Buca di Castelvenere (fig. 1 no 5), il est difficile d’identifier les entités auxquelles le culte était dédié avant la romanisation. Dans certains cas, il s’agit de cultes adressés à des forces génériques de la nature qui sont réinterprétées de temps à autre par des pèlerins en fonction de leur culture d’appartenance. On peut, en effet, émettre l’hypothèse d’une origine ethno-géographique commune entre le dieu et ses dévots et d’une certaine imperméabilité à l’innovation, liée à la géographie des lieux, souvent d’accès difficile52. Comme nous l’avons vu, de fait, dans les zones contrôlées par les Ligures, même après la conquête romaine, un rituel lié aux cultes des sommets demeure, comme dans le cas du Monte Alfeo (fig. 1 no 9). Il faut considérer que les territoires des crêtes faisaient partie de ce que les sources romaines définiront plus tard comme « compascua », c’est-à-dire des territoires à usage communautaire qui servaient de frontière entre les différents groupes attribuables au facies ligure. Ces zones de pâturage intertribal étaient soumises à des contraintes sacrées particulières. C’est là qu’ont eu lieu des cultes communs, parmi lesquels, très probablement, le culte des sommets et, dans certains cas, le culte des ancêtres. Ces territoires isolés, utilisés pour le pâturage commun, ont été les témoins privilégiés des fêtes et des rituels à travers lesquels des groupes appartenant au faciès ligurien ont participé à la transmission de leur mémoire culturelle53. Le paysage de montagne était donc, pour les Ligures, un lieu spécial, chargé d’importantes valeurs identitaires à travers la répétition de rituels qui garantissaient le partage d’un savoir commun. La persistance de ces coutumes ancestrales est attestée par la vitalité de la pratique du « compascus » documentée par la Tabula Alimentaria Veleiate54. Cette source précieuse confirme qu’encore au début du iie siècle apr. J.-C. le substratum organisationnel du territoire autour du municipium romain de Veleia (fig. 1 no 7) était ligurien. Les pâturages communs s’étendaient, en effet, sur le territoire public du municipium, à la frontière entre les pagi, par exemple entre le Domitius et l’Eboreus, le long de la crête qui était à l’époque romaine la frontière entre le municipium de Veleia et celui de Libarna. Les racines de cette organisation territoriale sont dues au substrat ligure et aux systèmes de transmission de la mémoire culturelle. La Tabula Alimentaria Veleiate garde aussi la mémoire des noms et des toponymes d’origine ligure, conservés jusqu’au iie siècle apr. J.-C., entre autres les noms Ligus / Ligurinus et le fundus Ligusticus. Les tribus ligures ont, donc, longtemps résisté à la romanisation même sur le plan linguistique55. Comme nous l’avons vu, aussi la culture matérielle liée aux cultes atteste également l’enracinement des traditions ligures auxquelles, peu avant la romanisation, l’influence celte se superposait, peut-être aussi pour des raisons politiques. C’est encore la Tabula Alimentaria Veleiate qui documente épigraphiquement la présence celtique sur le territoire de l’actuelle ville de Parme, dans la vallée du fleuve Ceno, lequel garde un toponyme d’origine celtique : Nouiodunos56. Avec l’arrivée des Romains, nous assistons à la redéfinition de l’identité collective, qui se dessine et se modifie sans cesse à travers la dialectique avec les autres groupes humains. Face à la nécessité de maintenir vivant le savoir et la mémoire commune, le système symbolique a été modifié de manière à garantir, également par des formes d’interprétation indigène, la transmission de la mémoire du groupe malgré son intégration à l’élément romain.

    36Selon ces mécanismes, une divinité réélaborée, comme le Jupiter ligurien (fig. 2), qui n’est ni indigène ni complètement romaine, peut encore exprimer une identité locale même si elle s’inscrit dans un contexte cultuel et culturel plus large57.

