Avant-propos. Les dieux, bon, d’accord, mais y a pas que…
Hiéros surpris en quelques-unes de ses aventures
p. 7-32
Texte intégral
1Les dieux disent-ils tout le divin d’une culture polythéiste ? Restreint à la religion grecque, un regard un peu attentif découvre rapidement que les dieux n’y occupent pas tout le champ du divin. Je tourne mon regard vers cet « extérieur » du corps-système polythéiste, vers ce que les Grecs appelaient le saint ou le sacré, soit, en leurs conception et langage, la qualité hiéros. Pour tenter d’y parvenir il me faut adopter un mouvement circulaire, incluant quelques détours, circuit au long duquel, visitant plusieurs exemples connus ou moins connus, on semblera parfois perdre de vue l’objectif, pour revenir à un point de vue général voire même, qui l’eût cru ?, monothéiste.
2Depuis des lustres, le seul bagage scolaire dont disposent les Français sur une religion polythéiste est leur manuel de sixième. À propos de la religion des Grecs, on a pu y lire que « les dieux n’étaient que des hommes personnifiant les forces de la nature ». Une opinion ensuite développée sur le mode diachronique :
« Primitivement, les Grecs, encore grossiers, étaient fétichistes comme certaines tribus africaines d’aujourd’hui. Ils attribuaient une puissance surnaturelle à des objets matériels : arbres, pierres… qu’ils conjuraient par des pratiques de sorcellerie. Ils conservèrent longtemps, par exemple, le culte du chêne à Dodone en Épire. Plus tard, aidés par leur vive imagination, [ils] transférèrent la domination des forces de la nature à des dieux1… »
3Légitime en son principe, la quête des origines dont témoigne ce passage a longtemps pris un caractère obsessionnel chez les exégètes et chez ceux qui répètent leur discours en le déformant, détournant trop les premiers de l’étude des pratiques et des croyances. Évolutionnistes à tous crins, ils ne doutaient pas de l’existence d’un progrès de la pensée religieuse en général et de ces Grecs en particulier qui s’étaient affinés, disent-ils, ayant « transféré la domination des forces de la nature à des dieux ». On notera en passant qu’un tel progrès suppose l’action d’une force qui épurerait continûment les contenus de cette pensée, transformant, en l’occurrence, des puissances concrètes en des figures de plus en plus immatérielles du divin ; la fin de l’histoire culminant avec une conception (presque) toute spirituelle : le monothéisme chrétien. Ce même manuel ajoute quelques mots sur les temples et sur le sacrifice, et voilà : la religion, ce sont les dieux. Qui oserait dire aujourd’hui que nos Grecs furent jamais « fétichistes » ? Et pourtant, pourtant, pourtant, pierres, arbres et bien d’autres « objets » furent, par eux, incontestablement considérés comme des saintetés, ont constitué d’actives composantes de leur sacré. Leur existence, leur nature, on va tenter de les cerner.
4Parlons un peu de soi. L’émergence d’un doute, puis la perspective de ses premières conséquences, des surprises, voilà l’origine d’une enquête dont je donne ici l’armature. Quelques mots qui figurent dans ce qu’on appelle le « Serment éphébique » athénien sont à l’origine de ce doute, mots lus la première fois il y a 40 ans dans un texte qui a figuré des années dans ma valise pédagogique, relus l’automne passé, ils m’ont un peu plus intrigué, ont remis en cause d’anciennes conceptions, ont fait leur chemin et enfin m’ont suggéré que je ne les avais pas compris. À la fin du serment, en compagnie de plusieurs dieux, ces mots sont là, ils nomment divers « objets » : des blés, des figuiers, des armes… qui s’avèrent sacrés : ce sont des hiéra. Comment expliquer ça ? Sans chercher à énoncer dans ce cadre tout ce qu’on peut en dire, je voudrais m’approcher un peu de ces « choses » saintes-ci.
5Juré à Athènes au ive siècle par les nouveaux éphèbes, leur serment se termine par une assez longue liste de dieux suivie sans hiatus par : « Bornes, Blés, Orges, Vignes, Oliviers et Figuiers ». Je reviendrai surtout sur les seconds et leurs majuscules. Mais d’emblée, séparant les dieux des « objets », j’introduis subrepticement une différence de traitement entre ces parties, différence que le texte, tel qu’il est gravé, ne justifie pas (pas même de kai). Voyons la pièce d’archive2 (ma traduction).
« Je ne déshonorerai pas mes armes sacrées (hopla ta hiéra) ; je n’abandonnerai pas mon camarade de combat ; seul ou avec tous, je combattrai pour la défense des choses saintes et sacrées (huper hierôn kai huper hosiôn). Je ne laisserai pas après moi la patrie amoindrie, mais plus grande et plus forte que je l’aurai reçue. Je serai soumis aux lois établies et à toutes celles que le peuple établira d’un commun accord. Si quelqu’un veut les renverser, avec l’aide de tous, je m’y opposerai de toutes mes forces. J’honorerai les cultes de mes pères (kai hiéra ta patria timèsô).
Dieux témoins (histores) : Agraulos, Hestia, Enyalios, Arès et Athéna Aréia, Zeus, Thallô, Auxô, Hégémonè, Héraclès, Bornes3 de la patrie, Blés, Orges, Vignes, Oliviers et Figuiers. »
6De ce texte célèbre, on a pu lire moult précieux commentaires, de l’initiatique au patriotique et au « polythéistique4 »… Celui à venir tentera d’être religieux.
La famille de hiéros : « saint », « sacré »
7Les mots de la famille de hiéros apparaissent trois fois dans ce texte. Ailleurs, en de multiples circonstances et contextes, sa grande parenté se déploie en des termes fondamentaux de la religion grecque (pratiques et croyances) : hiéron (sanctuaire…), hiéréion (animal de sacrifice), hiereus/hiéréia (prêtre/prêtresse)… Tous m’intéressent ici, mais plus particulièrement le neutre pluriel, ta hiéra : les « saintetés », les « sacralités5 », terme qui s’applique à tous les domaines du religieux : les rituels, les sanctuaires et les dieux. On l’a dit proche quelquefois de notre religion, mais guère, ta hiéra s’en sépare souvent dans la mesure où il est nuancé de concrétude, parfois peu, parfois totalement. Son intérêt particulier ici c’est qu’il désigne fréquemment des objets matériels : depuis Homère, peuvent en effet être considérées comme « saintes », « sacrées », aussi bien la lumière, l’ombre, qu’une farine (pour Déméter), qu’une armée (hiéros stratos), qu’une ville (Troie, Ilios hirè : la fameuse Sainte Ilion). On peut allonger la liste, par exemple avec les eaux, les fleuves6. Mais hiéros ne qualifie pas seulement une matière, sacrés-saints peuvent être aussi des hommes, des femmes. « Hommes sacrés (andres hiroi), pourquoi fuyez-vous ? », s’écrie Datis, général perse, pour rassurer les Déliens qui s’enfuient : deux dieux sont nés là7, il a donc l’intention de ne faire aucun mal à un tel pays (khôrè). Au mont Lycée, nul humain (anthrôpos) ne doit pénétrer dans la grotte d’Héra, « à l’exception des saintes femmes de la déesse (gunaixi… hiérais8 » (on retrouvera des femmes hiérai plus loin).
8N’est-ce pas un peu curieux ? De tels hiéra – objets saints-sacrés – apparaissent dès la première ligne du serment (hiéra ta hopla, les « armes sacrées9 » qui ne devront pas être déshonorées) ; ainsi ta hiéra s’applique aussi, souvent, à des objets manipulés dans les rituels, particulièrement les organes d’animaux sacrifiés saisis en jurant un serment (je reparle plus loin de ce geste).
9Cette qualité hiéros de certains objets, un de nos précieux devanciers, Jean Rudhardt10, l’a appréciée avec justesse en y reconnaissant une qualité insigne, distinctive : une puissance efficiente (il dit : chargé de puissance) dont il pense qu’elle gît en leur corps11 [p. 23] (je dirais de façon plus grecque, en leur physis12). Cette puissance incluse dans la physis de l’objet en constitue en quelque sorte l’essence ; les exemples de la fin de cet article montreront amplement qu’elle a peu à voir avec sa réalité sensible. Sorte de cœur, de réduction eidétique de l’objet. J’ajoute qu’habituellement autonome, sa dynamis (« puissance ») est exprimée par hiéros.
10Rudhardt [1992, p. 22] sépare d’emblée les « objets » qui sont « naturellement » (?) hiéroi de ceux dont la sainteté provient d’une intervention humaine, une consécration ; c’est une division sur laquelle je reviendrai à la fin de ce texte. Il répond ainsi à la question de l’origine de la puissance efficiente en leur physis : elle peut être ou non le fait d’un dieu (nommé ou anonyme), mais, et c’est ce qui paraît a priori remarquable, assez souvent l’action divine apparaît n’avoir pas été nécessaire.
11Ce n’est pas seulement la présence dans le Serment éphébique des mots de la famille de hiéros qui justifie que je l’aie cité ici. C’est encore parce que la phénoménologie13 propre au serment fournit un bon exemple de la présence du concret non seulement dans la pratique mais aussi dans la pensée religieuse14.
