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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Les temps et les lieux du péché Le péché et ses déclinaisons sociales Le pouvoir au miroir du péché L’individu, « corps et âme » dans le péché Notes de bas de page

    La fabrique de la morale au Moyen Âge

    Ce livre est recensé par

    • Alexis Fontbonne, Revue de l’histoire des religions, mis en ligne le 3 décembre 2024. URL : https://journals.openedition.org/rhr/13441 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12tfj
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    Table des matières

    Conclusion. Pour une anthropologie morale du Moyen Âge

    p. 455-468

    Texte intégral Les temps et les lieux du péché Le péché et ses déclinaisons sociales Le pouvoir au miroir du péché L’individu, « corps et âme » dans le péché Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Sans la catégorie de péché, la civilisation médiévale est littéralement impensable. Porte d’entrée privilégiée au monde des médiévaux, elle donne à comprendre les mécanismes mentaux, les représentations agissantes, la configuration des normes morales et sociales, la construction des identités collectives. Elle se prête par conséquent à une approche anthropologique1. Considérée du point de vue de son objet, l’anthropologie historique se définit comme « le système des représentations, verbalisées ou non, et des pratiques qui concernent “l’homme”, la personne, ses relations avec le monde visible et invisible dans la société étudiée2 ». La richesse et la diversité de nos sources, inscrites dans une séquence chronologique de quelques siècles, autorisent une lecture des discours et représentations conforme à une approche élargie du concept de péché. Elles rendent pertinente une analyse anthropologique de la fabrique de la morale, fondée sur les catégories spatiotemporelles, sur une lecture de la différenciation sociale, sur les enjeux politiques autour du prince idéal, enfin sur l’observation de l’individu compromis corps et âme dans le péché.

    Les temps et les lieux du péché

    2La place du péché dans les catégories de temps et d’espace est complexe et doit être appréciée à plusieurs échelles. À l’aune de la durée de vie humaine, les vices connaissent une trajectoire irrégulière, sans que l’on puisse distinguer des âges de la vie précisément délimités. Ce qui est sûr, c’est que le nourrisson est un être innocent à protéger des mauvaises intentions des adultes3. Les péchés apparaissent dans l’enfance et sont alors commis par le corps : ce sont la gourmandise de ces « enfants qui ont l’habitude de s’empiffrer4 » et la luxure que l’évêque Briçonnet voit poindre à l’âge de douze ans, qu’elle soit vécue en solitaire, accomplie dans des jeux d’adolescents ou qu’elle prenne corps dans une sexualité intergénérationnelle imposée ou simplement fantasmée par les poèmes de Marbode et Baudri5. Après le surgissement de l’orgueil chez l’adolescent imbu de sa beauté physique, l’âge adulte devient propice au déchaînement des vices, telles l’avarice et l’envie. Mais pointe aussi l’idée que l’expérience de la vie serait un facteur de civilisation des mœurs. Quand bien même le péché exerce son emprise sur l’individu jusqu’au dernier âge, le pécheur peut toujours s’amender, et d’autant plus facilement qu’il acquiert la sagesse, tel le fils d’un comte breton du milieu du xiie siècle qui, « quand il fut parvenu en l’âge de connaissance et de maturité, se corrigea lui-même de ses vices6 ». C’est donc une courbe parabolique du péché qui dessine la vie du chrétien ordinaire, hormis pour les pécheurs invétérés dont les vices de jeunesse contribuent toujours plus à leur dégradation morale jusqu’à l’âge sénile. En revanche, il n’est pas de saison plus propice que d’autres à l’éclosion des vices. En vertu de la prégnance du temps liturgique, les fêtes chrétiennes et les dimanches imposent leurs interdits et engendrent donc autant de risques de transgressions, liées à une sexualité incontrôlée, aux excès de consommation, à la tentation de paresser ou au contraire à la poursuite du travail, le tout aux dépens des obligations sacramentelles.

    3Si l’existence humaine est soumise aux tentations malignes selon une logique cyclique, c’est à l’échelle de l’histoire de l’humanité que le péché se révèle dans sa profondeur et sa continuité. La mythologie antique constitue un monde répulsif, par l’accumulation de figures peccamineuses divines, humaines ou bestiales qui, à l’instar des enfants inconscients, se vautrent particulièrement dans les péchés du corps. Bien que les chroniqueurs bretons de la fin du Moyen Âge ne fassent pas remonter leur récit au péché originel, les vices n’en sont pas moins un facteur d’explication du cours de l’histoire, un mode d’interprétation des événements et un vecteur de différenciation des entités collectives. Ils structurent l’histoire événementielle récente, notamment certains épisodes de la guerre de Succession de Bretagne, qui s’inscrivent dans le conflit entre France et Angleterre. Les deux nations sont particulièrement dénigrées par les auteurs bretons, les Français pour leur orgueil, les Anglais pour un ensemble de vices qui les inscrivent dans une généalogie peccamineuse, remontant à leurs ancêtres anglo-saxons. L’histoire de longue durée est tout autant marquée du sceau du péché. Les auteurs bretons convoquent de nombreux vices pour affubler de tares morales les peuples païens de l’histoire ancienne, Romains, Saxons et Scandinaves, et d’autant plus s’ils s’en sont pris au territoire breton et aux intérêts de ses habitants. Ainsi, par le truchement de la catégorie de péché appliquée à une ethnotypification des autres peuples, l’histoire de la Bretagne est présentée dans une version largement mythifiée, le plus souvent située à l’écart des vices du monde7.

    4Les conceptions de l’espace au Moyen Âge peuvent se résumer en deux logiques complémentaires : d’une part, un espace de proximité structuré par des lieux de polarisation ; d’autre part, une succession de cercles concentriques qui embrassent l’ensemble de l’œcoumène8. Dans les sources bretonnes, l’espace apparaît polarisé par des lieux révélateurs et intensificateurs du péché. Le monastère est a priori un lieu épargné par le mal : Baudri et Marbode mettent pourtant en garde les moines contre les tentations de l’envie et les méfaits de l’acédie, sans parler des appétits sexuels, tandis que la solitude de l’ermitage recèle tout autant de dangers9. Parce que l’espace ecclésial réalise la présence du sacré, il est particulièrement sensible à l’expression de toute manifestation du mal. Les statuts synodaux n’ont de cesse de rappeler aux fidèles les règles de comportement à respecter au sein de l’édifice, et pas seulement pendant les activités liturgiques, ainsi que dans le cimetière qui l’entoure, souvent utilisé pour des activités économiques et festives. Mais c’est la taverne qui concentre les critiques les plus récurrentes, qu’elles émanent des discours pastoraux, iconographiques ou juridiques. Les occasions de pécher y sont particulièrement nombreuses, puisque ce sont des lieux du bien boire et du trop manger, de réjouissances autour des jeux de hasard, de joutes verbales qui peuvent dégénérer en rixe, sans parler des établissements qui font office de prostibulum.

    5Si les chroniqueurs négligent la taverne réservée au vulgaire, c’est pour mieux mettre en exergue les espaces naturellement dévolus à la noblesse, la cour et le champ de bataille. L’espace curial, qu’ils fréquentent personnellement, est présenté comme un autre lieu de perdition, dans la mesure où il y règne une promiscuité entre les ordres et les sexes. Par la proximité du pouvoir et de ses fastes, nobles de haute lignée et parvenus de fraîche date sont animés de sentiments d’envie et de cupidité, pour ne pas parler des courtisanes dénoncées pour leur sexualité dépravée. Sur le champ de bataille, autre lieu conçu comme révélateur des faiblesses et des travers de la noblesse, c’est l’orgueil des combattants qui se dévoile et explique les défaites, particulièrement celles des nobles français, péché qui caractérise toute cette nation selon les chroniqueurs bretons.

    6En même temps qu’il est polarisé par des lieux de vices socialement connotés, l’espace médiéval est conçu comme structuré par un ensemble de cercles concentriques, qui se définissent par une intensité variable des péchés. Ainsi, ce sont les peuples et les souverains voisins de la Bretagne qui semblent affectés des vices les plus graves, les Angevins et les Normands, au-delà les Français et les Anglais. Les autres peuples chrétiens ne sont définis par une spécificité peccamineuse que de manière sporadique, comme les Lombards affectés par leur avarice. Les auteurs bretons s’en prennent ensuite à des peuples bien plus éloignés. Les figures du Mongol et du musulman, Sarrasin ou Turc, cristallisent un ensemble de représentations négatives et fantasmées, autour d’un exhibitionnisme pathologique et d’une sexualité lubrique. Cet exotisme de la sauvagerie constitue le paroxysme de l’altérité peccamineuse, dans un monde « barbare » inaccessible aux lettrés bretons.