    37En ce qui concerne le sanctuaire romain de Minerua Medica à Travo (fig. 1 no 8), la présence parmi les fidèles de personnes originaires de régions celtisées comme Milan58, Crémone59, Brescello60 et Vercelli61 et d’un immigré dans la province de Britannia62 atteste que la mémoire des traditions ancestrales était encore vivante entre le ier et le iie siècle apr. J.-C.63. Le réaménagement du sacré et la manipulation des mémoires locales par les Romains varient donc selon le substrat indigène, de sorte que le culte conserve une valeur et une signification compréhensibles pour les populations locales64 (S. F.) (E. M.).

    La continuité des cultes pendant la romanisation

    38La survie des formes cultuelles d’origine étrusco-padane et ligurienne dans cette zone frontalière pendant la romanisation dépend en définitive de nombreux facteurs. En ce qui concerne les Ligures, la relation entre les différentes tribus qui ont occupé les territoires des Apennins toscano-émiliens et les envahisseurs romains ne doit pas être négligée. En réalité, on ne peut pas parler des Ligures comme d’un seul peuple unifié, mais plutôt de différents groupes qui ont eu différentes réactions envers Rome. En fait, il semble que les Friniates, les Ingauni et les Apuani ont opposé une résistance totale à l’avancée des Romains, résistance qui engendra leur défaite complète et la déportation en 175 av. J.-C.65

    39Comme nous l’avons vu, le cas des Veleiates ligures est différent : après une première résistance, ils furent assimilés grâce au processus de romanisation. Rappelons que le site de Veleia (fig. 1 no 7) dans sa première phase ligurienne, siège fédéral originel des Veleiates, présente déjà une agglomération préurbaine plus adaptée à la possibilité d’un système urbain selon les règles de l’art romain. L’emplacement stratégique de la ville, située près de la route qui relie les deux côtés des Apennins, a également été la cause de sa persistance, contrairement à d’autres petits villages des Friniates ligures qui ont dérangé Rome dans son contrôle, par exemple, des routes qui reliaient Arezzo à Bononia66 (E. M.).

    40Certains sanctuaires étrusco-ligures, d’ailleurs, ont dû être oubliés après la dissolution du réseau de contrôle étrusque sur le territoire. L’arrivée des Gaulois, au ive siècle av. J.-C., a également entraîné une nouvelle répartition de la population et le déclassement de nombreuses routes reliant les deux côtés du massif. L’arrivée de Rome a redessiné le paysage tant d’un point de vue physique que d’un point de vue géopolitique. Celle-ci a renforcé certains centres existants et a décrété la disparition d’autres centres et de leurs cultures respectives. Le centuriation a détruit les frontières entre les différentes communautés qui peuplaient la vallée du Pô à l’époque pré-romaine. Ce n’est pas un hasard si les sommets des Apennins, qui par leur nature échappent au maillage de l’organisation territoriale romaine, témoignent de la persistance des traditions culturelles et religieuses préromaines, accomplissant la fonction de véritables lieux de mémoire et d’identité des peuples autochtones67 (S. F.) (E. M.).

    ⁂

    41En conclusion, nous considérons que la continuité du culte qui caractérise le Monte Surano (fig. 1 no 4), la Sella del Valoria (fig. 1 no 6), le Monte Cimone (fig. 1 no 1) et la Buca di Castelvenere (fig. 1 no 5) dans la transition de l’âge du Fer à la romanisation est liée à leur position le long d’importantes routes commerciales traversant les Apennins, que les Romains ont continué à exploiter après leur conquête. En ces endroits sacrés, associés aux voies de communication principales, la porosité cultuelle est plus visible, car les sanctuaires étaient fréquentés par des voyageurs d’origines culturelles différentes, dont chacun interprétait à sa façon les entités numineuses du lieu.

    42Comme nous l’avons vu, nous connaissons parfois les noms des dieux vénérés dans ces endroits ; quand ceux-ci restent anonymes, nous pouvons seulement émettre des hypothèses, comme dans le cas du Monte Surano : l’entité sacrée qui était adorée par des pèlerins non étrusques n’est pas, dans l’état actuel des connaissances, formellement identifiée. En ce qui concerne la Pietra de Bismantova (fig. 1 no 2), certainement en raison de sa forme caractéristique et de sa position stratégique importante, elle a probablement représenté pour les Ligures un lieu totémique, capable de catalyser et transmettre la mémoire culturelle de ce peuple. En effet, même si les Ligures étaient caractérisés par un fractionnement tribal, les différents groupes partageaient des traditions cultuelles communes. On peut donc considérer La Pietra di Bismantova comme un lieu sacré reconnu par tous, indépendamment de leur appartenance tribale.