12La vérification des contraintes énoncées dans le Serment (« je ferai », « je ne ferai pas »…), indispensable pour que le serment revête quelque valeur aux yeux des jureurs, exige des garants. Or, la façon grecque de penser les dieux rend ceux-ci parfaitement imaginés pour jouir de l’ubiquité, de l’indépendance et de la puissance nécessaires à la vérification de la fidélité à la parole, partout où seront les jureurs, ils sont donc seuls aptes à se trouver en puissance de garantir la loyauté de la juration, enfin seuls à disposer de la dynamis nécessaire à la punition, voyant tout, entendant tout, sachant tout, l’homme est incapable de leur dissimuler un parjure. Cette conception rend les dieux du corps-système polythéiste « témoins » des serments (comme ils le sont de leur respect) : on dit qu’ils sont marturoi ou, d’un mot dérivé du verbe eidô « voir », des histores : « ceux qui voient » et, s’ils voient, ils sont « ceux qui savent ». En amont, chaque jureur, se sachant sous le regard des dieux et sachant l’autre l’être aussi, peut engager sa foi en toute quiétude. Les dieux puniront le parjure, c’est sûr. Dans une autre perspective, celle de la croyance, corollairement, « jurer-serment » implique la conviction de l’existence et de l’efficacité des dieux et, quand elles sont aussi citées dans le serment, d’autres puissances que les dieux. Ce qui pose deux questions différentes. – Peut-on croire à l’unanimité des croyances entre les jureurs ? – Dieux et objets sont-ils équivalents en puissance ?
13J’écris « les dieux » depuis le début, mais c’est par facilité, en vérité, le corps-système polythéiste apportant sa touche particulière, les serments énoncent des dieux, certains dieux et, dans beaucoup de cas, ces dieux « individualisés » sont suivis par des collectivités de dieux et de déesses et puis encore par des héros – ceux des éphèbes sont tout à fait spécifiques – et enfin, parfois, comme ici, viennent s’ajouter des « choses » qu’a priori on n’appellerait pas des dieux. Selon le sujet du serment, selon la cité, selon les personnes concernées, bien des raisons interviennent dans les choix de tous ces témoins des serments dans le vaste corps-système polythéiste pour trouver les plus aptes à jouer les témoins. Pourtant le serment éphébique, comme d’autres, avec ses blés, vignes, figuiers et autres contrevient à cette idée que les dieux seraient les seuls à être estimés des témoins efficaces puisqu’on leur ajoute cette série de « choses » qui, certes, ne jouissent pas du même don d’ubiquité. Si le divin doit être partout présent, en tout cas, susceptible de l’être, alors les « objets » en question sont soit des « adjuvants » pour faire décor, donc sans importance, et je peux m’arrêter là, soit ils sont eux-mêmes hiéroi, peut-être des divinités et, alors, leur liste exprime une certaine lecture « polythéistique », sinon « polysacrée » du cosmos.
14Voici un premier éclairage sur la présence des dieux et des « objets » dans les serments. Mais c’est insuffisant. Les « Bornes de la patrie, Blés, Orges, Vignes, Oliviers et Figuiers », nommés sans solution au sein d’une belle continuité avec la kyrielle de dieux qui les précèdent, j’aimerais savoir comment les jureurs les considéraient. J’ai longtemps ressenti la désagréable impression que je me payais de mots lorsque, pris de court, aux étudiants qui m’étaient confiés par la République, je disais sans barguigner que ces « objets » étaient autant de dieux. Je disais, je doutais. Car comment les appeler ? On s’en approchera peut-être en creusant un peu le complexe rituel et religieux du serment.
La parole, le geste, leurs valeurs religieuses dans le serment
15Dès ses premières utilisations, « jurer-serment » s’est dit horkon omnumai, mais l’expression s’enrichit d’un autre sens qui se découvre à l’examen de quelques exemples. Soit le serment qu’entre eux prêtent les dieux, ils l’appellent « Grand serment » ; il est évoqué dans celui que Délos (l’île qui vient de naître) propose à Léto de prononcer (elle est enceinte des jumeaux Artémis et Apollon) :
- « Délos : Jure-moi par un grand serment (megan horkon omossai) qu’ici même il15 fondera d’abord un temple magnifique… »
- « Léto : J’en atteste maintenant la Terre et le vaste Ciel… et l’onde débordante du Styx ! C’est le serment le plus grand et le plus terrible qui soit pour les Dieux bienheureux (theôn megan horkon omosse)16. »
16Les trois éléments principaux constitutifs du cosmos sont choisis pour servir de témoins de leur « Grand serment », et, comme on va le voir, ni la Terre ni le Ciel et encore moins l’eau du fleuve des Enfers, l’eau du Styx, ne sont là pour faire joli. Cherchant à interpréter les valeurs religieuses de horkos « serment » et d’omnumi « jurer », Émile Benveniste17 a remarquablement démontré qu’omnumi signifie « plus qu’un fait de langue », qu’il désigne aussi un acte précis consistant à s’emparer, à se saisir ou au moins, en mineur, à toucher un objet. Voici d’autres exemples :
17– Héra à Zeus dans l’Iliade :
« M’en soient témoins (istô)18 la Terre et le vaste Ciel sur nos têtes et l’eau du Styx dans sa chute…, et ton front sacré, et le lit de notre légitime hymen par lequel… je ne jurerais (omossaimi) jamais sans raison19. »
18C’est la même triade que dans l’Hymne à Apollon à ce petit détail syntaxique près que l’eau du Styx est placée en apposition, ce qui implique qu’elle est le horkos des dieux. Ce qu’Hésiode confirme nettement (Théogonie, 400) : pour honorer l’immortelle Styx, Zeus « fit d’elle le grand horkos des dieux ».
19Dans ce qui précède, il n’est pas d’« objets » par lesquels on jure qui ne revête un caractère plus ou moins matériel, ainsi dans les paroles d’Héra, le front de Zeus, le lit de leur hymen. Et puis, l’eau du Styx revient souvent, comme dans l’Hymne à Déméter : « Qu’en soit témoin (istô) le horkos des dieux, l’eau implacable du Styx » (259). C’est pas concret, ça ? Cette eau constitue si bien le horkos des dieux que, cherchant à vérifier leur sincérité (Théogonie, 400), Zeus imagine quelque chose qui ressemble à une ordalie. Il envoie Iris quérir l’eau du Styx – « grand horkos des dieux » – dans une aiguière. Il faut croire que les dieux doivent la toucher en prononçant leur serment20. Comme dans le serment qu’Hypnos exige d’Héra dans l’Iliade :
« Jure-moi par l’eau inviolable du Styx, touchant (agrei) d’une main le sol nourricier, de l’autre la mer étincelante, pour que nous soient témoins (martyroi) tous les dieux21. »
20Mais, traduire agreô par toucher comme P. Mazon, c’est fausser un peu, car c’est plutôt « saisir » et cela peut même vouloir dire « saisir fortement ». Eau, terre, mer, sceptre, lit, front, chez Homère, Hésiode et dans les Hymnes, on ne jure pas ou, plutôt, on ne se contente pas de jurer par le horkos, on le saisit.
21Enfin, il n’y a pas que l’eau. Voici le sceptre dont on reparlera :
« Agamemnon : Zeus soit témoin de notre pacte (horkia… Zeus istô) ; ces mots dits, il lève son sceptre en appel à tous les dieux22. »
22Achille remet le sien à Agamemnon :
« Ce sceptre sera ton megan horkos23. »
23Cette concrétude du horkos se retrouve à l’époque historique, ce qui ramène aux hiéra. Perfidement, Timarque aurait saisi le horkos afin de persuader ses démotes de la justesse de ses dires afin de leur faire voter une exclusion :
« [il] saisit dans ses mains les hiéra (labôn eis eautou kheira ta hiéra), et prend à témoin les dieux du serment (tous horkíous théous)24 ».
24La matière précise des hiéra pris en main par Timarque, ce sont les splankhna, les viscères de l’animal sacrifié ; et c’est parce que les splankhna sont le horkos qu’il faut les « prendre en main25 ». Les splankhna, mais ce pourraient sans doute être aussi les tomia. De bien beaux exemples d’« objets » saints, sacrés26.
25Conclusion provisoire. Même si, évidemment, on ne saurait se passer de la verbalisation, de l’énonciation du contenu texte du serment, le horkos n’est pas un produit de parole ou plutôt n’en est pas qu’un…, il est de diverses matières : eau, terre, viscères…, des matières à saisir, des physeis riches d’une potentialité de dynamis en raison directe de leur qualité hiéros, et dont le parjure doit craindre l’effet.
26Appliquer cette notion de concrétude à la première ligne du serment suggère que les hopla des éphèbes constituent leur horkos. À moins que je ne me sois payé de mots, cela implique que leurs armes (bouclier, lance…, et leurs matières : feutre, bois, bronze…) jouissent d’un statut hors de la triviale matérialité peut-être même hors de la triviale humanité, qu’elles acquièrent ipso facto une puissance et un statut surhumain (ta hiéra). Je ne doute pas qu’en cette circonstance les éphèbes les saisissent d’une façon ou d’une autre.