    7Les espaces marginaux intègrent aussi le monde sauvage et animal, véritable royaume du vice. Il suffit de se rappeler de ces sculptures des époques romane et gothique exhibant des pécheurs prisonniers d’une végétation hostile, menacés dans leur intégrité physique par des animaux familiers ou sauvages10. S’y ajoutent les procédés iconographiques de bestialisation d’humains tombés à l’état de nature à cause de leurs péchés, figurés en connivence avec l’animalité et selon des formes d’hybridation monstrueuses11. À l’instar des figures mythologiques bestiales chères à Marbode et Baudri, le monde de l’infrahumain est pensé comme un miroir grossissant des pulsions individuelles.

    8Dans ces représentations démultipliées, la frontière entre les dangers du monde ici-bas et les supplices de l’au-delà, constamment mis en relation dans les images et les textes, en vient à se dissoudre. L’enfer constitue donc l’horizon d’attente moral des pécheurs, au-delà du temps et de l’espace : le lieu infernal, défini par un temps figé de tortures exécutées par des créatures agressives, structure les mentalités collectives des différents groupes de la société bretonne médiévale.

    Le péché et ses déclinaisons sociales

    9Au sein du complexe social breton, se tisse un ensemble d’interactions où les vices trouvent leur place avec facilité, à en croire les discours moraux. Plusieurs sphères du champ social et différents modes relationnels apparaissent comme révélateurs de la menace des vices. Tout d’abord, l’individu s’inscrit dans une parenté qui le détermine fortement, y compris dans son rapport au péché. Parmi les logiques de parenté mises en évidence par la catégorie du péché, la question de la transmission héréditaire est centrale. Elle s’observe avant tout par l’atavisme des péchés12. Ainsi, les chroniqueurs bretons expliquent les travers et les vices de deux princesses bretonnes par une ascendance masculine, un ancêtre lointain pour Jeanne de Penthièvre, son père pour Marguerite de Clisson. De la même manière, les vices de Guillaume le Conquérant se répercutent sur sa descendance directe, aussi bien la débauche, l’envie que la colère. Par ailleurs, la descendance peut aussi se concevoir dans le péché : il en résulte la naissance de bâtards. Mais alors que le phénomène de bâtardise nobiliaire est un motif de dénonciation chez Étienne de Fougères au xiie siècle, il ne l’est plus chez Alain Bouchart au début du xvie siècle. Lorsque ce chroniqueur stigmatise la présence d’une favorite à la cour de Bretagne, ce n’est pas pour dénoncer la naissance de bâtards, mais pour reprocher au duc de ne pas se soucier de sa descendance sur le trône.

    10Quant aux relations au sein de la famille, elles sont l’objet de tensions de différentes natures entre générations. Hormis les cas particuliers des interdits de l’avortement et de l’infanticide dénoncés par les clercs bretons, la question de l’inceste les préoccupe fortement pendant toute la période. Des sculptures romanes ont stigmatisé ce péché contre-nature par la représentation biblique de Loth avec ses deux filles ; des évêques tentent de le prévenir en l’intégrant systématiquement dans les cas de confession réservés. La colère est de son côté source de la violence physique des parents sur leur progéniture ; elle ne fait que produire d’autres péchés chez les descendants, à savoir la paresse et la convoitise des richesses de famille.

    11Plus largement, le péché permet d’appréhender une certaine vision de la société13. Si le schéma tripartite en ordres fonctionnels est sous-jacent aux représentations des lettrés d’Église et de cour, il est largement transcendé par une logique de statuts et de classes sociales fortement clivés, connotées par des péchés qui leur sont propres, engendrant un ensemble de sociotypes qui fixent des postures essentialistes14. Dans une volonté patente de distinction sociale, les sources opposent ainsi des prélats appartenant au monde des puissants par leur orgueil, au bas-clergé partageant les vulgaires péchés de chair avec le bas peuple. Les laboratores sont en effet régulièrement associés à la gourmandise et à la luxure, confirmation de leur rusticité.

    12Mais le danger le plus durement dénoncé par les discours moralisateurs est de ne pas respecter la place assignée à chacun dans le cadre d’entités hiérarchisées, de vouloir se distinguer dans le mal en accomplissant des péchés socialement connotés, voire même de tenter de sortir de son état par le péché, en somme de transgresser les frontières des ordines créés par Dieu. Étienne de Fougères stigmatise et bestialise ainsi les femmes nobles de la cour qui fraient avec des valets, car leurs dérèglements sexuels mettent en cause la « pureté de sang » de la noblesse et leur inconduite risque de dilapider le capital biologique de la lignée15. Quant aux bellatores, ils perdent leur respectabilité quand ils s’éloignent de l’éthique chevaleresque, s’en prennent aux biens de l’Église et des paysans, lorsqu’ils succombent à la convoitise au cours des guerres ou quand ils voient en la cour princière un moyen d’accumuler les richesses16, puisque l’avarice renvoie par essence au péché de bourgeoisie. L’enrichissement d’une partie des couches urbaines est forcément condamnable, en ce qu’il favorise une mobilité sociale porteuse de désordres. Alors que le patriciat urbain en expansion est devenu un pouvoir qui concurrence la puissance de l’Église et des princes, des accusations d’orgueil sont lancées à l’encontre des municipalités urbaines par les chroniqueurs.

    13Dès lors qu’il s’agit d’échanges sociaux, le péché le plus dénoncé est l’avarice : hormis les paysans, à peine égratignés par certains évêques au sujet des réticences à payer les dîmes, elle est susceptible de toucher presque toutes les classes sociales17. L’analyse des discours tenus en Bretagne montre d’abord sa dénonciation massive, aussi bien par les hommes d’Église que par les auteurs laïcs de la cour, ce péché n’étant devancé que par la luxure. Les métiers les plus visés sont sans surprise les prêteurs et banquiers, qualifiés d’usuriers18, assimilés par certains chroniqueurs aux Lombards19, mais jamais aux juifs qui ne suscitent pas de stigmatisation particulière dans les discours des lettrés bretons. Les marchands sont aussi dénoncés pour leurs pratiques commerciales frauduleuses et le risque de parjure, mais guère plus que certaines « professions libérales » comme les notaires et les avocats. De même, les officiers sont déconsidérés par leur cupidité, au même titre que les courtisans. Il est plus étonnant de constater que le clergé séculier est présenté comme gangréné par l’avarice dans sa totalité, plus particulièrement par la simonie. Alors que pendant toute la période, les évêques accusent tous les échelons de la hiérarchie et réprimandent les abus du bas clergé sous leurs ordres pour l’achat de charges ou la vente de sacrements, les chroniqueurs du xve siècle préfèrent dénoncer l’avidité des prélats.

    14Une évolution à propos de ce péché mérite toutefois d’être soulignée. La condamnation de l’avarice occupe une place importante dans l’iconographie romane, tandis qu’elle disparaît des décors bretons sculptés aux xve et au début du xvie siècle. Parallèlement, le motif de l’homme assoupi ou dormeur, absent des sculptures romanes bretonnes, devient omniprésent dans l’iconographie de la fin de période, souvent en relation avec la gloutonnerie et l’ivresse. Les sources écrites confirment cette évolution. Ainsi, dans les années 1170, la paresse ne suscite aucune remarque de l’évêque Étienne de Fougères ; puis elle apparaît dans les textes synodaux et pastoraux, en relation avec le manque de ferveur religieuse. À partir du xive siècle, ce péché en vient à préoccuper les juristes rédacteurs des coutumes : ils considèrent l’oisif comme un danger social potentiel, toujours prêt à tomber dans le monde de la délinquance, le péché engendrant le crime. Le succès iconographique d’une figure de paresseux, succédant à celle de l’avare, ainsi que les préoccupations des moralistes, des évêques et des juristes de la fin du Moyen Âge, témoignent d’une méfiance à l’encontre de l’oisiveté et d’une reconnaissance des vertus du travail, quel que soit le métier considéré : un phénomène constaté dans d’autres contextes, par la volonté de « mise au pas des mendiants et des vagabonds20 » ou la dégradation du statut des béguines21.

    15En dépit des multiples clivages sociaux dessinés par les vices, on remarquera que ce sont parfois les comportements de toute la société qui déclenchent l’ire divine : elle se manifeste alors par une punition collective. C’est ainsi que sont expliquées les « pestilences » par des juristes de cour et le chroniqueur Pierre Le Baud. Ces épidémies, qui affligent l’humanité pécheresse comme une « catastrophe-sanction », sont toujours corrélées à des péchés considérés comme particulièrement graves, tels que le blasphème et la luxure22.

