Introduction
p. 33-42
Texte intégral
1Comme souvent, lorsqu’on réunit dans le titre d’une rencontre scientifique de grandes notions générales, il faut tenter de les tenir ensemble et de montrer ce que leur combinaison apporte de spécifique à l’approche que l’on souhaite mettre en œuvre.
2En intitulant notre colloque Pratiques religieuses, mémoire et identités dans le monde gréco-romain, ce sont les pratiques religieuses que nous avons choisi de mettre en avant, dans une perspective d’histoire sociale et culturelle propice à une prise en compte des processus de construction mémorielle et identitaire. La démarche s’inscrit dans la continuité de recherches menées au sein de l’équipe HeRMA1 à l’université de Poitiers, consacrées respectivement aux « pratiques et normes religieuses » et aux « expressions épigraphiques de la vie sociale, religieuse et institutionnelle des cités », mais elle entend aussi, plus largement, apporter une contribution aux travaux menés sur les liens du fait religieux avec le social et les conduites de vie2.
3Il faut évoquer en particulier le rôle joué, dans l’évolution des recherches, par les approches cognitives et anthropologiques qui ont conduit à mettre en avant de nouveaux paradigmes théoriques et à mettre l’accent sur les processus de communication qui sont à l’œuvre dans des pratiques aux dimensions symboliques. Dans un projet développé, sous la direction de Jörg Rüpke, au centre Max Weber d’Erfurt sur la religion de l’Empire romain3, la réflexion s’est ainsi structurée autour de catégories comme celles d’expérience religieuse ou de dynamique rituelle4, envisagées sur le plan collectif mais aussi individuel, dans une démarche visant à dépasser l’idée selon laquelle la religion civique serait la structure dominante. Comme le souligne Valentino Gasparini dans sa contribution à ce volume, un aspect important de ces recherches a été en effet l’intérêt porté à l’individu considéré comme acteur capable, dans le domaine religieux, d’innovation créative et souvent imprévisible.
4Nous sommes donc dans un domaine, celui des religions antiques, où ce sont des croyances, des expériences et une multitude de pratiques qui organisent, au niveau individuel ou collectif, la communication hommes-dieux, bien qu’il soit d’ailleurs possible de défendre l’idée que le rite puisse être considéré davantage comme facteur d’union à l’intérieur d’un groupe que comme trait d’union entre hommes et dieux. C’est que la religion, comme cadre éthique et normatif déterminant l’action des individus et des communautés, a une fonction d’intégration et de socialisation : à ce titre, elle constitue un cadre propice à la transmission de valeurs, de référents et de comportements. C’est ce que montrent bien par exemple, dans le présent volume, Silvia Fogliazza et Enea Mazzetti dans leur étude des mécanismes de transmission d’une mémoire cultuelle et culturelle à travers des fêtes et rituels en pays ligurien à l’époque de la romanisation. Il y a en tout cas chez les Anciens un lien très étroit entre les pratiques religieuses et certaines valeurs jugées essentielles à l’intégrité des communautés, à la préservation d’un certain ordre social. On comprend dès lors que les liens du fait religieux avec le social et les conduites de vie constituent, dans les mondes antiques comme pour d’autres périodes de l’histoire, un thème privilégié pour une approche culturelle où se croisent les thèmes de la mémoire et de l’identité.
5Que le matériau religieux, envisagé sous l’angle des pratiques, puisse être considéré comme un lieu privilégié du travail de la mémoire, c’est ce que soulignent par exemple les auteurs d’un ouvrage récent5, en faisant remarquer que « la religion relève fondamentalement du champ de la tradition (ou plus exactement des traditions) et de la mémoire (ou des mémoires) ». De fait, dans les débats historiographiques récents portant sur mémoire et identité, les liens structurels qui existent entre mémoire et sacré ont particulièrement retenu l’attention, dans des approches où la mémoire constitue un élément central du processus identitaire, en phase avec des travaux comme ceux de Jan Assmann sur la « mémoire culturelle6 ». Parmi les diverses publications récentes qui attestent de la fécondité de ce courant de réflexion7, on mentionnera tout particulièrement l’ouvrage collectif8 qui, dans le sillage d’un projet portant sur « La formation et la transformation des identités religieuses dans l’empire romain », s’est intéressé aux formes de la mémoire religieuse telles qu’elles sont façonnées par les relations entre Grecs et Romains, entre élites locales et pouvoir impérial dans l’espace des sanctuaires. Au fil d’analyses qui contribuent à éclairer notamment le rôle des familles de notables dans la préservation ou la restauration d’un ordre religieux, on mesure ici l’importance stratégique que revêtent des processus de transferts9 rituels et, plus largement, de communication culturelle.