27Malgré ces détours, la question du statut et du rôle de la liste finale des « objets » dans ce serment ne me paraît pas encore totalement éclairée. Si l’on estime qu’il existât une réalité de la croyance au fait qu’un objet hiéros se distingue par une qualité spécifique, celle de contenir une dynamis d’une efficacité au-delà de l’humain, appliquera-t-on une telle valeur aux orges, vignes, oliviers… ? Tout est venu pour moi (je reviens à mon étonnement), de cette interrogation : quel est donc le statut « religieux » des bornes et de toutes ces plantes dans ce texte ? Alors que le saint, le sacré semblent comme condensés dans l’idée du dieu grec – sorte de compact rassemblement des qualités du divin –, doit-on concevoir que le cosmos en recèle d’autres formes, comme éparpillées sous des formes profuses ? Mais, en bonne méthode, avant de reposer cette question, il est bon de vérifier qu’on n’a pas affaire à un unicum à Athènes, que de tels « objets » se retrouvent dans d’autres serments.
28– À Dréros, vieille cité minuscule des montagnes de Crète, les éphèbes jurent27 :
« Par Hestia qui est au Prytanée, par Zeus Agoraios et Zeus Tallaios, par Apollon Delphinios et Athéna Protectrice de la cité, par Apollon Pythien, par Lato et par Artémis, par Arès et Aphrodite, par Hermès, par Hélios, par Britomartis, par Phoinix et par Amphionè, et par la Terre et le Ciel et les héros et héroïnes, par les fontaines et les rivières, et tous les dieux et les déesses : “Jamais je ne voudrai du bien aux Lyttiens d’une manière ou d’une autre, ni de jour ni de nuit28.” »
29– À Chersonèse, jeune cité du monde colonial (nord de la mer Noire), même inclusion d’objets matériels dans une série toute divine :
« Je jure (omnuô) par Zeus, Gaia, Hélios, Parthénos, les dieux olympiens et olympiennes et les Héros de la ville et du territoire et les remparts qui ont/tiennent (ekhonti) Chersonèse… » (IosPE I2 401, l. 1-5).
30Ainsi donc, bien que relevant d’économies très différentes : longues, courtes, composées différemment, bien qu’adoptés dans des cités elles-mêmes très différentes, ces serments incluent dieux et « objets » dans la plus grande variété et dans un traitement langagier « égalitaire ». Rassemblons les seconds déjà rencontrés : fontaines, rivières, territoire, remparts, bornes, blés, orges, vignes, figuiers et oliviers (2 fois). Si l’on adopte le langage des serments anciens (Homère surtout), dire qu’ils y figurent ne suffit pas, ils sont l’expression du serment, comme les dieux qui ont des noms, ils sont sacrés.
31Comment progresser pour mieux saisir le statut « métaphysique » des « objets » du serment et d’autres par la même occasion. Élevé au biberon de l’adoration épigraphique je m’étonne que, pour y parvenir, je ne me propose pourtant pas de solliciter quelque(s) inscription(s). En effet, n’est-il pas aisé de se convaincre que si une inscription est de son temps et qu’elle dit sans doute vrai, on demeure avec elle dans l’indépassable du fait. Son arrière-plan idéologique reste inatteignable. Un débat entre ceux qui lisent les IG sans lire Eschyle et ceux qui lisent Aristote sans lire le Code de Gortyne n’est pas de saison ici, mais on ne saurait nier que les sources littéraires font retentir à nos oreilles « toute la mélodie du temps » comme l’écrivait Georges Duby ; et c’est énorme. Bien entendu, quelle que soit leur forme, elles ne livrent que des représentations déformées de la « réalité », mais c’est dans l’écart même entre le discours que je vais citer et le réel que mon regard trouve à s’informer. C’est donc précisément par un détour par un document littéraire, le plaidoyer Contre Léocrate de Lycurgue – qui me parle sans cesse de ces « objets » – que j’espère progresser.
Une khôra habitée de divin. Lycurgue et la khôra d’Athènes
32Certes, le plaidoyer de Lycurgue Contre Léocrate ne passe pas pour un modèle d’exposé métaphysique, mais, dans ce procès pour impiété, en habile plaideur, Lycurgue y multiplie les références à des composantes concrètes du sacré qui donnent une idée de l’ampleur de la diffusion de la qualité hiéros.
33Huit ans avant cette plaidoirie, en 338, Chéronée est une défaite catastrophique des cités grecques face à l’armée du roi de Macédoine Philippe II : plus de 2 000 Thébains morts, Athènes, de son côté a perdu 1 000 des siens et 2 000 autres soldats ont été saisis. Elle est menacée de mise sous tutelle, voire d’un asservissement29. À la nouvelle de ce désastre, un bourgeois athénien, Léocrate plie bagage avec son avoir et son hétaïre, fuit à Rhodes ; resté là peu de temps, il passe ensuite à Mégare d’où il dirige tranquillement ses affaires commerciales athéniennes. En 330, les faits lui semblant oubliés, son affaire classée, il rentre à Athènes. Illico, Lycurgue l’attaque pour haute trahison. Il prie Athéna :
« Je prie (eukhomai) Athéna, les autres dieux, les héros dont les statues se dressent (hidrumenois) dans cette cité et dans ce territoire (kata tèn polin kai tèn khôran) ; [cet] homme… a livré leurs temples, leurs autels, leurs sanctuaires, les honneurs (timas) et les sacrifices (en tois nomois thysias) prescrits dans les lois et transmis par les ancêtres, pour le salut du peuple et de la cité… (1-2). »
34Athéna la sauveuse est priée en compagnie des autres dieux et aussi des héros dont les statues habitent l’ensemble de la cité, autant de hiéra qui constituent un héritage au sein duquel figurent aussi les sanctuaires et les cultes. Pausanias exprimera une conception analogue sur le plan de la sacralité de la cité entière :
« La cité et le reste de la terre attique sont… un bien sacré d’Athéna (hiéra men tès Athènas estin)…, mais ce qui est devenu l’objet de la plus grande dévotion, c’est la statue d’Athéna qui se trouve maintenant sur l’Acropole30. »
35Ce sont donc tous ces hiéra qui sont appelés en témoins par l’orateur pour l’aider à faire condamner un impie. Cela, pour « le salut du peuple et de la cité ». Cité, « religion » – avec dieux et pratiques –, politique, territoire, dans ses phrases, tout est intimement lié.
36Deux mots banals sollicitent mon attention :
Hidrumenois, d’hidruô : installer, établir, fonder, habiter (ce sens ne figure pas dans les dictionnaires, mais le contexte du discours le recommande). Sa présence aide à restituer la représentation mentale d’une réalité physique (ce que Lycurgue fait souvent dans son plaidoyer), celle de la présence collective dans la khôra de tous ces dieux et de tous ces héros, ils sont là, ce sont ceux de la ville et de sa khôra, installés. Oui, elle est habitée de surhumain (à rapprocher de l’usage du verbe ekhô dans le serment de Chersonèse : « les héros, le territoire et les remparts ont/tiennent » Chersonèse).
On sera peut-être plus étonné que je distingue aussi khôra : pays, territoire, campagne par opposition à ville. Lycurgue décrit plusieurs fois ce territoire habité par des statues, des bâtiments, des images. Cette khôra que son discours peuple de chapelles, de temples, de sanctuaires, traces physiques du sacré dont Lycurgue parle d’abondance.
37La réponse à la question de savoir ce que Lycurgue considère comme hiéros se découvre dans les motifs de son accusation de Léocrate pour impiété, dans ses griefs dont certains touchent à des « objets » hiéroi. La liste est longue : parjure, ayant juré de protéger la cité (serment éphébique), il n’a pas participé au deuil collectif ; il n’a pas défendu la khôra, plus précisément ses arbres, ses tombeaux, ses temples, ses trophées. Il a trahi : la cité, ses hiéra, ses navires, il a livré ses temples, ses autels, ses sanctuaires (§ 8 ; liste répétée en § 150). Il a abandonné les tombeaux, les ports, les murs. Les crimes de Léocrate sont si nombreux, si graves que son ensevelissement dans la khôra la souillerait (§ 76) ! La cité est touchée, mais plus particulièrement sa khôra, ses arbres, ses ports, ses arsenaux… Ses murs (on repense aux remparts de Chersonèse) implorent les citoyens (demandent réparation).
38D’où je suis, je comprends tout à fait qu’il soit accusé de s’être dérobé à la défense de la cité, moins bien d’avoir abandonné des murs, encore moins d’avoir trahi des navires.
39J’ai dit comment Rudhardt31 opposait les objets « naturellement » hiéroi à ceux qui l’étaient par « consécration ». Or, plus on avance dans la lecture de cette plaidoirie, plus on y constate l’absence des effets d’une telle distinction ; sensation étrange que la catégorie du « profane » semble manquer : tous les « objets » sont sacrés, « la cité, les hiéra, les navires ». Si plusieurs de ceux qui sont qualifiés de hiéroi peuvent avoir été consacrés (temples, sanctuaires, statues…), certains ne semblent pas l’avoir été (navires, murs…). Cette observation n’oppose toutefois aucun argument valable contre la classification de Rudhardt, mais cela en modère son éventuelle perception par les contemporains de Lycurgue.