    Le pouvoir au miroir du péché

    16En même temps que les discours des clercs bretons, relayés par les productions littéraires et juridiques des lettrés laïcs, construisaient un modèle d’ordre social fondé sur la dénonciation des péchés, les uns comme les autres s’évertuaient à recenser et stigmatiser les vices des princes, afin d’édifier les principes moraux de la bonne gouvernance. Placé par Dieu à la tête d’une entité politique, le prince ne peut exercer son pouvoir qu’à travers une administration étatique de plus en plus complexe et centralisée, entouré d’une cour pléthorique et hétéroclite, de laquelle émergent quelques conseillers haut placés. Dans ce cadre, le souverain peut être victime des vices de son entourage, qui peuvent être parfois assimilés au crime de lèse-majesté. Mais il est aussi dominé par ses propres péchés, au point d’être considéré comme indigne de sa fonction.

    17Les représentants du pouvoir régalien n’ont pas bonne presse auprès des moralistes et chroniqueurs bretons. Parmi les officiers, ceux exerçant la justice sont particulièrement stigmatisés pour leurs pratiques dévoyées et leur propension à la cupidité, parce qu’ils sont l’incarnation au cœur de la société du pouvoir justicier du prince. Le monde des courtisans est en revanche unanimement condamné, car envie, péché de langue, avarice et orgueil y règnent sans partage. C’est dans cet enfer curial que se meuvent des conseillers dont le prince a tout intérêt à se méfier, puisqu’ils usent de flatterie pour mieux cracher leur médisance. Les chroniqueurs en désignent certains à la vindicte du jugement de l’histoire, à la cour de France comme dans celle de Bretagne à la fin de la dynastie des Montforts. Le conseiller est d’autant plus honni des chroniqueurs qu’il a accédé au statut de favori, qu’il a trahi son prince au profit d’un rival ou qu’il est maculé par des origines roturières.

    18Du péché au crime, la marge est ténue, comme le prouve l’indétermination des pécheurs et criminels dans les coutumes du duché de Bretagne. Lorsqu’il s’agit de péchés commis à l’encontre du pouvoir régalien, le risque de lèse-majesté n’est jamais loin. Ainsi, quand Guillaume de Saint-André décrit la fonction de portier dans les villes, il insiste sur son rôle dans la surveillance de l’opinion publique, afin d’écouter les bruits de rébellion23. Pour leur part, Étienne de Fougères comme Jean Meschinot évoquent à trois siècles de distance les risques de trahison des courtisans, conseillers et favoris envers leur souverain. Leurs avertissements n’ont rien de rhétorique, à en juger par les accusations de plus en plus nombreuses du duc François II à l’encontre de ses serviteurs24. L’accusation de trahison et de crime de lèse-majesté prend aussi des formes plus symboliques, comme en témoignent les trois sculptures infamantes des sept péchés inventées en Bretagne dans le dernier tiers du xve siècle25.

    19Dans la construction de l’archétype du mauvais souverain, certains péchés sont particulièrement stigmatisants pour discréditer un prince : cupidité, colère et luxure sont les trois figures de prédilection des discours moralisateurs sur le prince médiéval26. Les princes sont exposés au péché d’avarice quand ils convoitent les terres et les richesses des autres royaumes. Le reproche est fréquemment lancé par les lettrés bretons aux souverains voisins, ennemis séculaires et envahisseurs chroniques de la Bretagne. Plus grave est la cupidité des princes quand elle s’en prend aux biens de ses propres sujets, car elle remet en question la légitimité de l’ordre politique. Dans ce cas, l’avarice s’oppose frontalement à l’idéal du prince devant faire preuve de prodigalité envers ses sujets pour leur bonheur, envers ses officiers pour freiner les tentations de corruption et envers ses courtisans pour éteindre toute critique.

    20L’ira principis est tout autant blâmable27. Le souverain ne peut céder à la colère, sous peine d’engendrer en lui et dans son entourage des sentiments de haine, nuisibles au bon gouvernement. Sous la plume du chroniqueur Pierre Le Baud, la description des relations tumultueuses entre le duc de Bretagne Jean IV et le noble breton Olivier de Clisson constitue un récit modèle du prince étouffé d’une colère ancienne et accumulée, virant à la fureur, avant de se muer en haine viscérale et en désir de vengeance28. Il faut l’intervention de conseillers avisés pour empêcher la mise à mort de Clisson, au grand soulagement d’un duc présenté comme rongé de remords et accablé de douleur. Si l’ire ne doit en aucun cas être une émotion subie par le prince, sous peine de causer un dérèglement moral, le « bon courroux », dès lors qu’il est bien contrôlé et habilement manipulé, constitue un instrument de gouvernement efficace, aussi bien sur le champ de bataille qu’au sein du Conseil.

    21Mais c’est dans l’intimité du lit princier, ou plutôt dans les représentations qui en sont données, que se joue la réputation de la figure de majesté. Son infidélité conjugale lui attire les foudres de l’épouse, tandis que l’influence d’une maîtresse toute-puissante révèle un prince devant se soumettre aux caprices d’une favorite et de sa clique. Tel est le portrait brossé par le chroniqueur Alain Bouchart du dernier duc de Bretagne François II. Mais la luxure ne prend toute sa portée qu’associée à la sexualité contre-nature. Pour disqualifier un souverain, l’accusation d’homosexualité se révèle d’autant plus efficace qu’elle est rare. Si certains rois d’Angleterre en ont été affublés, il en va de même de souverains bretons, a fortiori s’ils sont censés être tombés sous la coupe de leur amant devenu favori, comme le duc François Ier au milieu du xve siècle. L’homosexualité princière semble avoir été considérée comme une remise en cause essentielle du pouvoir, une autre forme de crime de lèse-majesté.

    L’individu, « corps et âme » dans le péché

    22Pour le prince, comme pour tout chrétien, le corps est le médium qui révèle la présence du péché en l’individu et qui trahit ainsi la faute. La luxure est de loin le péché le plus dénoncé par l’ensemble des discours moralisateurs, qu’ils aient été vus (dans les images ou dans les représentations théâtrales), entendus (en confession, dans les prêches et lors du prône dominical) ou lus (dans les chroniques et les poèmes moralisateurs).

    23Si le corps est le support de tous les jeux vicieux, comme ceux des jongleurs, acrobates et lutteurs, il est aussi celui qui fait souffrir, en conséquence du péché. Le corps déformé de l’obèse est un signe de gloutonnerie que les images de la fin du Moyen Âge se plaisent à caricaturer29. L’obésité est présentée comme un handicap social par les chroniqueurs, avec parfois des conséquences irrémédiables. Il en va ainsi du comte Guy de Blois et de son épouse, présentés comme « si trèsgras » qu’ils ne peuvent monter à cheval, remise en cause de leur statut social de noble, tandis que la mort de leur fils unique les prive pour toujours d’une descendance, puisque leur obésité semble avoir été préjudiciable à leur sexualité et à leur fertilité30. Le corps malade est aussi le résultat d’une vie entaché de péchés : pas étonnant que la comparaison du vice à une pathologie soit intervenue sous la plume des lettrés bretons et que la métaphore du péché à laver et nettoyer se retrouve dans la pastorale comme dans les coutumes de Bretagne. Elle s’accompagne chez Guillaume de Saint-André de l’idée que la confession fait fonction de purge et que la guérison ne peut s’accomplir qu’en bannissant toute action peccamineuse31.

    24À la pollution de l’âme, répond ainsi la souillure du corps, qui suinte par toutes les sécrétions corporelles et suscite la méfiance des moralistes. Les images de la fin du Moyen Âge répercutent, parfois sur un mode parodique, la dénonciation des excréments comme du vomissement. La pollution nocturne des prêtres est un sujet qui préoccupe les évêques, soucieux de la pureté du corps de leurs subordonnés et de la validité des sacrements prodigués. De même, les hommes de Dieu ne doivent pas être souillés par le sang, d’où l’interdiction de pratiquer la chasse et la nécessité d’éviter toute implication dans un homicide. Le fluide sanguin est aussi au cœur de la corruption des femmes : la sexualité pendant les menstrues ou la grossesse constitue un risque de péché mortel pour elles, comme pour les époux incapables de garder leur distance physique.