6De telles études montrent que l’exploration des liens entre mémoire et religion conduit à s’interroger sur la façon dont les identités se définissent et se construisent à travers la relation au passé. Elles font valoir l’importance de processus de remémoration qui permettent d’analyser des tensions entre changement et continuité et insistent à juste titre sur le travail de mémoire à l’œuvre dans la mise en place et la célébration de rituels dont l’agencement peut refléter et conforter un ordre social. Les phénomènes religieux trouvent ainsi leur place dans une histoire de la mémoire où il s’agit d’analyser la signification qu’un présent donné attribue au passé, selon une perspective suivie ci-après de façon originale par Romain Roy dans son étude des récits à caractère étiologique exploités par Hérodote pour réfléchir aux formes possibles d’appréhension du passé par les Anciens.
7Comment cerner, dans les pratiques religieuses, ce qui constitue des modalités d’activation d’une mémoire dont les enjeux sont identitaires ? Sous quels angles étudier les efforts de mémoire dont nos sources – tant littéraires qu’épigraphiques, papyrologiques ou archéologiques – témoignent dans la sphère des pratiques religieuses, en lien avec la construction des identités ? Inscrite dans un cadre élargi au monde gréco-romain et sur le temps long, la thématique au cœur des contributions qui composent le présent volume est celle de dynamiques rituelles qu’on peut aborder sous l’angle de leurs altérations et restaurations historiques, selon une démarche visant à analyser le travail de la mémoire et ses enjeux identitaires en contexte religieux.
8Un document épigraphique paraît à cet égard éclairant : la très longue inscription, datée de 104 apr. J.-C.10, qui rapporte en détail la fondation de C. Vibius Salutaris, chevalier romain installé à Éphèse, en faveur du peuple et de la déesse Artémis. Entre autres libéralités, le personnage a consacré 29 statues qui devront être portées en procession lors de divers événements publics et religieux au cours de l’année civile éphésienne. Il s’agit d’une procession circulaire qui associe, dans un ordre alterné, des statues de la déesse, des représentations du pouvoir impérial et des institutions personnifiées, à la fois romaines (Sénat, ordre équestre, peuple romain) et éphésiennes (βουλή, Gérousie, δῆμος, les 6 tribus, l’éphébie). L’agencement de ce rituel incite à y voir une réinterprétation « romanisante » des institutions civiques : les statues consacrées par Salutaris vont dans le sens d’une nette transposition des modèles romains dans la construction symbolique de la communauté civique. La mise en scène ainsi organisée n’est cependant pas contradictoire avec l’affirmation d’une identité civique traditionnelle, puisque le passé mythique et historique d’Éphèse, et même des éléments de la géographie de la cité (la montagne Pion) ont aussi leur place dans la procession11.
9Au-delà de ce qu’un tel exemple révèle des modalités du travail de la mémoire, et de la place qu’y occupe l’expérience spatiale, nous avons privilégié, pour fixer les grands axes de la réflexion, des thèmes qui relèvent des dynamiques rituelles et renvoient aux évolutions ou aux transferts dont elles sont porteuses, au gré des (re)constructions de la mémoire, à des échelles diverses et en lien avec des stratégies individuelles ou collectives.
10Un premier volet met en avant la malléabilité de la mémoire religieuse, une notion qui est apparue prépondérante, qu’il s’agisse par exemple d’effacer, à l’époque romaine, toute trace d’une construction entièrement vouée à la mémoire des Ptolémées (Jean-Yves Carrez-Maratray), de transmettre une mémoire culturelle et de redéfinir une identité collective en pays ligurien (Silvia Fogliazza), de réinvestir d’anciens lieux de culte gaulois (Raphaël Golosetti) ou d’entretenir une mémoire magnifiée du culte de Jérusalem (Michaël Girardin). Les mécanismes de construction et de redéfinition des identités culturelles mis en lumière dans ces contributions révèlent en même temps l’importance de l’expérience spatiale du religieux12. Comme composante multidimensionnelle de la société, l’espace se prête à une analyse des pratiques et des identités individuelles ou collectives telles qu’elles se manifestent à un moment historique et dans une aire géographique donnés. Dans le monde grec comme à Rome, on peut souligner ainsi l’ancrage spatial des mémoires individuelles et collectives, propice d’ailleurs à l’analyse de phénomènes d’exclusion ou de porosité, comme dans les exemples traités ci-après d’un territoire frontalier en Émilie occidentale (Silvia Fogliazza) ou de la garnison de la VIIIe légion à Strasbourg (Gaëlle Perrot).