40Singulièrement, me semble-t-il, Lycurgue parle peu de la ville, en revanche, khôra est l’antienne de sa plaidoirie. Un passage met en rapport le territoire et la désertion de Léocrate, Lycurgue y utilise l’argument habituel des magistrats (surtout, mutatis mutandis, ceux d’un ministère public) selon lequel l’absence de condamnation d’un accusé encourage d’autres au crime (150). Revoici Lycurgue :
« La cité, ses sanctuaires, ses navires ; si vous le mettez à mort, ce sera une exhortation à sauver et maintenir la patrie, ses richesses, sa prospérité. [Le] territoire, les arbres mêmes vous implorent, les ports, les arsenaux, les murs de la ville vous supplient ; que les temples et les autels vous conjurent de les défendre ; […] Faites de lui un exemple pour démontrer que, dans votre conscience, la pitié et les larmes ne prévalent pas sur la sauvegarde des lois, sur le salut du peuple. »
41Dans cette khôra toujours présente, il me semble qu’il faut insister sur cette répétition si fréquente des arbres, qui « pleurent » auprès de l’auteur. Mais quels arbres ? Sont-ce les cultures arboricoles, comme nos figuiers, oliviers… ? Je serais surpris alors qu’il ne les appelle pas par leurs noms. Ou bien sont-ce des bosquets, bois ou forêts ? Ou des alsè : des enclos sacrés boisés ? Ou parlerait-il des arbres isolés ou bien de tout cela à la fois ? Il m’est difficile de croire que des humains voient de la sainteté dans des arbres apparemment et sans doute généralement banals ? Mais c’est d’où je suis… car, continuant à lire l’attaque de Lycurgue contre Léocrate, j’y retrouve cette même égalité de traitement entre des plantes, des morts et des temples (43, 4).
« Le cœur [de Léocrate] a manqué pour prendre sa part aux deuils de la patrie, [il] n’a pas contribué, si peu que ce fût, à la défense de la cité et du peuple ; alors que la khôra elle-même donnait ses arbres, les morts leurs tombeaux, les temples leurs trophées d’armes ? »
42Comme les « objets » de la fin du serment suivaient, sans solution dans la continuité de leur énumération, les dieux marturoi dans le Serment des éphèbes d’Athènes (bornes de la patrie, blés, orges, vignes, oliviers), de ceux de Dréros (fontaines, rivières) et de ceux de Chersonèse (remparts), les arbres, dont la généreuse khôra fait don à Athènes, sont suivis sans hiatus par les morts, les temples, les tombeaux. Comment l’idée ne nous viendrait-elle pas de lier, on ne sait encore trop comment, mais de lier ces « arbres »-ci avec ces bornes-ci, ces remparts-ci et ces rivières-là des serments éphébiques ? Lycurgue peut avoir lui-même ressenti ce lien, qui s’exclama après avoir fait lire aux jurés ledit serment des éphèbes32 : « Admirable serment, juges, et plein de sainteté (hosios)… » (77).
43Qu’à cette continuité-égalité de citation corresponde (dans une certaine mesure peut-être) une continuité-égalité de conception du sacré sous des aspects différents, on peut mieux le comprendre en regardant ces choses de plus haut.
44Au spectacle de certains biotopes, qui se distinguent de leur entourage paysager par quelque aspect topographique ou écologique singulier (éminence, grotte, bois…), oui, l’homme grec (qu’on pardonne cette facilité, je pourrais écrire : la pensée grecque) a vite fait de faire intervenir la qualité hiéros dans son appréhension ; la perception de ces dissemblances de couleur, de composition dans la sociologie végétale, suscite aisément en lui une lecture symbolique. Les témoignages ne manquent pas qui nous assurent que face à des singularités botaniques, orologiques ou hydrologiques, le spectateur ressent in situ la présence du sacré : le paysage sous son regard est lu hiéros (non, il n’est pas devenu hiéros, il l’est). « Le Grec perçoit le sacré dans des réalités concrètes qui en sont revêtues à ses yeux ; il en ressent ainsi la présence, mais il n’en fait pas une notion abstraite », écrit Rudhardt33. Le témoin de ce monde passe avec une aisance qui nous surprend du physique (minéral, botanique, hydrologique…) au divin. Sa pensée se mouvant dans le corps-système polythéiste commun, il n’est pas surprenant que, dans ce qui est pour nous une transmutation du « profane » au religieux, ladite pensée puisse dépasser la notion simple d’un divin indéfini (= les dieux, les héros…) pour aller jusqu’à l’identification d’une certaine identité surhumaine34 : tel ou tels dieux. Il n’est pas impossible qu’il y ait quelque chose de ça dans ces appréciations de Lycurgue.
Les hiéra, ça s’emporte en bateau !
45Le crime de Léocrate est religieux : cela commence par la désertion qui est une impiété puisque, autant qu’il dépendait de lui, il a laissé/permis que puissent être rasés les temples, ravagés les domaines des dieux.
« Léocrate a livré les temples, les autels, les sanctuaires, les cultes et sacrifices légaux et hérités de nos ancêtres (tas en tois nomois timas kai thysias tas humeterôn progonôn parade domenas)35 » ;
« Il ne lui a pas suffi de mettre à l’abri sa personne et ses biens, ses saintetés ancestrales (hiéra ta patrôa) dont ses ancêtres avaient fondé le culte et qu’ils lui avaient transmis selon nos usages et nos traditions (tois humeterois nomimois kai patriois ethesin hoi progonoi), il les a transportées à Mégare et leur a fait quitter la khôra. Insensible à leur état de saintetés ancestrales (patrôôn hierôn) ; il n’a pas craint de les arracher à la patrie, de les associer à son exil, en les chassant de leurs temples et de la khôra qu’ils occupaient et de les installer (hidrusthai)36 sur une terre étrangère et inconnue où ils sont des intrus sur la khôra et dans les usages cultuels (nomimois) de la cité des Mégariens37 […]. »
46Ces deux derniers textes se singularisent par la référence aux ancêtres (progonoi) et par l’itération de mots de la famille de patèr : patrios/patrôos, avec une expression centrale : hiéroi patrôioi / hiéra patrôia : que je traduirais par « saintetés patrimoniales » (patrôios me semblant se tenir ici plus près du patrimonial que de l’ancestral)38. Hors du contexte précis de la plaidoirie de Lycurgue, ces « saintetés patrimoniales » occupent des niveaux différents, dont les plus opposés sont :
la superstructure, celle de la cité, riche de ses hiéra hérités (elle est concernée dans le discours parce que Léocrate n’a pas défendu ses hiéra à elle) ;
l’élémentaire, le citoyen ou bien l’oikos citoyen. Objets fort concrets, les hiéroi patrôoi peuvent varier dans leur forme, leur composition, ce peut être une jarre, un autel portatif, des statuettes… Ils peuvent ou non être attachés à un dieu particulier, par exemple à Apollon Patrôios, à un héros, voire un ancêtre. Un des intérêts de l’histoire singulière (?) de Léocrate c’est qu’elle permet de dire de façon claire, non pas, malheu-reusement, ce que sont « exactement » ces hiéra, mais que ceux de Léocrate ça s’emporte en bateau, ça voyage ; et c’est important.
47Les hiéra dont la cité est elle-même titulaire, ajoutés à ceux des maisons et à ceux de sa fameuse khôra peuplée de saintetés ne forment pas la totalité des hiéra, il en existe encore d’autres à des échelons intermédiaires : dans des groupements/associations divers, qu’ils soient politiques ou sociaux comme ceux de parenté symbolique qui usent du même vocabulaire parental pour les désigner. Il y en a partout. Peu importe la nature des groupes qui en détiennent, leur sainteté les protège et, si on peut la concevoir (ce que fait Lycurgue), la somme totale de tous ces hiéra constitue l’armature de protection de toute la communauté.
48Lycurgue plaidant :
« Vos pères, pour honorer Athéna qui avait reçu le territoire en partage, donnèrent à leur patrie le nom d’Athènes, afin que, par dévotion pour la déesse, ce peuple ne quittât jamais la cité qui portait son nom. Eh bien, Léocrate, au mépris des lois, de la patrie et des choses sacrées (hierôn phrontidas), vous a retiré (exagôgimon)39, autant qu’il était en lui, jusqu’à la protection des dieux (theôn boètheian)40. »
49Comme d’autres citoyens (peut-être pas tous), Léocrate détient des hiéra en qualité de despote de son oikos ; il les emporte à Mégare où, dit Lycurgue, ils n’ont rien à faire, bien sûr. Mais ce n’est pas fini, un « objet » hiéros, c’est rémanent, sa physis, toujours porteuse de dynamis, les maintient en activité. Transférant ses hiéra à l’étranger, Léocrate a soustrait à sa cité une part de ses éléments de sauvegarde, geste que Lycurgue traduit en déficit : ces hiéra, vivant dorénavant sur un autre sol, il en résulte que leur puissance incluse est passée aux profits d’une cité étrangère. Et alors, quelque chose se passe qui ressemble à de l’algèbre : Athènes s’est trouvée affectée du signe moins quand Mégare l’a été du signe plus.