    25Le corps pécheur et la sexualité sont aussi au centre de la construction des identités de genre. Dans tous les discours sur le féminin, qu’ils soient moralisateurs, juridiques, littéraires ou iconographiques, la femme n’existe que comme sujet érotisé, voire sexualisé, provocation permanente aux yeux des hommes. Dans ce cadre discursif obsessionnel, elle est représentée par des motifs de séduction, liés à l’entretien du visage (le maquillage tant moqué par Étienne de Fougères), au maniement ou au soin des cheveux (le peigne et le miroir des représentations sculptées) et à la punition des seins par des animaux monstrueux dans des scènes romanes de l’enfer. En revanche, dans les images, à la différence des hommes, la femme exhibe rarement son sexe, à moins d’être associée à une fonction de fertilité ou d’être accompagnée par un homme « exhibitionniste ». Alors que les clercs confirment sans surprise ce stéréotype de la femme tentatrice dans leurs réquisitoires misogynes et que les chroniqueurs instrumentalisent la luxure de certaines courtisanes, il n’y a guère que les juristes pour considérer que la femme puisse être une victime sexuelle, par le rapt, le viol ou la violence domestique. À côté de la cristallisation identitaire de la femme autour de sa sensualité coupable, la figure normative incontournable de l’homme tourne autour de la virilité, imposée dans la sexualité, affirmée dans les conflits verbaux ou les rixes de taverne, valorisée dans les joutes sportives et guerrières32.

    26Dès lors, l’homosexualité ne peut être que dénigrée puisqu’elle est conçue comme une remise en question des frontières sexuelles. L’accouplement entre femmes est scandaleux pour Étienne de Fougères, puisque les lesbiennes se privent de l’apport des hommes pour accéder en toute indépendance au plaisir du corps. Les sculptures de l’homosexualité empruntent des formes variées de dénonciation, soit par des figurations inverties, des représentations bestiales ou des rapports sexuels symbolisés à distance ; elles sont confirmées par la législation répressive des coutumes et par les récits des chroniqueurs cherchant à stigmatiser un haut personnage. Dans un seul cas, semble-t-il, la transgression d’une frontière entre les genres est acceptée : il s’agit de Jeanne d’Arc. Alain Bouchart souligne que si elle s’est travestie en homme, c’est pour éviter d’exciter la concupiscence sexuelle de ses soldats33. Dès lors, la Pucelle est dénuée d’identité sexuelle : elle se rapproche de la figure de l’ange34.

    27Les organes sensoriels sont aussi visés par les discours bretons sur le péché, au point que le franciscain Olivier Maillard propose une démarche de confession selon les « cinq sens naturelz35 ». Mais il ne respecte pas la distinction canonique, puisqu’il ne traite ni du goût ni de l’odorat, et intègre à son schéma les yeux, les oreilles, la bouche, les pieds et les mains : chacun de ces organes de sens serait coupable de péchés précis. Les yeux sont en relation avec l’avarice, notamment par la convoitise des biens précieux et la négligence envers les pauvres qu’ils refusent de voir, scène déjà dénoncée sur un chapiteau roman de Merlévenez. La luxure est aussi un péché lié à la vue, comme le rappelle le confesseur quand il dénonce les stratégies féminines de séduction, qui ne s’arrêtent pas au seuil des églises, et dont les sculptures bretonnes répercutent quelques figurations.

    28Quand il traite de la confession des oreilles, Olivier Maillard se limite à citer des exemples de paroles inutiles, malhonnêtes et outrageantes. Mais il ne donne aucune place au chant et à la musique du péché, tandis que ses confrères ne cessent de dénoncer les chants profanes et les réjouissances musicales à l’intérieur même des églises. Les images relaient cette condamnation de la musique des laïcs en associant musique et luxure (Le Faouët) et en recourant à un procédé de bestialisation efficace, dont témoignent l’âne à la lyre à Nantes en passant par le triton au binioù de Locmalo et le cochon à la cornemuse de Plumergat, jusqu’au démon flutiste de Plumelec. Quant aux auteurs des charivaris, qui utilisent tout le répertoire sonore pour disqualifier un couple marié en secondes noces, ils sont énergiquement condamnés par les évêques de la province, puisqu’ils cumulent le bruit des instruments et les « vociférations tumultueuses36 ».

    29La confession de la bouche ne renvoie pas à la gourmandise mais aux péchés de la langue, qui peuvent viser Dieu et les hommes. Le franciscain breton intègre dans le premier groupe le parjure et le blasphème, offenses également sanctionnées dans les cas réservés aux évêques comme dans les coutumes de Bretagne. Entre les hommes, l’enjeu des mauvaises paroles est la réputation de chacun. Les rumeurs, la médisance, l’injure sont des moyens de s’en prendre à la renommée d’un individu et de rabaisser l’honneur d’une famille. Les femmes sont particulièrement visées par les péchés de langue. Quand elles sont au centre de la parole diffamatoire, leur respectabilité sexuelle est entamée : la gravité de ces rumeurs est telle qu’elle pousse certains évêques à légiférer pour protéger les épouses. En même temps, les femmes peuvent succomber au péché de langue par des conversations lors des offices, dont la condamnation est répercutée par l’iconographie des femmes bavardes encadrées de démons exaspérés ou agressifs.

    30Quand il place les pieds parmi les cinq sens, Maillard dénonce ceux qui, au lieu de fréquenter l’église, se rendent dans ces lieux malfamés que sont tavernes et bordels. Quant aux mains, elles ne sont considérées que comme organes du toucher par le prédicateur, alors qu’elles sont un mode d’expression essentiel au Moyen Âge selon d’autres sources37. Certains gestes relèvent clairement du domaine des vices, parfois aggravés par un effet de contexte. Par exemple, lors des offices, toute une mimique gestuelle condamnée par les statuts synodaux se met en branle entre les fidèles, faisant concurrence au geste sacré de l’officiant. Des gestes obscènes sont de plus représentés au sein même de l’église sur des sculptures. Dans les images, la gestualité relève parfois d’un péché précis, comme l’envieux qui désigne de son doigt autrui ou le coléreux qui serre le poing ou est déjà impliqué dans une rixe. En effet, le geste n’est souvent qu’un préalable à l’action. En plus d’être un instrument d’agressivité et de violence, les mains sont aussi un organe de sensualité. Le confesseur Maillard dénonce ces laïcs qui font des attouchements sur les femmes ou les jeunes filles, ou se donnent du plaisir en solitaire. Les évêques avertissent les prêtres de ne pas céder à la tentation de caresser les mains des femmes en confession, pas plus qu’ils ne doivent participer aux danses collectives lors des fêtes communautaires. Outre la fonction des mains dans la colère et la luxure, elles sont logiquement impliquées dans le péché d’avarice. Maillard rappelle qu’il ne faut en aucun cas « prendre les biens d’autrui », tandis qu’elles sont associées à la manipulation monétaire dans les formules poétiques d’un Meschinot et le motif iconographique roman du riche refusant de donner l’obole au mendiant.

    31Le péché chez l’individu peut enfin se manifester par des signes d’émotion. Cette « manifestation qui échappe au contrôle conscient de l’individu et qui mobilise sa physiologie et ses modes de réponse dans des directions qu’il n’a pas prévues38 » est largement discréditée par la morale chrétienne médiévale, qui la considère comme une manifestation du vice39. Tous les auteurs bretons situent systématiquement le siège des émotions dans le cœur40. À l’origine des péchés de la pensée selon la théologie morale, il est présenté comme le siège des désirs et de la conscience du péché chez Marbode de Rennes et Baudri de Bourgueil, tandis que Guillaume de Saint-André dénonce « l’ardeur de la convoitise / Qui en cueur de homme regne et abonde41 ». L’évêque de Tréguier interdit en 1440 les jeux de ballon pour éviter que les haines et les rancunes ne s’accumulent « dans les cœurs » ; les juristes des coutumes de Bretagne veulent apaiser le cœur des nobles insultés par des roturiers, avant qu’il ne soit « trop gros » et qu’ils veuillent se faire justice par eux-mêmes42. De même, cet organe vital est visé par les coléreux représentés dans de nombreuses images de la fin du Moyen Âge. C’est donc en toute logique que le franciscain Olivier Maillard ajoute à sa confession des cinq sens l’examen du cœur du pénitent.

    32Ce sont les formes et les degrés de la colère qui suscitent le plus de développements chez les auteurs bretons. Certains considèrent que cette émotion n’est pas forcément un péché, et qu’il y a une ire naturelle qui relève de la « passion de l’âme43 ». La richesse du champ lexical de la colère renvoie à la complexité de cette émotion, au même titre que les associations de termes relevant parfois de types d’émotion considérés actuellement comme distincts. Le « courroux » semble constituer le premier niveau de colère, qui peut conduire à l’ire, mener à l’indignation, dégénérer en rage, pour finalement aboutir à la haine. Mais cette dernière émotion est parfois associée à l’envie, qui peut en constituer le moteur. De même, l’expression banale « dolent et courroucé » indique un processus psychologique qui fait de la colère le résultat d’une profonde affliction, qui ne conduit cependant pas l’individu affecté à un abattement. En effet, les chroniqueurs semblent réserver la qualification de cet état d’apathie au terme « mélancolieux », toujours précédé de l’adverbe « moult », qui semble indiquer une absence de réaction face à une situation impromptue. Uniquement employé par les chroniqueurs bretons de la fin du Moyen Âge, le terme peut renvoyer à une forme d’acédie alors en vogue dans les productions d’auteurs humanistes et d’artistes de la Renaissance44.