    43C’est peut-être la raison de l’acharnement de l’armée romaine envers la Pietra et le Monte Valestra (fig. 1 no 3). Conquérir les deux sommets signifiait conquérir deux lieux symboliques, siège des divinités et des ancêtres communs, et frapper l’identité de la communauté ligure qui se reconnaissait en eux. Tite-Live lui-même (XXXIX 1, 6) précise que le territoire des Friniates était pauvre, donc ce ne sont pas des raisons économiques qui poussèrent les Romains à le conquérir, mais plutôt l’intention d’arrêter les incursions que les groupes de Friniates et d’Apouans ligures perpétraient contre le territoire de l’Émilie pendant la phase de colonisation68. Nous considérons donc la cessation des activités cultuelles près de la Pietra de Bismantova et du Monte Valestra, probables bastions des Friniates ligures, comme la conséquence inévitable de l’annihilation de la rébellion de ces peuples. La déportation vers la plaine confirme l’intention du gouvernement romain d’éradiquer la population survivante des lieux de mémoire pour affecter son identité et affaiblir sa cohésion sociale (S. F.) (E. M.).

    Bibliographie

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    Notes de bas de page

    1 Sur la complexité du phénomène « romanisation » et les perspectives des études postcoloniales, voir Häussler et Webster, 2020 et leur bibliographie.

    2 Sur les difficultés associées à l’étude des sanctuaires et des lieux de culte et à l’utilisation de sources documentaires hétérogènes voir De Cazanove et Scheid, 2003, p. 1-6.

    3 Giordani, 2006, p. 85.

    4 Malnati, 2006, p. 76.

    5 Macellari, 2014, p. 46-47.

    6 Les sources (Tite-Live, XXXV 4-6), parlent d’une alliance entre les Boïens et les Friniates ligures au iie s. av. J.-C., mais L. Malnati a avancé une hypothèse selon laquelle l’alliance était probablement déjà active au iiie s. av. J.-C. : Malnati, 2006, p. 74.

    7 Locatelli, 2017, p. 14-15.

    8 Les deux pics dont parle Tite-Live seraient, selon A. Tincani le Monte Valestra et San Vitale di Verabolo, selon G. Cavalieri le Cavalbianco et la Pietra di Bismantova ; N. Cassone, quant à lui, a identifié le Monte Letus avec l’Alpe di San Pellegrino en Toscane. Malnati, 2004, p. 363 ; Macellari et Tirbassi, 2016, p. 515-516.

    9 Colonna, 2007, p. 112. La lecture de G. Colonna a été contestée par J.-P. Thuillier, qui a vu dans le mot śuri(s) un substantif et non pas un théonyme. En reprenant la thèse de D. H. Steinbauer selon laquelle le mot śuris ferait référence à la sphère du don, Thuillier a proposé de reconnaître dans ce terme l’équivalent du mot latin sors. L’auteur a fondé son interprétation sur l’inscription savcnes śuris gravée sur une sors cléromantique retrouvée à Cipollara, entre Viterbe et Tuscania. Thuillier, 2007, p. 98-99. Des études récentes de R. Massarelli ont réexaminé les problèmes liés à l’interprétation du mot śuris et ont exposé les faiblesses de la lecture proposée par G. Colonna. Massarelli, 2014, p. 103-107 ; Massarelli, 2016, p. 529-530.

    10 Cassone, 2014, p. 44-45.

    11 Drago Troccoli, 2013, p. 169-188.

    12 Voir La Rocca, 1984.

    13 Valère Maxime, II 4, 5 (éd. Karl Friedrich Kempf).

    14 Cassone, 2014, p. 41-44.

    15 Plusieurs spécialistes ont établi une comparaison entre ces ex-voto anthropomorphes et ceux qui ont été trouvés dans la vallée du Pô, en particulier à Servirola. Voir entre autres Sassatelli, 1983, p. 145 ; Maggiani, 1999, p. 198-199.