50Une autre péripétie à propos de tels « objets » patrimoniaux puissants, j’ai pu en reconstituer l’histoire, à Chios au ive siècle, pour une association de parenté symbolique (sorte de phratrie) : les Klytides41. Les hiéra de l’association sont qualifiés de la même façon que lorsque Lycurgue évoque les hiéra domestiques de Léocrate : ce sont des hiéra patrôia (hiéra des lignées, sans doute, une qualification en harmonie avec le culte de leur dieu dont l’épiclèse est Patrôios, sans doute un Zeus). Ces Klytides ont décidé de construire une « sainte maison » commune dans laquelle ces mêmes Klytides devront transférer depuis les idiotikai oikiai (maisons particulières) les hiéra de la communauté, qui, bien qu’étant « de la communauté », sont actuellement détenus chez eux par les membres de l’association (ta hiéra ta koina ek tôn idiôtikon oikiôn eis ton koinon oikon). Une telle décision aboutit à une mise au centre des puissances incluses dans ces objets. Cette histoire, comme celle de Léocrate, comme d’autre(s)42, n’est concevable que si l’on considère que ces hiéra peuvent déménager, donc qu’il s’agit bien d’objets. En quoi consistent-ils exactement ? On ne le sait ni pour les uns ni pour les autres. Lors du colloque où je traitais de cette inscription des Klytides, W. Burkert m’avait suggéré : « des statuettes suffisamment différentes pour que les lignées des Klytides les identifient ». Pourquoi pas ? Plus difficile est de rechercher la raison pour laquelle la plupart du temps, cet aspect des « choses » n’est pas précisé.
51Il semble « naturel » de considérer les représentations des dieux qui garnissent manuels et musées dans la (seule) perspective chronologique, évolutive. En gros, l’aniconique serait « forcément » plus archaïque que l’iconique lequel, quant à lui, tendrait de plus en plus vers la représentation anthropomorphe. Ainsi quand, dans le temps du temps, une masse de bois ou de pierre telles que, dans nos sources, on nous dit que furent l’Héra de Samos, l’Héra d’Argos, l’Athéna d’Athènes qu’on baigne à la mer, comme le sont les piliers quadriformes, les hermès, ces « objets » sont tous, « fatalement », dits « primitifs ». Il s’ensuit par exemple qu’à propos de la pierre rugueuse de Thespies, qui est le dieu Éros, dont la valeur religieuse n’est pas moins importante que telle image classique de ce dieu, on surprend des commentateurs qui usent tout à coup du mot « idole » à son sujet, avec ce que ce mot charrie de dépréciation depuis les monothéismes. Primitivisme, idolâtrie, ça va fort ! Pourtant, tous ces « objets », de quelque nature qu’ils soient, quels que soient leur forme et leur physis, tous appartiennent bien évidemment à la catégorie des hiéra. De cette catégorie de hiéra en quelque sorte « divinisés », il est des exemples assez célèbres pour passer dans les manuels comme le Dionysos en poteau de bois drapé et portant masque des Lénéennes, comme celui de Thèbes, autre pièce de bois tombée du ciel dans le thalamos de Sémélé, habillé de métal par Polydoros, fils de Cadmos…
52Je passe sur d’autres exemples, pour proposer l’examen de quelques spécimens d’icônes ou plutôt d’« objets » aniconiques, ou, pour parler le langage hiéros, de divers exemples où s’illustre cette propension de la pensée religieuse grecque, je ne dis pas « à voir du religieux partout », mais à considérer que la qualité hiéros est susceptible de se trouver comme cachée en la physis de la chose, et du même coup être en puissance de se révéler efficace, et cela, même, souvent, en une absence quasi totale ou totale d’intervention du corps-système polythéiste. Pour cela et pour finir notre petit tour, je vous propose un petit voyage en compagnie de hiéros.
De quelques mutations sanctifiantes
La pierre de Démonax
53De ce philosophe que Lucien admire, nous ne savons rien, que ce qu’il raconte.
« De la part des Athéniens et de l’ensemble des Grecs [Démonax] était l’objet d’une telle affection que les magistrats se levaient pour lui céder la place, tout le monde faisait silence… Les Athéniens lui firent des funérailles publiques magnifiques et portèrent longtemps son deuil. Le siège de pierre sur lequel il avait coutume de se reposer quand il était fatigué était salué en se prosternant et ils le couronnaient en son honneur (prosekunoun kai estephanoun es timèn) considérant la pierre où il s’asseyait comme sacrée (hègoumenoi hiéron einai)43. »
54Ce siège ne saurait être rangé dans la catégorie des objets « profanes ». Timeô (timèn) est un verbe habituel, général, pour les rituels destinés aux dieux, aux héros pour dire l’attachement aux forces surhumaines. Toutefois, à la différence d’une certaine Lance de Chéronée dont je vais parler, point ici de sacrifice, point de prêtre attaché au culte de ce siège. On se « contente », selon Lucien, de le saluer et de le couronner : le niveau le plus bas dans la hiérarchie des honneurs possibles.
Le sceptre de Chéronée
55Et voici une seconde divinité « matérielle » que Pausanias44 présente ainsi :
« Parmi les dieux, les Chéronéens vénèrent au plus haut le sceptre (timôsi to skèptron) qu’Héphaïstos a fait pour Zeus selon Homère, Hermès le reçut de Zeus, l’a donné à Pélops… et Agamemnon le reçut de Thyeste. Ils vénèrent ce sceptre (skèptron sebousi), l’appelant la Lance. Ce qui est en lui le plus d’essence divine (théioteron) est clairement illustré par la renommée qu’il a apportée aux Chéronéens… On ne lui a pas construit de temple (naos), son prêtre le garde durant un an dans [sa] maison45. Des sacrifices lui sont offerts chaque jour et, à son côté, se tient une table (trapeza) couverte de viande et de plats de toutes espèces. »
56S’il ignore le fait qu’on parle ici d’un bâton, d’une lance, tout lecteur averti sait qu’il s’agit d’un dieu : timeô, sebô, théioteron sont clairs. Alors, ce morceau de bois est-il un dieu, lui qui jouit des services d’un prêtre avec sacrifices quotidiens ? En tout cas, ce n’est pas sa physis ligneuse qui l’en empêcherait, on en a déjà rencontré. Pausanias a-t-il douté qu’il en fût un puisqu’il semble en avoir été persuadé par le fait que sa renommée fût grande. L’examen du vocabulaire laisse perplexe. Dérivé de théios, théioteron fait évidemment penser à un dieu. Au temps de Pausanias, ce mot s’utilise en particulier pour les empereurs divinisés. Mais je préfèrerais une autre interprétation, liée à ce que Pausanias vient de raconter : cette Lance a été façonnée par Héphaïstos, destinée à Zeus, passée par les mains de héros classés au top des tops, elle est donc d’origine divine, et cela pourrait suffire. Le mythe la « divinise » sans doute assez.
De l’animal banal au hiéréion : une sainteté
57Éleveur, je veux sacrifier une brebis à Hermès, comment la choisir pour qu’elle devienne la meilleure offrande possible, c’est-à-dire qu’elle plaise le plus à l’idée que je me fais du dieu ? À des signes de la bête je pourrais penser que l’animal s’est auto-désigné, qu’il désire être sacrifié. Comme cela peut arriver, je l’observe. Sinon, je suis ramené au cas général ; il se passe en deux temps : 1) passer de la brebis banale, indistincte, à l’animal thysimon, propre au sacrifice ; 2) puis du thysimon au hiéréion, l’animal à sacrifier46. Plutarque dit en deux adjectifs les principales exigences positives pour que l’animal soit thysimon :
« Il convient que le thysimon soit pur (katharon), intact (asines) et, pour la psykhè comme pour le corps, non corrompu (adiaphthoron)47. »
Négativement, le travail, l’impureté, les blessures, les taches, les plaies, les morsures éloignent l’animal de la possibilité de son sacrifice. Il est important de noter que le sacrifiant partage ces prescriptions avec l’animal48.
Positivement, la brebis doit être pure (une qualification associée au divin), « dans son heure », si possible à la fois zootechnique et esthétique, la plus grasse possible (le gras plaît aux dieux, l’odeur en étant plus succulente), nourrie à part, protégée, élevée, chouchoutée, être belle (le jour J on l’embellira de guirlandes). Cet élevage – une trophie – doit la rendre parfaite : téléios.
58Objet de soins, d’attentions particulières, à sa psykhè comme à son corps, ma brebis échappe de plus en plus à son trivial aspect zootechnique (sa seule physis ovine) pour toucher à un état spécifique, proche du divin, un état sacré correspondant au nom auquel elle accède : un hiéréion : un saint, un sacré, qui plaît au divin. Ce processus relève de la volonté humaine de kathiéroun, de « rendre hiéros », cela signifie attribuer de la puissance à l’objet49 ; le résultat, c’est une kathiérôsis (« ce qui rend [ou a rendu] hiéros ») ; dans le cas de ma brebis destinée au sacrifice, cette sacralisation se fait en plusieurs temps : lente et progressive vers le thysimon, puis transcendante en quelque sorte, faisant d’une brebis quelconque, l’objet hiéros, agréable au dieu.