    33Il est donc délicat de vouloir définir précisément chaque émotion associée au péché à l’aune des textes bretons du Moyen Âge : la limite entre l’extériorisation transgressive des pulsions d’agressivité, liées à l’envie ou à la colère, et l’intériorisation maladive des accès de tristesse et de mélancolie, est très ténue. En tout cas, en plus d’être symptôme de pathologie, cette violence des émotions, en particulier l’excès de colère, est parfois considérée comme une cause de maladie, qui peut conduire à la mort. En ce sens, les émotions ont une « fonction de signal », en ce qu’elles manifestent les désordres dans l’harmonie du corps humain et les troubles à l’ordre social45.

    ⁂

    34En somme, que nous reflète le miroir médiéval des vices ? Il nous dévoile un concept essentiel dans la culture médiévale, par sa place et sa fonction dans le discours des « appareils idéologiques constitués46 » que sont l’Église et l’État, sans que jamais ne s’observent de tensions entre ces deux instances dans la fabrique de la morale47. Le péché permet d’expliquer, classer et contrôler. C’est une clef de compréhension du monde et de son évolution, une causalité historique majeure depuis le début de l’humanité (péché originel) et dans toute son histoire. Il permet d’appréhender les identités collectives telles qu’elles sont représentées dans les discours, qu’elles soient professionnelles, de classe, d’ordre, d’ethnie, de religion, de genre. Il tend à situer la personne dans son rapport avec la nature au sens large, aussi bien le monde animal (anthropocentrisme), que l’altérité barbare (ethnocentrisme) ou dans le cadre de la hiérarchie des sexes (phallocentrisme)48. La morale est conçue dans une oscillation entre atavisme collectif et inclination individuelle. Concept normatif, le péché en vient aussi à délimiter le cadre idéal d’exercice du pouvoir, à légitimer la souveraineté dans son essence divine et à définir un cadre strict de contrôle et de correction des comportements, dont les cibles se trouvent aussi bien dans l’espace public que dans le champ privé. Il vise à imposer des normes de maintien personnel et de tenue dans les activités sociales, dans les attitudes privées et intimes comme dans les modes et les catégories de pensée.

    35Ainsi, cette réflexion sur la fabrique de la morale à travers la catégorie du péché nous a permis de reconstruire le processus de codification et de diffusion de normes contraignantes de comportement et d’affects, fondées sur la culpabilisation par la faute, à l’œuvre en Bretagne du xiie au début du xvie siècle. Elle a démontré que les mœurs sont pour partie la manifestation concrète d’un système institutionnel de contrôle des populations, dans lequel la stigmatisation des vices joue un rôle prépondérant. Par sa transmission verticale de valeurs du haut en bas de la société, le phénomène s’apparente à ce « procès de civilisation49 » théorisé par le sociologue Norbert Elias à partir des cours princières de la Renaissance, et dont certains historiens ont pu faire remonter les origines aux cours féodales50. Pour autant, le rôle de l’Église aura été essentiel dans ce processus de moralisation. De même que l’absolutisme pontifical a montré la voie en fournissant un modèle à la construction des structures étatiques des puissances séculières, tant dans le fonctionnement technique de l’appareil d’État que par un processus de sacralisation des pouvoirs laïcs51, de même les discours normalisateurs sur le péché proviennent largement des agents de l’Église et émanent d’une morale toute chrétienne. Dans l’élan impulsé par la réforme « grégorienne », l’Ecclesia, à travers toutes ses institutions de régulation et ses instances de communication, est à l’initiative et poursuit l’objectif d’une normalisation morale de la société et du pouvoir, face à la concurrence des normes sociales des réseaux primaires constitués par la famille52, la paroisse53 ou la communauté d’habitants54, ainsi qu’au développement d’identités positives au sein du corps social, hors du cadre des pouvoirs institutionnels55. C’était sans compter sur l’affirmation de l’État monarchique centralisé, forme politique dominante en Occident : dans les créations littéraires des lettrés de la cour de Bretagne, comme dans la législation des officiers ducaux, ces discours d’essence moralisatrice ont été réactualisés, pliés aux intérêts de l’autorité ducale et adaptés aux évolutions sociales, confortant ainsi l’emprise des pouvoirs sur la communauté des sujets chrétiens.

    Notes de bas de page

    1 L’article « Péché » de C. Casagrande et S. Vecchio dans le Dictionnaire raisonnée…, op. cit., p. 875-891, débute en ces termes : « Les hommes et les femmes du Moyen Âge apparaissent dominés par le péché. […] Toute la vie et la vision du monde de l’homme médiéval tournent autour de la présence du péché. » Remontant à deux décennies, ces phrases introductives précèdent un véritable programme d’étude total du péché, déjà marqué par une forte dimension anthropologique.

    2 Jean-Claude Schmitt, « L’anthropologie historique de l’Occident médiéval. Un parcours », dans Elisa Brilli, Pierre-Olivier Dittmar et Blaise Dufal (dir.), Faire l’anthropologie historique du Moyen Âge. L’Atelier du Centre de recherches historiques, 6, 2010 [http://acrh.revues.org/2812], consulté le 10 août 2014 ; Jacques Berlioz, Jacques Le Goff et la collaboration d’Anita Guerreau-Jalabert, « Anthropologie et histoire », dans L’histoire médiévale en France. Bilan et perspectives, Paris, Le Seuil, 1991, p. 267-304 ; André Burguière, « L’anthropologie historique », dans L’Histoire et le métier d’historien en France, 1945-1995, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995, p. 171-186.

    3 Sur la dimension symbolique de l’enfant comme médiateur entre Dieu et les hommes, comme incarnation de l’élu et image du Christ, Éric Berthon, « Le sourire aux anges : enfance et spiritualité au Moyen Âge (xiie-xve siècle) », Médiévales, 1993, no 25, p. 93-111.

    4 É. de Fougères, Le Livre des manières, st. 142, v. 568.

    5 Pour une réflexion plus ample sur le lien entre les âges et les normes sexuelles, voir Michel Bozon et Juliette Rennes, « Histoire des normes sexuelles : l’emprise de l’âge et du genre », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 42, 2015, p. 7-23.

    6 P. Le Baud, Histoire…, op. cit., p. 176-183. Deux autres occurrences apparaissent dans ce passage sur le péché au cours de l’existence humaine.

    7 Sur ce concept de mise en discours des représentations identitaires stigmatisantes, voir « Ethnotypes et sociotypes : normes, discours, cultures », dans Laura Calabrese et Laurence Rosier (dir.), Le discours et la langue. Revue de linguistique française et d’analyse du discours, 1-1, 2009, notamment p. 5-7.

    8 Michel Lauwers et Jean-Pierre Devroey, « L’“espace” des historiens médiévistes : quelques remarques en guise de conclusion », dans Construction de l’espace au Moyen Âge : pratiques et représentations, Actes du 37e congrès de la SHMESP, Mulhouse, 2006, Paris, PUPS, 2007, p. 435-453.

    9 Que le monastère soit un lieu de péchés et même de délits et de crimes graves a été démontré par Élisabeth Lusset, Crime, châtiment et grâce dans les monastères au Moyen Âge (xiie-xve siècle), Turnhout, Brepols, 2017.

    10 Alessia Trivellone, « Les rinceaux habités des portails de la Marsica (Abruzzes, Italie) : purification et élévation au seuil de l’église », dans Christian Heck (dir.), Thèmes religieux et thèmes profanes dans l’image médiévale : transferts, emprunts, oppositions, Actes du Colloque international du RILMA (Paris, INHA, 23-24 mai 2011), Turnhout, Brepols, 2013, p. 125-142.

    11 Maaike van der Lugt, « L’autorité morale et normative de la nature au Moyen Âge. Essai comparatif et introduction », dans Maaike van der Lugt (dir.), La nature comme source de la morale au Moyen Âge, Florence, Sismel, 2014, p. 3-40.

    12 Voir dans Tracès, Revue de sciences humaines, 21, Contagions, 2011, les contributions d’Arnaud Fossier, « La contagion des péchés (xie-xiiie siècle). Aux origines canoniques du biopouvoir », p. 23-39, et Aurélien Robert, « Contagion morale et transmission des maladies : histoire d’un chiasme (xiiie-xixe siècle) », p. 41-60.