    16 Sur la Buca di Castelvenere voir Maggiani, 1999, p. 198-199 ; Ciampoltrini et Notini, 2008, p. 55-70. Sur le culte du dieu infernal lié au loup voir Macellari et Fogliazza, à paraître.

    17 Maggiani, 1999, p. 199.

    18 Ghiretti et al., 2013, p. 6, n. 12.

    19 Ghiretti, 2017, p. 28-36.

    20 Malnati et Miari, 2008, p. 81-83.

    21 Voir sur ce point Haüssler, 2012, p. 143-174.

    22 CIL XI 1162 = EDR122583 : Nymphis et Viribus | Augustis | L(ucius) Gṛanius L(uci) f(ilius) Priscus | VI[u]ịr Aug(ustalis) IIIIuir a(edilicia) p(otestate), | praẹf(ectus) i(ure) d(icundo) fontem | et omnem opus | d(e) s(uo) f(ecit) | idemq(ue) dedic(auit).

    23 Malnati et Miari, 2008, p. 81.

    24 Ibid., p. 78-79.

    25 Ibid., p. 84.

    26 Bernabò Brea et Miari, 2004, p. 26-27.

    27 Carini, 2008, p. 15.

    28 Rix, 1981, p. 111-122.

    29 Maggiani, 2015, p. 111.

    30 Fabbri, 2019, p. 179-180.

    31 Benassi et al., 2015.

    32 CIL XI 1297 = EDR146504 : Mineruae | Memori | Coelia Iuliana | indulgentia | medicinarum | eius infirmitati | graui liberatam | d(onum) p(osuit).

    33 Cf. infra.

    34 Cabardiacensis provient probablement des fundi Cabardiaci hypothéqués dans la Tabula Alimentaria de Veleia et témoigne de l’occupation celtique de la zone où se trouve l’actuelle Caverzago.

    35 Carini, 2008, p. 15-16.

    36 Bollini, 1969, p. 353.

    37 Bollini, 1969, p. 352-353.

    38 Kruta, 2008, p. 59-60.

    39 Catarsi et Dall’Aglio, 1987, p. 405-411.

    40 Voir Bassani, Bressan et Ghedini, 2013.

    41 Berenni, 2008, p. 27.

    42 Gregotti, 2008, p. 57-58.

    43 Fogliazza et Mazzetti, à paraître.

    44 Miari et Losi, 2003, p. 121.

    45 Carini et Miari, 2004, p. 329.

    46 On remarquera que l’un des anciens noms du fleuve Secchia, Gabellus, recèle un substrat ibérique ou ligure, documenté par la racine gaba-gava, « ruisseau ». Malnati, 2006, p. 71. Sur l’importance économique de la vallée du Secchia à l’âge du Fer voir Fogliazza, 2019, p. 183-184.

    47 Miari, 2004, p. 155.

    48 Ἐκ τῆς Ἰταλίας φασὶν ἕως τῆς Κελτικῆς καὶ Κελτολιγύων καὶ Ἰβήρων εἶναί τινα ὁδὸν Ἡράκλειαν καλουμένην, δι’ ἧς ἐάν τε Ἕλλην ἐάν τε ἐγχώριός τις πορεύηται, τηρεῖσθαι ὑπὸ τῶν παροικούντων, ὅπως μηδὲν ἀδικηθῇ· τὴν γὰρ ζημίαν ἐκτίνειν καθ’ οὓς ἂν γένηται τὸ ἀδίκημα. (« On dit qu’il existe une route appelée “Héracléenne” qui part d’Italie et va jusqu’aux Celtes, Celtoligures et Ibères, par laquelle, si un Grec ou un indigène voyage, il est surveillé par les habitants, afin qu’aucun mal ne lui arrive ; en effet, ils imposent un châtiment à ceux par qui ce mal arrive. »)

    49 Braccesi, 2001, p. 79. Bottazzi, 2017, p. 137-138.

    50 Gambari, 2004, p. 30.

    51 CIL XI 1159 = EDR122578. Braccesi, 2010, p. 18.

    52 Fogliazza et Mazzetti, à paraître.

    53 À propos de la mémoire culturelle, voir Assmann, 1997.