« Les sacrifiants… ayant couronné la bête et examiné longtemps auparavant si elle était complète (enteles), afin de ne pas immoler une bête inutile50 (akhrèston), l’amènent à l’autel et la mettent à mort sous les yeux du dieu51. »
Faire une sainteté d’une portion de soi
59Lors de la formulation d’un vœu (lors d’une maladie) ou pour l’occasion d’un rendez-vous rituellement fixé (la puberté, le mariage), l’individu (ou son entourage) promet(tent) d’offrir au dieu pour qu’il les favorise ce qui est du plus grand prix pour le sujet, une partie de soi, et c’est souvent le cas de la pilosité. La conception de ce geste et la procédure qui permet de le mettre en place ressemblent fort à celle de l’animal promis au sacrifice. La perspective de faire l’offrande d’une partie de soi change la nature dudit morceau de soi. Un changement d’état qui signifie plus que de passer du profane au religieux, c’est aussi plus précis. Le même verbe kathiéroun l’exprime ; c’est comme de passer du solide au liquide, du liquide au gazeux, un saut qualitatif qui, lui aussi, se dit kathiérôsis, une « consécration ». Une fois décidée la perspective de l’offrande, le porteur vivra constamment dans le dessein remémoré de faire de ce morceau de soi un objet hiéros, que les autres apprécient ainsi, cela jusqu’au plaisir du don.
60Deux mots qui ont été utilisés pour l’animal de sacrifice qualifient de la même façon cette mèche à offrir : holos et apsauston. Holos : qui n’a pas subi d’atteintes, intouchée, qu’on a laissée croître ; appliqué aussi, par exemple, à un sanctuaire, apsauston signifie intouché, mais aussi intouchable. Dans la littérature qui évoque cette procédure, les mots de la famille hiéros sont présents :
« Les garçons consacrent [dans le sanctuaire] les prémices de leurs barbes et on laisse croître les saintes boucles (plokamous hirous) des jeunes filles dès leur naissance52.
À l’aurore de ce jour, nous offrons cette sainteté (hira)… Mon parent, encore imberbe, avait fait le vœu de consacrer ce qui est pour les jeunes gens le premier printemps de leurs joues. Divinités, agréez cet hommage et guidez Eucleidès dès cet instant pour le mener de ce duvet naissant jusqu’à l’âge des cheveux blancs53. »
61On doit aussi citer Euripide. À Penthée qui menace de lui couper sa chevelure divine, Dionysos répond/menace :
« Cette boucle est sainte (hiéros), je la nourris (trephô) pour le dieu (tôi theôi)54. »
62C’est ainsi qu’on nourrit une boucle, une mèche, une chevelure pour un dieu. Et on conçoit aussi qu’un dieu puisse faire hiéros de même sur lui-même.
63Lavée, peignée, soignée et, surtout, laissée intacte, elle devient hiéros et sa sainteté convient pour une offrande. On ne se contente pas de l’attitude passive du laisser-croître, on voue une attention quasi-maternelle à la boucle, des soins qui ont tous les traits d’une trophie y compris les soins cosmétiques pour l’embellir ; cette sollicitude envers la mèche la transforme en un artefact au caractère hiéros.
64La décision du caractère votif de sa propre coiffure inscrit manifestement le destin de sa propre apparence au regard de tous, elle l’engage vis-à-vis du divin et de lui-même, ce qui se traduit, dans la dimension temporelle, en quelque chose comme une fidélité. On coupe en telle occasion ce qu’on a laissé pousser, ce qu’on a nourri, soigné pendant un temps déterminé, rendant sensible l’idée que la mèche hiéros est une production consciente. Le sujet vit dans l’attente de l’acte pivot qui le fera passer d’un état pileux ancien à de nouveaux cheveux, en même temps qu’il évoluera dans la société d’une ancienne place à une nouvelle. Comme tout ce qui relève du paraître, il y a dans le port de la mèche-chevelure destinée à être coupée à la fois du pour-soi et du pour-les-autres. En tant qu’acte de piété, le port d’une telle pilosité sous-entend une attitude de respect de soi et des autres vis-à-vis de soi allant jusqu’à s’imposer et leur imposer un caractère intouchable55.
65Pierre, Lance, Animal de sacrifice, Mèche, autant de beaux exemples où aucune action divine transformatrice n’intervient, ces « objets » ne « revendiquent » aucun dieu pour justifier leur sacralité. On n’en a pas besoin pour les juger ainsi. Il faut bien l’affirmer clairement ici tant il apparaît que l’exégèse commune est contre cet avis56. L’être humain aussi peut être converti en une sainteté, même les femmes !
Des femmes aussi basculent en sainteté : hiérai
66Dans sa Vie de Lycurgue, Plutarque assure que, dans un souci égalitaire, le législateur a interdit aux Spartiates d’inscrire le nom des trépassés sur leur tombe. Dans les éditions du texte, édition Budé et d’autres, les exceptions à cette règle universelle prévoient que seuls les hommes morts à la guerre et les femmes (les épouses évidemment) mortes en couche auraient droit à la mention de leurs noms. Ce sens était obtenu après qu’on avait indûment corrigé le texte des manuscrits. Mais, retournant, comme L. Piolot et moi l’avons proposé, à la vérité de la lettre de l’original, l’accouchement qu’on avait introduit sans raison ([tôn lekhous]) disparaît, en revanche réapparaissent des hiérai57, lesquelles, le grec le dit clairement, ne sont certes pas des prêtresses (hiéréiai), mais sont désignées par un mot qu’on ne peut traduire que par « femmes-saintes/sacrées ». Ainsi, est-ce seulement pour les hommes morts au combat et pour les femmes hiérai qu’était autorisé le fait de graver sur leurs tombes les noms de ces êtres particulièrement distingués. Des femmes-saintes/sacrées, ça existe !
67« Notre relative ignorance de ce que sont exactement ces femmes (des initiées ?) ne doit pas être considérée comme rédhibitoire », disions-nous… Très malheureusement on ne sait presque rien d’autre sur ces hiérai, à l’exception de la nature des vêtements qu’elles portaient lors de cérémonies religieuses. Je cite un passage qui les concerne dans cette inscription appelée traditionnellement des Mystères d’Andanie58 : « Dans la pompè, les femmes (gunaikes) hiérai (porteront) un vêtement de dessous et un manteau de femme épais dont les bandes de couleur n’auront pas plus d’½ doigt de largeur, les filles (paides) (hiérai) une kalasèris et un manteau non transparent… » C’est à peu près tout. Toujours est-il que leur état hiéros faisait qu’on reconnaissait très probablement en elles une qualité supérieure dans leur rapport au sacré (manipulation de hiéra ? initiation ? interprétation de signes ?). J’ai cité plus haut l’existence de ces femmes hiérai (gunaixi… hiérais)59 qui possèdent le privilège unique de pénétrer dans une grotte dédiée au culte d’Héra au Mont Lycée, une prérogative dont on déduit qu’elles sont nécessairement habilitées à manier les hiéra du sanctuaire. Ni Piolot ni moi n’avions remarqué cette analogie entre ces saintes-femmes au service d’Héra et les femmes-hiérai de Plutarque et de l’inscription. Voilà donc, pour ces dernières, une comparaison possible.
Faire d’une terre une Sainte Terre
68Jeune (relativement à cette tâche) et parfois maladroit lecteur d’inscriptions hellénistiques, comment échapperais-je à une comparaison qui va nous faire radicalement changer d’échelle entre ce qui précède – ces choses qui sont sacrées ou qui deviennent sacrées – et les procédures par lesquelles, aux iiie et iie siècles, de nombreuses cités du bassin égéen ont cherché à se protéger de la violence prédatrice (la piraterie) de certaines de leurs voisines ?
69Parmi bien d’autres, je choisis l’exemple de la cité de Téos. À la fin du iiie siècle, elle envoie deux ambassadeurs visiter des cités crétoises ; ils en rapportent des décrets conçus sur le modèle de celui qu’ils avaient d’ailleurs apporté : on y lit que des cités crétoises acceptent d’interdire à leurs citoyens de causer du tort aux Téiens, tort individuel ou collectif, sur terre ou sur mer, ailleurs et surtout chez eux. Quels arguments forcément convaincants ont utilisé les ambassadeurs pour obtenir l’accord de ces Crétois ? Pourquoi acceptent-ils de cesser leurs raids piratiques sur le littoral ionien ? Cela tient en une phrase des décrets : c’est parce que « la polis et la khôra [de Téos] ont été déclarées hiéran kai asulon ». Déclarer une cité hiéran kai asulon, c’est comme si, de profane qu’il était, le territoire de la cité devenait tout entier un sanctuaire où, bien entendu, la violence, même légitime, est illicite.