    13 Florian Mazel, « Statuts, ordres et classes », dans Florian Mazel (dir.), Nouvelle histoire du Moyen Âge, Paris, Seuil, 2021, p. 885-894.

    14 Jacques Bres, « Des stéréotypes sociaux », Cahiers de praxématique. Le même et l’autre en discours, 17, 1991, p. 93-112.

    15 Maaike van der Lugt et Charles de Miramont (dir.), L’hérédité entre Moyen Âge et Époque moderne. Perspectives historiques, Florence, Sismel, 2008.

    16 Le cas de Gilles de Rais est sans doute extrême, mais la condamnation par Alain Bouchart de ce noble désargenté est révélatrice de l’opprobre portée aux nobles soumis à l’avarice : « Et par ce cas peult on veoir à quelle fin parviennent ceulx qui font leurs dieux des richesses temporelles et qui si avant mettent leur cueur en l’avarice et insaciable couvoitise d’iceulx qu’ilz oublient la crainte de Dieu » (A. Bouchart, Grandes croniques…, op. cit., t. II, p. 319).

    17 Les femmes sont aussi exonérées de toute avarice, quelle que soit leur ancrage social, sans doute parce que les activités féminines sont considérées comme étant hors du champ économique, pour être cantonnées à l’espace domestique. Ainsi, les dangers du filage ne résident pas dans sa dimension productive, mais dans les situations de promiscuité avec l’autre sexe.

    18 Jacques Le Goff, La bourse ou la vie, Paris, Hachette, 1986 ; Giacomo Todeschini, « La riflessione etica sulle attivita economiche » dans Roberto Greci, Giuliano Pinto et Giacomo Todeschini (dir.), Economie urbane ed etica economica nell’Italia medievale, Rome, Laterza, 2005, p. 151-228, part. p. 183-223.

    19 Myriam Greilsammer, L’usurier chrétien, un Juif métaphorique ? Histoire de l’exclusion des prêteurs lombards (xiiie-xviie siècle), Rennes, PUR, 2012.

    20 M. Mollat, Les pauvres…, op. cit., p. 349.

    21 J.-C. Schmitt, Mort d’une hérésie : l’Église et les clercs face aux béguines et aux béghards du Rhin supérieur du xive au xve siècle, Paris, Éditions de l’EHESS, 1978.

    22 La condamnation de ces deux péchés se retrouve dans la littérature exemplaire, avec l’avarice en sus dans les chroniques, comme il a été démontré par Jacques Berlioz, Catastrophes naturelles et calamités au Moyen Âge, Florence, Sismel, 1998 et Thomas Labbé, Les catastrophes naturelles au Moyen Âge, Paris, CNRS Éditions, 2017, p. 139-144.

    23 G. de Saint-André, Le jeu des échecs…, op. cit., p. 528, v. 5076-81 : « Il doit aller soigneusement par les rues, pour écouter si quelqu’un ne s’avise pas d’insulter, par trahison ou autrement, ceux qui ont la charge de gouverner : et il doit vite y porter remède. »

    24 Michaël Jones, « Trahison et l’idée de lèse-majesté dans la Bretagne du xve siècle », dans La faute, la répression et le pardon, t. I, Paris, CTHS, 1984, p. 91-106.

    25 Je me permets de renvoyer le lecteur à mon ouvrage La malédiction des sept péchés…, op. cit., qu’il faut envisager comme la suite logique et la clôture symbolique de cette étude de longue durée.

    26 Quand des femmes accèdent au sommet du pouvoir, à la différence des courtisanes, accusées surtout de luxure, les chroniqueurs bretons les stigmatisent pour leur orgueil, leur envie et leur colère, parce qu’elles ont pris un ascendant néfaste en tant qu’épouse ou maîtresse du prince. En revanche, les chroniqueurs français ont mis en exergue d’autres tares chez les femmes ayant gouverné le royaume de France, comme la cupidité et la dépravation par l’ivresse et la luxure (Murielle Gaude-Ferragu, La reine au Moyen Âge. Le pouvoir féminin, xive-xve siècle, France, Paris, Tallandier, 2014, p. 163-168).

    27 L. Smagghe, Les émotions du prince…, op. cit.

    28 P. Le Baud, Histoire…, op. cit., p. 393-427.

    29 G. Vigarello, Les métamorphoses…, op. cit., p. 48-50 ; D. Alexandre-Bidon, « Trop gourmand… », art. cité, p. 133-144.

    30 A. Bouchart, Grandes chroniques…, op. cit., t. II, p. 179-180 (autre exemple p. 466).

    31 G. de saint-André, Jeu des échecs…, op. cit., p. 522, v. 4947-4954 et v. 4960-4966.

    32 Claude Thomasset, « Le médiéval, la force et le sang », dans Georges Vigarello (dir.), Histoire de la virilité, t. I : L’invention de la virilité de l’Antiquité aux Lumières, Paris, Seuil, 2011, p. 138-178.

    33 A. Bouchart, Grandes chroniques…, op. cit., t. II, p. 303 et 308.

    34 Frédérique Villemur, « Saintes et travesties du Moyen Âge », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, t. X : Femmes travesties : un « mauvais » genre, 1999, p. 55-89, part. p. 77-82.

    35 O. Maillard, Confession générale, op. cit., fo 2 vo-3 vo. C. Casagrande, « Sistema dei sensi e classificazione dei peccati (secoli xii-xiii) », dans I cinque sensi/The Five Senses, Florence, Sismel, 2002, p. 33-53.

    36 SS Nantes, octobre 1416.

    37 J.-C. Schmitt, La raison des gestes…, op. cit.

    38 Bernard Rimé, « Les émotions médiévales. Réflexions psychologiques », dans Politiques des émotions…, op. cit., p. 309-332.

    39 Même s’il faut nuancer ce propos en termes de chronologie du long Moyen Âge, entre les Pères de l’Église et Thomas d’Aquin. D. Boquet, « La valeur morale des émotions dans le christianisme médiéval », communication à l’université de Paris X Nanterre lors de la journée d’études interdisciplinaires Morale et cognition : les émotions, donnée le 25 novembre 2011, [https://emma.hypotheses.org/1445], consulté le 26 juillet 2019.

    40 Voir le volume Il cuore/The Heart, Florence, Sismel, 2003, en particulier la contribution de Silvana Vecchio, « Peccatum cordis », p. 325-342 et de Danielle Jacquart, « Cœur ou cerveau ? Les hésitations médiévales sur l’origine de la sensation et le choix de Tiranisus », p. 73-95.

    41 G. de saint-André, Le bon Jehan…, op. cit., v. 2776-2777, p. 394.

    42 TAC…, art. 165, p. 180.

    43 D. Briçonnet, Instruction…, op. cit., fo 16 ro. Le chroniqueur Guillaume Gruel parle pour sa part de la « colérique passion » d’un duc de Bretagne (G. Gruel, Chronique…, op. cit., chap. lxxxix, p. 225). Sur le thème des passions au Moyen Âge, voir Carla Casagrande et Silvana Vecchio, « Les théories des passions dans la culture médiévale », dans Piroska Nagy et Damien Boquet (dir.), Le sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2008, p. 107-123.

    44 Voir Pierre Levron, « Mélancolie, émotion et vocabulaire », dans Le sujet des émotions…, op. cit., p. 231-271. Les termes utilisés sont « mélancolie », « mélancolieux » et « mélancolié » et n’apparaissent que sous la plume de Pierre le Baud et Alain Bouchart.

    45 B. Rimé, « Les émotions médiévales… », art. cité, p. 332.

    46 Pour reprendre l’expression de H. Martin, Mentalités médiévales…, op. cit., p. 15.

    47 Je renvoie à Véronique Beaulande-Barraud et Elsa Marmursztejn (dir.), Conflits et concurrence de normes, Médiévales, 71, automne 2016.

    48 Nous empruntons cette distinction ternaire au sein du concept de nature à M. van der Lugt, « L’autorité morale… », art. cité, p. 23.

    49 Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973 et La dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1975. Pour une réflexion critique sur ce modèle interprétatif, voir Étienne Anheim, « Norbert Elias et le procès de civilisation », dans Historiographies…, op. cit., t. II, p. 1127-1133 ; Jérôme Thomas, Corps violents, corps soumis. Le policement des mœurs à la fin du Moyen Âge, Paris, L’Harmattan, 2003.

    50 En particulier Stephen C. Jaeger, The Origins of Courtliness: Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 935-1210, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1985, traite du « processus de civilisation qui a précédé l’épanouissement de la littérature courtoise au xiie siècle et introduit les idéaux éthiques qu’on a fini par appeler « chevaleresques » » (p. 4). Sur l’influence idéologique de l’Église sur les chevaliers, Martin Aurell, Le chevalier lettré. Savoir et conduite de l’aristocratie aux xiie et xiiie siècles, Paris, Fayard, 2011, notamment p. 39-43 et 263-445.