    54 Cassone, 2005-2006, p. 14 et p. 23.

    55 Criniti, 2006, p. 15-18.

    56 Nouio = nouveau et dunos = forteresse. Miari, 2004, p. 145.

    57 Fogliazza et Mazzetti, à paraître.

    58 CIL XI 1296 = EDR146501 : M(ineruae) m(emori) | Sanctiss(imae) | L(ucius) Coelius | Agathopus Mediol(anensis) pro | Coelia | Marcellina | l(ibenti) [a(nimo)] u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito) ; CIL XI 1294 = EDR146453 : Mineruae ­| u(otum) s(oluit) | M(arcus) Atilius | Masculus | Mediol(anensis).

    59 CIL XI 1298 = EDR146506 : C(aius) Domi[tius] | Alendu[s] | Cremon(ensis) | Mineruae | u(otum) s(oluit) [l(ibens)] m(erito).

    60 CIL XI 1295 = EDR146454 : Mineruae Aug(ustae) | L(ucius) Callidius Primus | Brixellanus ex arg(enti) | lib(ris) II item L(ucius) Callidius | Primus aures argenteas | u(otum) s(oluerunt) l(ibente s) m(erito).

    61 CIL XI 1306 = EDR146522 : Mineruae | Medicae | Cardabiac(ensis) | Valeria | Sammonia | Vercellens(is) | u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito).

    62 CIL XI 1303 = EDR146519 : M(ineruae) m(emori) | L(ucius) Naeuius | Verus | Roscianus | praef(ectus) coh(ortis) II | Gall(orum) eq(uitatae) | uotum ex | Britannia | rettulit | l(ibens) m(erito).

    63 Malnati et Miari, 2008 p. 73.

    64 Fogliazza et Mazzetti, à paraître.

    65 Ibid.

    66 Cassone, 2005-2006, p. 12-15.

    67 Fogliazza et Mazzetti, à paraître.

    68 Cassone, 2005-2006, p. 9.

    Auteurs

    • Silvia Fogliazza
      Docteur en histoire et archéologie des mondes anciens, université Paris Nanterre/Sapienza Università di Roma.
    • Enea Mazzetti
      Archéologue et chercheur indépendant.
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    1 Sur la complexité du phénomène « romanisation » et les perspectives des études postcoloniales, voir Häussler et Webster, 2020 et leur bibliographie.

    2 Sur les difficultés associées à l’étude des sanctuaires et des lieux de culte et à l’utilisation de sources documentaires hétérogènes voir De Cazanove et Scheid, 2003, p. 1-6.

    3 Giordani, 2006, p. 85.

    4 Malnati, 2006, p. 76.

    5 Macellari, 2014, p. 46-47.

    6 Les sources (Tite-Live, XXXV 4-6), parlent d’une alliance entre les Boïens et les Friniates ligures au iie s. av. J.-C., mais L. Malnati a avancé une hypothèse selon laquelle l’alliance était probablement déjà active au iiie s. av. J.-C. : Malnati, 2006, p. 74.

    7 Locatelli, 2017, p. 14-15.

    8 Les deux pics dont parle Tite-Live seraient, selon A. Tincani le Monte Valestra et San Vitale di Verabolo, selon G. Cavalieri le Cavalbianco et la Pietra di Bismantova ; N. Cassone, quant à lui, a identifié le Monte Letus avec l’Alpe di San Pellegrino en Toscane. Malnati, 2004, p. 363 ; Macellari et Tirbassi, 2016, p. 515-516.