70Je résume. Comme bien d’autres cités littorales, Téos a été attaquée au préalable par des navires pirates. Un vote du dèmos a proclamé Téos et son territoire (la fameuse khôra) propriété de son dieu principal Dionysos. Certaines cités ajoutent un motif précis dans leur réponse aux Téiens : pour les Milésiens, en raison de l’hiérogamie de Zeus et Léto sur leur sol. Sans autre forme de procès60, le dèmos a donc procédé de lui-même à cette transmutation de la ville et de la khôra en « objet » divin (quel pouvoir !) ; c’est aussi une kathiérôsis (terme fréquent dans ces inscriptions). Si l’on veut empêcher la piraterie, il faut que cette mutation de la cité en entité hiéron soit reconnue par les autres : par le roi, si la cité dépend d’un roi, par d’autres communautés en général, surtout par celles qui risquent de lui porter tort. Les cités qui approuvent par des votes le statut « hiéron kai asulon » de Téos doivent actionner leur puissance coercitive légitime pour exiger de leurs citoyens qu’ils se conduisent sur son territoire comme dans un sanctuaire. Tel est l’effet souhaité de la kathiérôsis proclamée par les Téiens ! Par l’opération d’une décision politique, une terre est devenue hiéros61.
71Qu’a ajouté ce parcours parmi ces saintetés à ce qui constitue notre commune appréciation de la religion grecque, spécialement à la conception du divin qui s’y exprime ? Peu, certes, mais quelque chose comme des nuances, son monde divin en ressort plus divers. Plus que d’autres, une notion me semble avoir été mise en évidence, celle qu’exprime le mot grec kathiérôsis, à laquelle j’aimerais attribuer tout son poids de représentations.
L’eucharistisation
72Si cette analyse-promenade souffre de n’être que partielle, si son manque d’ampleur m’oblige à différer un possible dénouement, elle me donne en revanche l’occasion de rendre hommage au comparatisme exigeant de M. Detienne. C’est pourquoi je veux pour finir mettre en parallèle l’œuvre métamorphique ou, plutôt, « métapsychique » opérée sur la matière par la kathierôsis dans la théologie catholique pour la comparer avec celle qu’on a vue fonctionner en Grèce aux époques classique et hellénistique avec l’usage de la « consécration ».
73« Consacrer » (con/sacrer, dont la construction étymologique ressemble tant à celle de kata/hiéroun), de l’ancien français cunsecrer, consecrer, du lat. consecrare, au plan religieux, c’est « déifier », « sanctifier », « vouer à un dieu », « mettre à part62 ». En français liturgique il s’agit en général d’un objet, mais cela peut être aussi un endroit (le sanctuaire), que certains rituels ont rendus sacrés. Ne s’est-il pas agi de ça précédemment, dans quelques cas au moins ?
74Calvin christianisait ainsi le sens de ce verbe : consacrer convient pour l’action de « convertir le pain et le vin en la propre substance de Jésus-Christ » : de la matérialité au corps autre, divin. Lors de la messe, élevant l’hostie, le prêtre convertit le pain et le vin en le corps du Christ en proclamant aux fidèles (dans l’ancienne langue de l’Église catholique) : « Hoc est enim corpus meum » : « Ceci, en vérité, est mon corps. » Ce rite s’appelle Consécration. De façon triviale : ce n’est pas ce que vous pouviez croire en considérant l’aspect, la physis des espèces : du pain, du vin, c’est du sacré, du divin. Après ce que nous avons passé en revue, on s’y attendait. Comme on en a souvent croisé la procédure physique et mentale, ce rite a la vertu de convertir une matière (on disait physis) en une sainteté (on disait hiéros), ce à quoi équivaut exactement une kathiérôsis, mot où kata prend le sens de direction, de but : il s’agit de viser à un statut nouveau, hiéros (penser aux mèches et à la brebis, on a un jour commencé à les traiter à part pour en faire des objets à consacrer).
75Comment, depuis le concile de Trente (circa 1560), la liturgie catholique a-t-elle mis ce rite en scène ? Au sein de l’anaphore, la « prière eucharistique », après présentation des oblats sous la forme de pain et de vin (l’Offertoire), une prière appelée épiclèse est adressée au Père, lui demandant soit d’envoyer l’Esprit Saint, soit d’exercer la puissance de sa bénédiction sur le pain et le vin afin que, par l’effet de cette dynamis, il/elle les mue en le « Corps et le Sang de Jésus-Christ ». Cette dynamis est intéressante et répond à la légitime question de l’identité de la force transformatrice qui agit sur la matière (physis). Ces transferts de puissance, on en a rencontré, mais, polythéisme exige, évidemment, sans y rencontrer de Père singulier. Lisons quelques commentaires.
Justin : « Parce que ce pain et ce vin ont été, selon l’expression ancienne, “eucharistiés”, nous appelons cette nourriture Eucharistie63. »
76« Nourriture », pour rappeler la matérialité de l’objet sur lequel s’effectue l’opération. Celle-ci s’appelle une « eucharistisation » ; mais elle est en tout point analogue à une kathiérôsis. Son effet second, mais non secondaire, c’est de rendre le Christ présent dans ce sacrement.
77Polémiquant, Jean Chrysostome nie que ce soit l’homme (l’homme lambda) qui transforme les « choses » offertes en Corps et Sang du Christ, la force efficiente qui permet cette transformation est dans la parole du prêtre – la force de son verbe lui vient de la puissance et de la grâce que Dieu y met :
« Le prêtre, figure du Christ, prononce ces paroles, mais leur efficacité et la grâce sont de Dieu : Ceci est mon corps. Cette parole transforme les choses offertes64. »
78Ambroise insiste sur la mutation de physis que produit la force de la bénédiction :
« La bénédiction a consacré (le pain et le vin), [car] la force de la bénédiction l’emporte sur celle de la nature, parce que par la bénédiction la nature elle-même se trouve changée65. »
79Force des paroles, bénédiction, consécration, conversion, eucharistisation, sanctification, mutation, déification, transformation… on voit la difficulté d’une langue à trouver au moins un verbe qui exprime au plus près et le plus complètement cette opération de mutation des espèces, comme on dit, en un corps, si ce n’est mystique, au moins hiéros, tout en conservant forme et matière, en restant bien concret, et même consommable… Qu’on me pardonne, mais kathiérôsis a dit cela complètement si ce n’est bien clairement.
80Le comparatisme a ceci de précieux que cette lecture des Pères de l’Église met en lumière au moins une différence fondamentale avec toutes les situations de « divinisation » envisagées jusqu’ici. Si le Grec lambda jouit à tout instant de pouvoir envisager de transformer un petit cochon en un hiéréion proche d’Hermès, de transformer sa banale boucle de cheveux en une offrande efficace et agréable à Apollon, s’il est possible à Sparte de muter une femme en une femme-hiéra (on ne sait comment) et si le dèmos d’une cité grecque, assis sur ses bancs, a toute licence et tout pouvoir pour sanctifier de lui-même son territoire par la seule et unique puissance de son vote, en pays catholique, le prêtre est seul habilité et seul capable de faire opérer cette transformation du pain et du vin en corps christique. Pourquoi seul ? Et pourquoi pas ho boulomenos, pourquoi pas celui qui veut ? Les théologiens répondent : parce que le prêtre a lui-même reçu une consécration (une bénédiction, mais c’est aussi une kathiérôsis !) qui l’a transformé (modifiant, sans que cela se voie, sa physis). En même temps que certains hommes devenaient des représentants sur terre de la toute-puissance divine, la proximité polythéiste ou, mieux, la proximité de « sainteté », de « sacralité » avec la matière qui s’exprimait par la possibilité, la potentialité pour chacun d’y découvrir, mieux, d’y mobiliser des vertus de puissance s’est éteinte. Les prêtres et la hiérarchie ecclésiale veilleront à en interdire l’exercice.
⁂
81Ce long et profus cortège de dieux, de héros, de daimona, de « choses » et d’« objets » tout divins, occupait un espace mental qu’on peut évidemment qualifier de polysémique, mais aussi de « polytrope » horizontal, tourné et se tournant de tous les côtés. Puis le temps a frappé cette nébuleuse divine « d’alignement » et elle a cédé la place en Occident à une conception autocentrée et verticale du divin.
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Notes de bas de page
1 Aimond, 1942, p. 104.
2 SEG 21, 629 (première édition de la version d’Acharnes du serment par Robert, 1938, p. 296-307 ; remarques aigrelettes de Daux, 1966, I, p. 78-90 et 1971, p. 370-383).
3 Le texte a horoi qu’on traduit habituellement par « frontières ». Concrètement, ce sont des pierres qui, fichées en terre, marquent les limites des propriétés – privées, publiques et divines. Le caractère très « physique » des objets de la liste qui suit me fait éviter l’utilisation de « frontière » en raison de sa signification trop abstraite. D’une certaine façon la frontière d’une cité peut être considérée comme une abstraction de la collection de ses horoi. Par ailleurs, j’écris Blé comme Hestia ou Arès, j’attribue des majuscules aux « objets » de la fin du serment – la suite de cette étude le justifiera.
4 Ce que j’avais tenté dans Brulé, 1987, p. 33-34.
5 Il est bien difficile et parfois arbitraire de traduire ces hiéra : « sacré » va souvent bien, mais « saint » presqu’aussi souvent. J’emploierai les deux, parfois même ensemble, sans jamais chercher à me justifier.