11On sait que la construction d’une mémoire familiale passe par des pratiques religieuses qui se déploient dans l’espace domestique et que la piété est partie intégrante de l’identité familiale13. À l’intersection entre vie privée et société, espace privé et public, c’est cette place centrale des rites qu’exprime l’image, reprise sur le programme du colloque, d’un sacrifice familial reproduit sur une plaque votive en bois peint provenant de Pitsa, dans la région de Corinthe et datée des environs de 540 av. J.-C.14. Même si l’on a affaire à un discours visuel qui révèle, par-delà ses composantes réalistes, une conception idéale du rite, la scène montre que le sacrifice soude le groupe familial, associé dans son entier, autour d’un culte commun ancré dans un espace spécifique.
12Dans le champ des Memory Studies et dans le cadre de l’« archéologie de la mémoire », telle qu’elle a été illustrée par les travaux de Sue Alcock ou de Simon Price15, il est un texte qui constitue sans doute une source privilégiée pour l’analyse du travail de la mémoire, c’est la Périégèse de Pausanias, riche de passages qui font apparaître le lien que les pratiques religieuses entretiennent avec l’organisation de l’espace pour répondre à des enjeux identitaires16. Si l’on prend l’exemple du rituel éléen du sacrifice mensuel organisé sur les autels du sanctuaire d’Olympie17, l’énumération que propose Pausanias révèle que l’ordre des sacrifices n’est pas l’ordre topographique et ne correspond pas non plus à l’ordre chronologique des fondations : il est établi en fonction de l’itinéraire suivi par les prêtres d’Élis chargés des sacrifices. Dans ce cas, là où l’on s’attendrait à voir souligner la dimension panhellénique des rituels, les pratiques religieuses semblent donc surtout destinées à sceller une identité éléenne ou panéléenne, ce qui s’accorde avec la fréquence des références à la cité d’Élis dans la mémoire « politique » du sanctuaire et vient confirmer l’idée de la nécessité, pour une communauté dont le centre religieux n’est pas situé sur le territoire du groupe dominant, de réaffirmer sans cesse son identité.
13Comme on le voit ici, les processus de (re)construction mémorielle et identitaires se présentent souvent comme des lectures mémorielles de l’espace, à différents niveaux : ce sont ces dynamiques, ces jeux d’échelles que cherchent à mieux cerner les contributions regroupées dans le deuxième volet de notre ouvrage, en se fondant sur une documentation iconographique et textuelle qui éclaire les enjeux de phénomènes de piété individuelle ou collective. Sont ainsi pris en compte : des dédicaces de vestigia qui témoignent d’une expérience religieuse et émotionnelle, dans un espace où ces mêmes vestigia constituent des marqueurs de la sacralité du lieu (Valentino Gasparini) ; des inscriptions funéraires et honorifiques révélatrices de stratégies identitaires mises au service d’une mémoire familiale entretenue par les élites locales à Théra et Délos (Xavier Mabillard et Laureline Pop) ; des dédicaces religieuses à Strasbourg où la communauté des soldats implantés là formait le cœur d’une véritable identité territoriale commune à tous (Gaëlle Perrot).
14À l’échelle des cités, il est un aspect qui mérite une attention particulière, c’est le rôle que les membres de grandes familles locales jouent dans l’organisation et la préservation de pratiques religieuses en lien avec le souci de sauvegarder un ordre social. Les notions de prestige social et d’honneur attachées à l’exercice des fonctions religieuses offraient un champ favorable au besoin d’ostentation et de concurrence : le rôle joué par les aristocraties locales dans le domaine des cultes pouvait donc apparaître comme l’une des composantes essentielles de la mémoire civique, en lien avec des stratégies d’affirmation d’un prestige social. À Sparte, par exemple, la documentation d’époque romaine révèle à quel point les cultes et les rituels dont les élites sociales accaparent la responsabilité sont en même temps partie intégrante de l’identité civique18. Les indications qui soulignent et commémorent le rôle joué par les membres de grandes familles locales dans la célébration des rituels religieux de la cité donnent certes l’image d’un ordre social qui est celui que cherchent à entretenir les élites, mais elles contribuent en même temps à affirmer des formes spécifiques d’identité religieuse, en lien avec les traditions et le passé mythiques des communautés civiques.