    51 Jacques Verger, « Le transfert de modèles d’organisation de l’Église à l’État à la fin du Moyen Âge », dans État et Église…, op. cit., p. 31-39 ; J. Théry, notamment pour l’article de synthèse « Le triomphe de la théocratie pontificale du IIIe concile du Latran au pontificat de Boniface VIII (1179-1303) », dans Structures et dynamiques religieuses…, op. cit., p. 17-31 et les travaux de Jean-Philippe Genet et Jacques Chiffoleau.

    52 Didier Lett, Famille et parenté dans l’Occident médiéval (ve-xve siècle), Paris, Hachette, 2000 ; Grete Lillehammer (dir), Socialisation. Recent research on childhood and children in the past, Stavanger, AmS-Skrifter, 23, 2010.

    53 Pascal Vuillemin, « La prise en main des paroisses par les fidèles », dans Structures et dynamiques…, op. cit., p. 229-242 ; Martial Staub, « Value pluralism and identity conflicts: medieval groups as “epistemic communities” », dans Giancarlo Andenna (dir.), Religiosità e civiltà. Identità delle forme religiose (secoli x-xiv): atti del convegno internazionale, Brescia, 9-11 settembre 2009, Milan, Vita e Pensiero, 2011, p. 153-166.

    54 Il ne s’agit pas pour autant d’opposer les normes morales aux normes sociales, d’autant que l’internalisation des discours moraux par les laïcs dans le cadre de la paroisse contribue à leur diffusion à la communauté élargie. Voir Joseph Morsel, « Communautés d’habitants médiévales. Position des problèmes et perspectives », dans Joseph Morsel (dir.), Communautés d’habitants au Moyen Âge (xie-xve siècles), Paris, PUPS, 2018, p. 5-41, part. p. 38).

    55 C’est particulièrement le cas des identités bourgeoises, de plus en plus valorisées socialement, en lien avec leur réussite professionnelle ou leur exercice des fonctions municipales et paroissiales.

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    1 L’article « Péché » de C. Casagrande et S. Vecchio dans le Dictionnaire raisonnée…, op. cit., p. 875-891, débute en ces termes : « Les hommes et les femmes du Moyen Âge apparaissent dominés par le péché. […] Toute la vie et la vision du monde de l’homme médiéval tournent autour de la présence du péché. » Remontant à deux décennies, ces phrases introductives précèdent un véritable programme d’étude total du péché, déjà marqué par une forte dimension anthropologique.

    2 Jean-Claude Schmitt, « L’anthropologie historique de l’Occident médiéval. Un parcours », dans Elisa Brilli, Pierre-Olivier Dittmar et Blaise Dufal (dir.), Faire l’anthropologie historique du Moyen Âge. L’Atelier du Centre de recherches historiques, 6, 2010 [http://acrh.revues.org/2812], consulté le 10 août 2014 ; Jacques Berlioz, Jacques Le Goff et la collaboration d’Anita Guerreau-Jalabert, « Anthropologie et histoire », dans L’histoire médiévale en France. Bilan et perspectives, Paris, Le Seuil, 1991, p. 267-304 ; André Burguière, « L’anthropologie historique », dans L’Histoire et le métier d’historien en France, 1945-1995, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995, p. 171-186.

    3 Sur la dimension symbolique de l’enfant comme médiateur entre Dieu et les hommes, comme incarnation de l’élu et image du Christ, Éric Berthon, « Le sourire aux anges : enfance et spiritualité au Moyen Âge (xiie-xve siècle) », Médiévales, 1993, no 25, p. 93-111.

    4 É. de Fougères, Le Livre des manières, st. 142, v. 568.

    5 Pour une réflexion plus ample sur le lien entre les âges et les normes sexuelles, voir Michel Bozon et Juliette Rennes, « Histoire des normes sexuelles : l’emprise de l’âge et du genre », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 42, 2015, p. 7-23.

    6 P. Le Baud, Histoire…, op. cit., p. 176-183. Deux autres occurrences apparaissent dans ce passage sur le péché au cours de l’existence humaine.

    7 Sur ce concept de mise en discours des représentations identitaires stigmatisantes, voir « Ethnotypes et sociotypes : normes, discours, cultures », dans Laura Calabrese et Laurence Rosier (dir.), Le discours et la langue. Revue de linguistique française et d’analyse du discours, 1-1, 2009, notamment p. 5-7.

    8 Michel Lauwers et Jean-Pierre Devroey, « L’“espace” des historiens médiévistes : quelques remarques en guise de conclusion », dans Construction de l’espace au Moyen Âge : pratiques et représentations, Actes du 37e congrès de la SHMESP, Mulhouse, 2006, Paris, PUPS, 2007, p. 435-453.

    9 Que le monastère soit un lieu de péchés et même de délits et de crimes graves a été démontré par Élisabeth Lusset, Crime, châtiment et grâce dans les monastères au Moyen Âge (xiie-xve siècle), Turnhout, Brepols, 2017.

    10 Alessia Trivellone, « Les rinceaux habités des portails de la Marsica (Abruzzes, Italie) : purification et élévation au seuil de l’église », dans Christian Heck (dir.), Thèmes religieux et thèmes profanes dans l’image médiévale : transferts, emprunts, oppositions, Actes du Colloque international du RILMA (Paris, INHA, 23-24 mai 2011), Turnhout, Brepols, 2013, p. 125-142.

    11 Maaike van der Lugt, « L’autorité morale et normative de la nature au Moyen Âge. Essai comparatif et introduction », dans Maaike van der Lugt (dir.), La nature comme source de la morale au Moyen Âge, Florence, Sismel, 2014, p. 3-40.

    12 Voir dans Tracès, Revue de sciences humaines, 21, Contagions, 2011, les contributions d’Arnaud Fossier, « La contagion des péchés (xie-xiiie siècle). Aux origines canoniques du biopouvoir », p. 23-39, et Aurélien Robert, « Contagion morale et transmission des maladies : histoire d’un chiasme (xiiie-xixe siècle) », p. 41-60.

    13 Florian Mazel, « Statuts, ordres et classes », dans Florian Mazel (dir.), Nouvelle histoire du Moyen Âge, Paris, Seuil, 2021, p. 885-894.

    14 Jacques Bres, « Des stéréotypes sociaux », Cahiers de praxématique. Le même et l’autre en discours, 17, 1991, p. 93-112.

    15 Maaike van der Lugt et Charles de Miramont (dir.), L’hérédité entre Moyen Âge et Époque moderne. Perspectives historiques, Florence, Sismel, 2008.

    16 Le cas de Gilles de Rais est sans doute extrême, mais la condamnation par Alain Bouchart de ce noble désargenté est révélatrice de l’opprobre portée aux nobles soumis à l’avarice : « Et par ce cas peult on veoir à quelle fin parviennent ceulx qui font leurs dieux des richesses temporelles et qui si avant mettent leur cueur en l’avarice et insaciable couvoitise d’iceulx qu’ilz oublient la crainte de Dieu » (A. Bouchart, Grandes croniques…, op. cit., t. II, p. 319).

    17 Les femmes sont aussi exonérées de toute avarice, quelle que soit leur ancrage social, sans doute parce que les activités féminines sont considérées comme étant hors du champ économique, pour être cantonnées à l’espace domestique. Ainsi, les dangers du filage ne résident pas dans sa dimension productive, mais dans les situations de promiscuité avec l’autre sexe.

    18 Jacques Le Goff, La bourse ou la vie, Paris, Hachette, 1986 ; Giacomo Todeschini, « La riflessione etica sulle attivita economiche » dans Roberto Greci, Giuliano Pinto et Giacomo Todeschini (dir.), Economie urbane ed etica economica nell’Italia medievale, Rome, Laterza, 2005, p. 151-228, part. p. 183-223.

    19 Myriam Greilsammer, L’usurier chrétien, un Juif métaphorique ? Histoire de l’exclusion des prêteurs lombards (xiiie-xviie siècle), Rennes, PUR, 2012.

    20 M. Mollat, Les pauvres…, op. cit., p. 349.

    21 J.-C. Schmitt, Mort d’une hérésie : l’Église et les clercs face aux béguines et aux béghards du Rhin supérieur du xive au xve siècle, Paris, Éditions de l’EHESS, 1978.

    22 La condamnation de ces deux péchés se retrouve dans la littérature exemplaire, avec l’avarice en sus dans les chroniques, comme il a été démontré par Jacques Berlioz, Catastrophes naturelles et calamités au Moyen Âge, Florence, Sismel, 1998 et Thomas Labbé, Les catastrophes naturelles au Moyen Âge, Paris, CNRS Éditions, 2017, p. 139-144.