6 Rudhardt (2008, n. 7, p. 106) remarque que cela ne veut pas dire que les Grecs pensent toujours « à la divinité [précise] de la source ou du fleuve quand ils qualifient leurs eaux de hiéros ». Je pense que cette attitude ne vaut pas seulement pour les eaux et les cours d’eau.
7 Hérodote, VI 97. Il évoque la naissance d’Artémis et Apollon à Délos où Léto a dû accoucher.
8 Pausanias, VIII 36, 3.
9 Jean Rudhardt (1992, p. 29) pense qu’il « serait arbitraire d’assigner à hiéros un sens radicalement différent dans l’homérique hiéros stratos et dans les hopla ta hiéra du serment éphébique ».
10 Dans le même ouvrage, spécialement aux pages 22-23 et 28-29, qu’il y a lieu de compléter avec les pages 102-156 de : « Un objet de la religion : les choses sacrées, les hiéra » (2008). Sur ta hiéra, et sans faire fi de ce qu’on a écrit sur le sacrifice depuis 50 ans, il faut s’enrichir du livre de Casabona, 1966.
11 Cette présence peut même être trouvée dans une idée.
12 L’introduction du concept de physis d’un corps, d’une chose, aide à mieux saisir le rapport, le lien même qui peut exister entre la conception de la qualité hiéros et la matérialité de l’objet.
13 J’emprunte ce sous-titre à Bollack, 1958.
14 Je reprends en partie une démonstration donnée dans Brulé, 2007, p. 337-340.
15 L’île sainte, ou ici l’île-dieu fait allusion à Apollon.
16 HH Apoll., 85.
17 Dans le contexte de cette étude, je laisse de côté une partie des arguments linguistiques de l’auteur exposés dans 1947, p. 81-94, puis repris dans 1969, p. 163-175. Lire aussi Bollack, 1958, p. 334-338.
18 Du verbe eidein, « voir », rencontré plus haut.
19 Iliade, XV 36-40.
20 L’eau de Zeus Horkios est réputée capable de punir les parjures (Ps-Arist., Mir., 152, 845b-846a et Philostrate, Vie d’Apollonios, I 6) [je dois ces références à S. Lebreton].
21 Iliade, XIV 271.
22 Ibid., VII 41.
23 Ibid., I 239.
24 Eschine, C. Tim., 114.
25 Dans un traité récemment publié (Funke et Hallof, 2013 ; cf. SEG 63, 391 ; BE 2014, 254 ; EBGR 2014, 55) entre Anaktorion et une cité partenaire (fin ve-déb. ive s.), un terme jusque-là inconnu apparaît pour la première fois dans le cadre d’un serment : hyposphagion ; A. Chaniotis y voit sans doute avec raison la désignation du sang s’écoulant de la bête sacrifiée ; alors, cette mention ne pourrait-elle être mise en rapport avec la pratique du serment ?
26 Autre bel exemple de la signification de cette pratique sacrificielle dans l’histoire de Démarate avec sa mère quand il porte la main sur les splankhna du bœuf qu’il a sacrifié à Zeus, pour la forcer à avouer quel est son véritable père (telle est la puissance de ces viscères !). Cf. Hérodote, VI 67-68.
27 IC I Dreros, no 1.
28 Aux lignes 156-164 on trouve aussi cette clause rare : chaque éphèbe devra planter un olivier.
29 Pour mieux évaluer l’acharnement de Lycurgue contre Léocrate il n’est pas inutile de rappeler le contexte athénien de l’après Chéronée. Philippe est allé à Thèbes où il a imposé des conditions très dures : garnison sur la Cadmée, renversement de la politeia avec mise en place d’une oligarchie de 300 citoyens à lui dévoués. Avant son arrivée, les Athéniens profitent du peu de temps qui leur reste pour prendre d’extraordinaires mesures de salut public : rassemblement de la population derrière les remparts, citoyenneté accordée aux métèques, liberté aux esclaves qui s’enrôleront dans l’armée ! Des décisions qui vont contre les fondements mêmes de l’ordre politique et social !
30 Pausanias, I 26, 6. Dans notre façon de comprendre ce qu’est une cité, on traduira Pausanias en disant qu’elle est hiéros. Rudhardt (2008, p. 118 avec les références aux textes) profite judicieusement de ce passage pour remarquer qu’il y a des degrés dans la sainteté-sacralité, une illustration : le superlatif hiérotatos existe.
31 Rudhardt, 1992, p. 22.
32 D’ailleurs à peu de chose près contemporain de ce procès.
33 Rudhardt, 2008, p. 103. Il se demande pourquoi les Grecs n’identifient pas toujours les divinités qui se manifestent dans un biotope qui, pourtant, leur paraît d’emblée sacré. Sans doute, dans certains cas, est-ce seulement sa qualification hiéros qui se manifeste à leurs yeux, sans référence médiate à un des habitants de l’Olympe ou d’ailleurs. C’est le cas dans la scène de d’Œdipe à Colone de Sophocle où le père et la fille doivent se renseigner auprès d’un habitant, ce n’est pas le cas dans l’histoire des soldats d’Alexandre qui trouvent immédiatement la trace de Dionysos dans un paysage à proximité de l’Inde (cf. Brulé, 2012, p. 34 et 53-54).
34 Sur cette lecture symbolique voire même métaphysique de certains biotopes par la pensée grecque, je me permets de renvoyer à mon enquête sur ce sujet dans Brulé, 2012. Je profite de cette note pour demander qu’on excuse ma trop fréquente pratique de l’auto-référence jusqu’à la fin de cet exposé ; qu’on croie que seul l’explique le fait de m’être continûment intéressé à certains types de question.
35 Lycurgue, Contre Léocrate, 2.
36 Il y a là comme l’idée d’une colonisation sainte.
37 Lycurgue, Contre Léocrate, 25.
38 Le fragment de Gorgias 82B 11a, 19 Diels-Kranz6 évoque les hiéra patrôia de telle façon qu’on les comprend comme des dieux patrimoniaux ou d’oikos.
39 On pourrait traduire « emmené avec lui ».
40 Lycurgue, Contre Léocrate, 27.
41 Brulé, 2007, p. 385-404.
42 On doit avouer que l’on a peu d’autres traces d’aventures comme celle d’une famille devant quitter son oikos ou bien, comme Léocrate, celle d’un « déserteur » qui se sauve en emportant ses hiéra, ce qui, selon l’orateur peut être assimilé à un vol. J’ai cependant signalé (Brulé, 2007, p. 402 n. 71) l’histoire que conte une épigramme thrace du iie s. apr. J.-C. Un certain Apollonios et ses frères ont érigé un socle pour recevoir une statue d’Apollon ; le texte l’évoque ainsi : « C’était leur Apollon Patrôios quand ils habitaient la Sapaïque fertile. Ensuite, ils la lui ont élevée de nouveau dans la terre de Dodoparos. » Commentaire de Th. Reinach (1902, p. 32-36) : « En remontant le Rhodope vers l’Hémus, la famille Aulouzénès avait emporté son Apollon Patrôios comme Énée ses Pénates… »
43 Vie de Démonax, 63 et 67.
44 IX 40, 11.
45 Cela ne fait-il pas penser aux hiéra communs des Klytides qui étaient conservés dans les idiotikai oikiai ?
46 Sur ce processus et tout ce qui l’entoure, je me permets de renvoyer à l’étude écrite à quatre mains avec R. Touzé : Brulé et Touzé, 2008, p. 111-138.
47 Disp. des oracles, 437b.
48 Voir l’analyse de Wilgaux, 2009, p. 231-242.
49 C’est ainsi aussi que Rudhardt (1992, p. 223-224) commente ce dérivé de hiéroun.
50 Inutile parce qu’elle ne satisfait pas la divinité.
51 Lucien, Sur les sacrifices, 12.
52 Lucien, De la déesse syrienne, 7-15.
53 Crinagoras, Anthologie Palatine, VI (iiie s.).
54 Euripide, Bacchantes, v. 494-495.
55 Les pages 256-363 du chapitre iii de Brulé, 2015, offrent un commentaire des offrandes capillaires.
56 « C’est… une action divine qui confère de la sacralité à l’objet hiéros » (Rudhardt, 1992, p. 133).
57 Je partage avec L. Piolot la démonstration précise de cette correction dans notre article Brulé et Piolot, 2002, republié avec de menues modifications dans Brulé et Piolot, 2004, p. 151-178.
58 IG V 1, 1390.
59 Pausanias, VIII 36, 3.
60 Mais sans qu’on puisse considérer ce qui suit comme totalement artificiel dans la mesure où le culte de Dionysos était loin d’être mineur à Téos.
61 Sur tout cela et spécialement sur la procédure de kathiérôsis dans les échanges entre Téos (et d’autres cités) et les cités crétoises, je renvoie aux travaux de Gauthier, 1972, p. 274-282 et de Brulé, 1978, p. 91 (Milet) et p. 93-98 (Téos).
62 Des éléments d’analyse et de comparaison dans Lanfranchi, 2017.
63 Apologiae, I 66, 1.
64 De proditione Judae, I 6.
65 De Mysteriis, IX 50, 52.
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