15Le thème de la force des coutumes et de la tradition dans le déroulement des rituels religieux est un thème clé : nombreux sont les textes, de l’époque classique jusqu’à l’époque impériale romaine, qui insistent sur l’importance de faire fonctionner comme norme, en ce qui concerne les comportements religieux, un héritage ancestral. Certes, dans la mesure où, pour les communautés civiques, le modèle et la norme, en matière de piété, se placent du côté de la tradition et de la coutume, il n’est guère étonnant de voir ainsi s’affirmer ce qu’on pourrait considérer comme une forme de conservatisme religieux et il faut reconnaître ici aussi le rôle joué par les élites civiques soucieuses d’exprimer une image de cohésion communautaire et de manifester l’organisation séculaire de la communauté. Il n’est cependant pas sans intérêt de noter que les injonctions à des comportements conservateurs débouchent en même temps sur une revitalisation de pratiques religieuses dont on peut penser qu’elle participe d’une réaffirmation de l’identité civique. Plusieurs formulations, dans la documentation épigraphique d’époque hellénistique et romaine, sont à cet égard révélatrices : une inscription de Milet datée de la fin du ier siècle apr. J.-C.19 associe le respect des dieux et des autorités romaines à la « pérennité (διαμονή) de la cité », tandis que, de manière récurrente, apparaît dans d’autres textes l’idée que le respect des usages ancestraux doit aller de pair avec un « accroissement » des pratiques cultuelles de la cité20. L’ensemble témoigne de la dynamique que suscite l’interaction entre mémoire religieuse et stratégies identitaires.
16Il apparaît ainsi possible de concevoir les rituels comme des constructions socioculturelles complexes qui sont constamment mises sous tension et où l’activation de la mémoire, tout particulièrement dans le cadre civique, apparaît fortement soumise à des stratégies qui visent à exprimer ou renforcer des identités collectives. C’est ce lien entre piété civique et stratégies politiques qu’explore le troisième volet du présent ouvrage : l’analyse du patrimoine mémoriel historico-mythique que mobilisent les récits exploités par Hérodote permet de montrer comment se construit, à travers un processus mnémonique, une certaine identité religieuse qui peut fonctionner aussi d’un point de vue politique (Romain Roy) ; le recours aux épithètes cultuelles et la prise en compte de leurs connotations mémorielles dans l’Athènes classique et hellénistique sert à souligner la portée idéologique de rituels liés à des stratégies menées à différentes échelles – celle de la cité et celle du dème (Sylvain Lebreton) ; l’étude de deux figures féminines rattachées aux débuts de l’histoire de Rome met en valeur leurs liens, dans la construction d’une mémoire culturelle, avec les rituels et la topographie de la Ville (Ana Mayorgas).
17Ajoutons que cette question des liens entre piété civique et stratégies politiques prend une résonance spécifique dans le cas du culte impérial : le phénomène occupe une place particulière dans la mémoire collective des cités grecques et, dans la mesure où on applique au culte impérial des rituels utilisés pour la célébration des dieux, donne lieu à des phénomènes de transferts rituels. C’est ce que l’on peut mesurer à travers l’exemple d’une loi sacrée de Gythéion21 instituant des fêtes en l’honneur du prince défunt (Auguste) et de membres de sa famille (Livie, Tibère). Le texte précise la nature des rituels célébrés en l’honneur de l’empereur et de la famille impériale, mais aussi les modalités de leur intégration dans le paysage religieux de la cité. Au-delà de l’importance accordée à l’agoranome, dont le rôle se révèle prépondérant dans l’organisation générale des cérémonies, on perçoit la place accordée à la cité et à ses composantes : c’est elle qui fournit les images des membres de la famille impériale qu’on fait placer sur des bases au théâtre ; ce sont les membres du Conseil (synèdres) et les collèges de magistrats (συναρχίαι) au complet qui font brûler de l’encens pour le salut des princes avant l’arrivée des artistes ; la procession qui est organisée lors des concours scéniques rassemble les éphèbes, les jeunes gens au complet et les autres citoyens, ainsi que les jeunes filles consacrées et les femmes en vêtement rituel : elle part du temple d’Asclépios et d’Hygie et aboutit au temple des Césars où se déroule un sacrifice « pour le salut des princes et des dieux ».
18L’inscription de Gythéion apparaît ainsi tout à fait révélatrice de la façon dont le culte impérial pouvait être intégré dans la religion publique des cités, le rituel permettant d’associer les dieux à une forme divinisée du pouvoir, de juxtaposer, donc, le culte dévolu à l’empereur à des cultes qui recevaient de ce fait un éclairage nouveau dans la mémoire civique. Sans doute la reconfiguration de la dynamique rituelle qui se serait opérée sous la domination romaine22 a-t-elle eu pour effet de faire des pratiques religieuses un cadre privilégié des interactions entre Grecs et Romains, au service, tout particulièrement, d’une stratégie de contrôle de la part des Romains, mais propice aussi à des rapprochements entre les identités religieuses et culturelles de la Grèce et de Rome.