    23 G. de Saint-André, Le jeu des échecs…, op. cit., p. 528, v. 5076-81 : « Il doit aller soigneusement par les rues, pour écouter si quelqu’un ne s’avise pas d’insulter, par trahison ou autrement, ceux qui ont la charge de gouverner : et il doit vite y porter remède. »

    24 Michaël Jones, « Trahison et l’idée de lèse-majesté dans la Bretagne du xve siècle », dans La faute, la répression et le pardon, t. I, Paris, CTHS, 1984, p. 91-106.

    25 Je me permets de renvoyer le lecteur à mon ouvrage La malédiction des sept péchés…, op. cit., qu’il faut envisager comme la suite logique et la clôture symbolique de cette étude de longue durée.

    26 Quand des femmes accèdent au sommet du pouvoir, à la différence des courtisanes, accusées surtout de luxure, les chroniqueurs bretons les stigmatisent pour leur orgueil, leur envie et leur colère, parce qu’elles ont pris un ascendant néfaste en tant qu’épouse ou maîtresse du prince. En revanche, les chroniqueurs français ont mis en exergue d’autres tares chez les femmes ayant gouverné le royaume de France, comme la cupidité et la dépravation par l’ivresse et la luxure (Murielle Gaude-Ferragu, La reine au Moyen Âge. Le pouvoir féminin, xive-xve siècle, France, Paris, Tallandier, 2014, p. 163-168).

    27 L. Smagghe, Les émotions du prince…, op. cit.

    28 P. Le Baud, Histoire…, op. cit., p. 393-427.

    29 G. Vigarello, Les métamorphoses…, op. cit., p. 48-50 ; D. Alexandre-Bidon, « Trop gourmand… », art. cité, p. 133-144.

    30 A. Bouchart, Grandes chroniques…, op. cit., t. II, p. 179-180 (autre exemple p. 466).

    31 G. de saint-André, Jeu des échecs…, op. cit., p. 522, v. 4947-4954 et v. 4960-4966.

    32 Claude Thomasset, « Le médiéval, la force et le sang », dans Georges Vigarello (dir.), Histoire de la virilité, t. I : L’invention de la virilité de l’Antiquité aux Lumières, Paris, Seuil, 2011, p. 138-178.

    33 A. Bouchart, Grandes chroniques…, op. cit., t. II, p. 303 et 308.

    34 Frédérique Villemur, « Saintes et travesties du Moyen Âge », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, t. X : Femmes travesties : un « mauvais » genre, 1999, p. 55-89, part. p. 77-82.

    35 O. Maillard, Confession générale, op. cit., fo 2 vo-3 vo. C. Casagrande, « Sistema dei sensi e classificazione dei peccati (secoli xii-xiii) », dans I cinque sensi/The Five Senses, Florence, Sismel, 2002, p. 33-53.

    36 SS Nantes, octobre 1416.

    37 J.-C. Schmitt, La raison des gestes…, op. cit.

    38 Bernard Rimé, « Les émotions médiévales. Réflexions psychologiques », dans Politiques des émotions…, op. cit., p. 309-332.

    39 Même s’il faut nuancer ce propos en termes de chronologie du long Moyen Âge, entre les Pères de l’Église et Thomas d’Aquin. D. Boquet, « La valeur morale des émotions dans le christianisme médiéval », communication à l’université de Paris X Nanterre lors de la journée d’études interdisciplinaires Morale et cognition : les émotions, donnée le 25 novembre 2011, [https://emma.hypotheses.org/1445], consulté le 26 juillet 2019.

    40 Voir le volume Il cuore/The Heart, Florence, Sismel, 2003, en particulier la contribution de Silvana Vecchio, « Peccatum cordis », p. 325-342 et de Danielle Jacquart, « Cœur ou cerveau ? Les hésitations médiévales sur l’origine de la sensation et le choix de Tiranisus », p. 73-95.

    41 G. de saint-André, Le bon Jehan…, op. cit., v. 2776-2777, p. 394.

    42 TAC…, art. 165, p. 180.

    43 D. Briçonnet, Instruction…, op. cit., fo 16 ro. Le chroniqueur Guillaume Gruel parle pour sa part de la « colérique passion » d’un duc de Bretagne (G. Gruel, Chronique…, op. cit., chap. lxxxix, p. 225). Sur le thème des passions au Moyen Âge, voir Carla Casagrande et Silvana Vecchio, « Les théories des passions dans la culture médiévale », dans Piroska Nagy et Damien Boquet (dir.), Le sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2008, p. 107-123.

    44 Voir Pierre Levron, « Mélancolie, émotion et vocabulaire », dans Le sujet des émotions…, op. cit., p. 231-271. Les termes utilisés sont « mélancolie », « mélancolieux » et « mélancolié » et n’apparaissent que sous la plume de Pierre le Baud et Alain Bouchart.

    45 B. Rimé, « Les émotions médiévales… », art. cité, p. 332.

    46 Pour reprendre l’expression de H. Martin, Mentalités médiévales…, op. cit., p. 15.

    47 Je renvoie à Véronique Beaulande-Barraud et Elsa Marmursztejn (dir.), Conflits et concurrence de normes, Médiévales, 71, automne 2016.

    48 Nous empruntons cette distinction ternaire au sein du concept de nature à M. van der Lugt, « L’autorité morale… », art. cité, p. 23.

    49 Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973 et La dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1975. Pour une réflexion critique sur ce modèle interprétatif, voir Étienne Anheim, « Norbert Elias et le procès de civilisation », dans Historiographies…, op. cit., t. II, p. 1127-1133 ; Jérôme Thomas, Corps violents, corps soumis. Le policement des mœurs à la fin du Moyen Âge, Paris, L’Harmattan, 2003.

    50 En particulier Stephen C. Jaeger, The Origins of Courtliness: Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 935-1210, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1985, traite du « processus de civilisation qui a précédé l’épanouissement de la littérature courtoise au xiie siècle et introduit les idéaux éthiques qu’on a fini par appeler « chevaleresques » » (p. 4). Sur l’influence idéologique de l’Église sur les chevaliers, Martin Aurell, Le chevalier lettré. Savoir et conduite de l’aristocratie aux xiie et xiiie siècles, Paris, Fayard, 2011, notamment p. 39-43 et 263-445.

    51 Jacques Verger, « Le transfert de modèles d’organisation de l’Église à l’État à la fin du Moyen Âge », dans État et Église…, op. cit., p. 31-39 ; J. Théry, notamment pour l’article de synthèse « Le triomphe de la théocratie pontificale du IIIe concile du Latran au pontificat de Boniface VIII (1179-1303) », dans Structures et dynamiques religieuses…, op. cit., p. 17-31 et les travaux de Jean-Philippe Genet et Jacques Chiffoleau.

    52 Didier Lett, Famille et parenté dans l’Occident médiéval (ve-xve siècle), Paris, Hachette, 2000 ; Grete Lillehammer (dir), Socialisation. Recent research on childhood and children in the past, Stavanger, AmS-Skrifter, 23, 2010.

    53 Pascal Vuillemin, « La prise en main des paroisses par les fidèles », dans Structures et dynamiques…, op. cit., p. 229-242 ; Martial Staub, « Value pluralism and identity conflicts: medieval groups as “epistemic communities” », dans Giancarlo Andenna (dir.), Religiosità e civiltà. Identità delle forme religiose (secoli x-xiv): atti del convegno internazionale, Brescia, 9-11 settembre 2009, Milan, Vita e Pensiero, 2011, p. 153-166.

    54 Il ne s’agit pas pour autant d’opposer les normes morales aux normes sociales, d’autant que l’internalisation des discours moraux par les laïcs dans le cadre de la paroisse contribue à leur diffusion à la communauté élargie. Voir Joseph Morsel, « Communautés d’habitants médiévales. Position des problèmes et perspectives », dans Joseph Morsel (dir.), Communautés d’habitants au Moyen Âge (xie-xve siècles), Paris, PUPS, 2018, p. 5-41, part. p. 38).

    55 C’est particulièrement le cas des identités bourgeoises, de plus en plus valorisées socialement, en lien avec leur réussite professionnelle ou leur exercice des fonctions municipales et paroissiales.

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    Guitton, Laurent. « Conclusion. Pour une anthropologie morale du Moyen Âge ». In La fabrique de la morale au Moyen Âge. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2022. https://doi.org/10.4000/books.pur.184974.
    Guitton, Laurent. « Conclusion. Pour une anthropologie morale du Moyen Âge ». La fabrique de la morale au Moyen Âge, Presses universitaires de Rennes, 2022, https://doi.org/10.4000/books.pur.184974.

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