    9 Colonna, 2007, p. 112. La lecture de G. Colonna a été contestée par J.-P. Thuillier, qui a vu dans le mot śuri(s) un substantif et non pas un théonyme. En reprenant la thèse de D. H. Steinbauer selon laquelle le mot śuris ferait référence à la sphère du don, Thuillier a proposé de reconnaître dans ce terme l’équivalent du mot latin sors. L’auteur a fondé son interprétation sur l’inscription savcnes śuris gravée sur une sors cléromantique retrouvée à Cipollara, entre Viterbe et Tuscania. Thuillier, 2007, p. 98-99. Des études récentes de R. Massarelli ont réexaminé les problèmes liés à l’interprétation du mot śuris et ont exposé les faiblesses de la lecture proposée par G. Colonna. Massarelli, 2014, p. 103-107 ; Massarelli, 2016, p. 529-530.

    10 Cassone, 2014, p. 44-45.

    11 Drago Troccoli, 2013, p. 169-188.

    12 Voir La Rocca, 1984.

    13 Valère Maxime, II 4, 5 (éd. Karl Friedrich Kempf).

    14 Cassone, 2014, p. 41-44.

    15 Plusieurs spécialistes ont établi une comparaison entre ces ex-voto anthropomorphes et ceux qui ont été trouvés dans la vallée du Pô, en particulier à Servirola. Voir entre autres Sassatelli, 1983, p. 145 ; Maggiani, 1999, p. 198-199.

    16 Sur la Buca di Castelvenere voir Maggiani, 1999, p. 198-199 ; Ciampoltrini et Notini, 2008, p. 55-70. Sur le culte du dieu infernal lié au loup voir Macellari et Fogliazza, à paraître.

    17 Maggiani, 1999, p. 199.

    18 Ghiretti et al., 2013, p. 6, n. 12.

    19 Ghiretti, 2017, p. 28-36.

    20 Malnati et Miari, 2008, p. 81-83.

    21 Voir sur ce point Haüssler, 2012, p. 143-174.

    22 CIL XI 1162 = EDR122583 : Nymphis et Viribus | Augustis | L(ucius) Gṛanius L(uci) f(ilius) Priscus | VI[u]ịr Aug(ustalis) IIIIuir a(edilicia) p(otestate), | praẹf(ectus) i(ure) d(icundo) fontem | et omnem opus | d(e) s(uo) f(ecit) | idemq(ue) dedic(auit).

    23 Malnati et Miari, 2008, p. 81.

    24 Ibid., p. 78-79.

    25 Ibid., p. 84.

    26 Bernabò Brea et Miari, 2004, p. 26-27.

    27 Carini, 2008, p. 15.

    28 Rix, 1981, p. 111-122.

    29 Maggiani, 2015, p. 111.

    30 Fabbri, 2019, p. 179-180.

    31 Benassi et al., 2015.

    32 CIL XI 1297 = EDR146504 : Mineruae | Memori | Coelia Iuliana | indulgentia | medicinarum | eius infirmitati | graui liberatam | d(onum) p(osuit).

    33 Cf. infra.

    34 Cabardiacensis provient probablement des fundi Cabardiaci hypothéqués dans la Tabula Alimentaria de Veleia et témoigne de l’occupation celtique de la zone où se trouve l’actuelle Caverzago.

    35 Carini, 2008, p. 15-16.

    36 Bollini, 1969, p. 353.

    37 Bollini, 1969, p. 352-353.

    38 Kruta, 2008, p. 59-60.

    39 Catarsi et Dall’Aglio, 1987, p. 405-411.

    40 Voir Bassani, Bressan et Ghedini, 2013.

    41 Berenni, 2008, p. 27.

    42 Gregotti, 2008, p. 57-58.

    43 Fogliazza et Mazzetti, à paraître.

    44 Miari et Losi, 2003, p. 121.

    45 Carini et Miari, 2004, p. 329.

    46 On remarquera que l’un des anciens noms du fleuve Secchia, Gabellus, recèle un substrat ibérique ou ligure, documenté par la racine gaba-gava, « ruisseau ». Malnati, 2006, p. 71. Sur l’importance économique de la vallée du Secchia à l’âge du Fer voir Fogliazza, 2019, p. 183-184.