19Ces considérations préliminaires n’ont d’autre ambition que d’amorcer la réflexion à travers la présentation des enjeux et de la structure de notre ouvrage : les dossiers spécifiques qui y sont convoqués, traversés par les notions de malléabilité de la mémoire et de jeux d’échelles, mais aussi d’expérience spatiale ou de dynamique religieuse, permettent de saisir les liens singuliers qui, en contexte religieux, unissent la mémoire à l’identité. À travers les différentes approches suivies par les intervenants, l’enjeu est d’affiner notre définition de la religion ou des religions considérées comme formes particulières de mémoire collective.
Bibliographie
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10.1017/CBO9780511997853 :Notes de bas de page
1 « Hellénisation et Romanisation dans le Monde Antique. Identités et phénomènes interculturels » (UR 15071)[http://herma.labo.univ-poitiers.fr].
2 Les enquêtes archéologiques ont contribué fortement, dans ce domaine, à favoriser un renouvellement des recherches : voir Lemos et Tsingarida, 2017 ; Raja, 2017 ; Lemos et Tsingarida, 2019.
3 « Lived Ancient Religion: Questioning Cults and Polis Religion ». Cf. l’article collectif paru en ligne : Albrecht et al., 2018. Voir aussi Chaniotis, 2006 et le colloque « Sanctuaries and Experience: Knowledge, Practice and Space in the Ancient World » qui s’est tenu les 8-10 avril 2019 à Londres.
4 Voir Hekster, 2009 ; Chaniotis, 2011.
5 Bonnet et Bricault, p. 10.
6 Cf. Assmann, 1991.
7 Diefenbach, 2007 (partant de l’expression spatiale du culte des saints, s’intéresse aux processus de transformations identitaires à Rome entre le iiie et le ve s. de notre ère) ; Beck et Wiemer, 2009 ; Haake et Jung, 2011 (analysent la fonction des sanctuaires grecs – de Grèce centrale essentiellement – comme points de cristallisation du souvenir, du viie au iie s. av. J.-C.) ; Franchi et Proietti, 2012 ; Cusumano, 2013 ; Grijalvo, 2015.
8 Galli, 2013.
9 Cf. à ce sujet Dana et Savalli-Lestrade, 2019.
10 I. Ephesos, Teil I a, 27. Cf. Rogers, 1991.
11 Au cœur de maintes cérémonies religieuses, les processions, dont la composition est révélée par les descriptions textuelles ou les représentations figurées qui en sont données, constituent un terrain d’étude privilégié pour l’analyse du lien entre pratiques religieuses et stratégies de représentation politique et sociale. Sur cet aspect, cf. Chaniotis, 2013.
12 Voir Papantoniou, Morris et Vionis, 2019.
13 Cf. ce que révèlent les maisons de Pompéi et Herculanum sur la religiosité personnelle qui s’y affirme, avec des pièces d’habitation décorées de scènes de pratiques religieuses et des jardins remplis de figures mythiques et divines.
14 Musée nat. d’Athènes, N. Inv. 16464.
15 Voir à ce sujet ci-dessous les remarques de Raphaël Golosetti.
16 Outre Pirenne-Delforge, 2008, voir par exemple Hutton, 2005 ; Marchetti, 2008.
17 Pausanias, V 14, 4 – 15, 9.
18 Voir Lafond, 2006 (troisième partie).
19 Sokolowski, 1955, 53.
20 Cf. par exemple un décret de Lindos au sujet du culte de Dionysos, daté du ier s. apr. J.-C. (Sokolowski, 1969, 137 A, l. 5-15), où est affirmé le souci de rehausser (συναύξειν) les processions et les sacrifices, mais aussi de redoubler de piété et de tenir compte de la coutume ancienne.
21 SEG 11, 923.
22 Cf. Spawforth, 2012 : cherchant à mesurer l’emprise sur les cités d’un nouveau climat religieux favorisé dès les dernières décades du ier s. av. J.-C. par les contacts entre les élites grecques et romaines, l’auteur montre comment le rapport aux traditions, la prise en charge de prêtrises civiques et le déroulement des rituels au niveau local s’inscriraient dans un contexte plus large lié à une politique romaine de réorganisation religieuse.
Auteur
-
Yves Lafond
Professeur émérite, université de Poitiers, HeRMA (UR 15071).
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