    47 Miari, 2004, p. 155.

    48 Ἐκ τῆς Ἰταλίας φασὶν ἕως τῆς Κελτικῆς καὶ Κελτολιγύων καὶ Ἰβήρων εἶναί τινα ὁδὸν Ἡράκλειαν καλουμένην, δι’ ἧς ἐάν τε Ἕλλην ἐάν τε ἐγχώριός τις πορεύηται, τηρεῖσθαι ὑπὸ τῶν παροικούντων, ὅπως μηδὲν ἀδικηθῇ· τὴν γὰρ ζημίαν ἐκτίνειν καθ’ οὓς ἂν γένηται τὸ ἀδίκημα. (« On dit qu’il existe une route appelée “Héracléenne” qui part d’Italie et va jusqu’aux Celtes, Celtoligures et Ibères, par laquelle, si un Grec ou un indigène voyage, il est surveillé par les habitants, afin qu’aucun mal ne lui arrive ; en effet, ils imposent un châtiment à ceux par qui ce mal arrive. »)

    49 Braccesi, 2001, p. 79. Bottazzi, 2017, p. 137-138.

    50 Gambari, 2004, p. 30.

    51 CIL XI 1159 = EDR122578. Braccesi, 2010, p. 18.

    52 Fogliazza et Mazzetti, à paraître.

    53 À propos de la mémoire culturelle, voir Assmann, 1997.

    54 Cassone, 2005-2006, p. 14 et p. 23.

    55 Criniti, 2006, p. 15-18.

    56 Nouio = nouveau et dunos = forteresse. Miari, 2004, p. 145.

    57 Fogliazza et Mazzetti, à paraître.

    58 CIL XI 1296 = EDR146501 : M(ineruae) m(emori) | Sanctiss(imae) | L(ucius) Coelius | Agathopus Mediol(anensis) pro | Coelia | Marcellina | l(ibenti) [a(nimo)] u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito) ; CIL XI 1294 = EDR146453 : Mineruae ­| u(otum) s(oluit) | M(arcus) Atilius | Masculus | Mediol(anensis).

    59 CIL XI 1298 = EDR146506 : C(aius) Domi[tius] | Alendu[s] | Cremon(ensis) | Mineruae | u(otum) s(oluit) [l(ibens)] m(erito).

    60 CIL XI 1295 = EDR146454 : Mineruae Aug(ustae) | L(ucius) Callidius Primus | Brixellanus ex arg(enti) | lib(ris) II item L(ucius) Callidius | Primus aures argenteas | u(otum) s(oluerunt) l(ibente s) m(erito).

    61 CIL XI 1306 = EDR146522 : Mineruae | Medicae | Cardabiac(ensis) | Valeria | Sammonia | Vercellens(is) | u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito).

    62 CIL XI 1303 = EDR146519 : M(ineruae) m(emori) | L(ucius) Naeuius | Verus | Roscianus | praef(ectus) coh(ortis) II | Gall(orum) eq(uitatae) | uotum ex | Britannia | rettulit | l(ibens) m(erito).

    63 Malnati et Miari, 2008 p. 73.

    64 Fogliazza et Mazzetti, à paraître.

    65 Ibid.

    66 Cassone, 2005-2006, p. 12-15.

    67 Fogliazza et Mazzetti, à paraître.

    68 Cassone, 2005-2006, p. 9.

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    Fogliazza, S., & Mazzetti, E. (2022). Les mécanismes de définition des identités culturelles dans une zone frontalière. In D. Ackermann, Y. Lafond, & A. Vincent (éds.), Pratiques religieuses, mémoire et identités dans le monde gréco-romain. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.185051
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    Fogliazza, Silvia, et Enea Mazzetti. « Les mécanismes de définition des identités culturelles dans une zone frontalière ». Pratiques religieuses, mémoire et identités dans le monde gréco-romain, édité par Delphine Ackermann et al., Presses universitaires de Rennes, 2022, https://doi.org/10.4000/books.pur.185051.

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    Ackermann, Delphine, Yves Lafond, et Alexandre Vincent, éd. Pratiques religieuses, mémoire et identités dans le monde gréco-romain. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2022. doi:10.4000/books.pur.185016.
    Ackermann, Delphine, et al., éditeurs. Pratiques religieuses, mémoire et identités dans le monde gréco-romain. Presses universitaires de Rennes, 2022, https://doi.org/10.4000/books.pur.185016.
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