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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Le souverain et les nobles : la condamnation des excès du pouvoir laïc Le clergé dans le siècle : une pyramide de péchés Les laboratores, de la menace à l’emprise de l’avarice La luxure : une affaire de courtisanes Conclusion Notes de bas de page

    La fabrique de la morale au Moyen Âge

    Ce livre est recensé par

    • Alexis Fontbonne, Revue de l’histoire des religions, mis en ligne le 3 décembre 2024. URL : https://journals.openedition.org/rhr/13441 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12tfj
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    Table des matières

    Chapitre II. L’imaginaire peccamineux du féodalisme

    Le Livre des manières d’Étienne de Fougères

    p. 73-110

    Texte intégral Le souverain et les nobles : la condamnation des excès du pouvoir laïc Les péchés du prince La convoitise des rois : entre envie et avarice Le roi, victime des péchés de la cour Le prince, un modèle de vertu « Haute ordre fut chevalerie » Le clergé dans le siècle : une pyramide de péchés Des prélats entraînés dans la démesure Rome assiégée par l’orgueil et l’avarice Les archevêques : la dénonciation d’une figure familière Les évêques : entre vision idéale et expérience personnelle Les vices du bas clergé au crible de la réforme « grégorienne » La plèbe paroissiale dans le cercle vicieux des péchés Avarice et corruption des doyens et archidiacres Les laboratores, de la menace à l’emprise de l’avarice Un portrait en trompe-l’œil : le paysan comme modèle de vertu Une paysannerie idéalisée : un monde préservé du péché ? Les vices des vilains ou la figure du maudit Caïn Une bourgeoisie corrompue par l’usure Stigmatisation et encadrement de l’usure Respectables bourgeois et condamnables usuriers Souffrances et pénitence de l’usurier La luxure : une affaire de courtisanes Les femmes du peuple : victimes ou consentantes ? Les femmes adultères de la cour Innommables courtisanes : les femmes contre-nature Misogynie et homophobie : la luxure comme indicateur d’une identité de genre Conclusion Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Le Livre des manières rédigé par Étienne de Fougères, évêque de Rennes dans les années 1170, est considéré comme une œuvre littéraire de grande valeur1. Au-delà de sa nouveauté formelle, il est aussi le premier texte à présenter les « états du monde » en langue vulgaire. Il brosse un tableau minutieux de la société dans toutes ses composantes qui, s’il relève parfois du cliché littéraire, n’en révèle pas moins toutes les conduites répréhensibles des acteurs du monde féodal. Il est donc une source précieuse pour l’étude des péchés dans la société du xiie siècle, car « peu de moralistes du Moyen Âge ont consigné, dans leurs invectives générales, en si peu de mots, autant de détails précis », afin de mieux dénoncer les comportements peccamineux et mettre en exergue les devoirs de chaque groupe social2. Obtenir une société de la concorde, gouvernée par les principes divins, en repoussant au plus loin les péchés de son siècle, tels sont les objectifs de l’évêque breton dans son précieux opuscule, qui en vient à condenser « la doctrine de l’Église sur les grands problèmes sociaux et politiques de l’époque3 ».

    2Probablement originaire de la ville de Fougères, Étienne n’apparaît qu’à un âge avancé dans les actes de la chancellerie royale des Plantagenêts. À partir de 1157, plusieurs chartes le mentionnent comme « chapelain du roi d’Angleterre ». Nommé évêque de Rennes en 1168, il continue de fréquenter de temps à autre la cour et de prendre part aux délibérations du conseil royal4. Il est vrai qu’Étienne doit son bénéfice épiscopal au roi d’Angleterre Henri II. Ce choix est révélateur de la confiance accordée au clerc par le souverain, en un temps où la Bretagne venait d’entrer dans le giron anglo-normand. Deux ans plus tôt, Henri II avait en effet conclu le mariage de son fils Geoffroy avec l’héritière du duché, ce qui lui permettait de contrôler personnellement la Bretagne en attendant la majorité des époux. Rien d’étonnant donc qu’Étienne soit chargé d’accueillir le jeune duc Geoffroy, lors de sa venue à Rennes en mai 1169, afin de recevoir l’hommage de ses vassaux5. De même, en 1175, il est l’un des témoins de la réconciliation entre Henri II et ce même fils. Ses dix années à la tête de l’évêché rennais, jusqu’à sa mort en 1178, sont marquées par une intense activité. Ainsi, prend-il grand soin de restaurer le temporel de son évêché, à commencer par le palais épiscopal qu’il fait agrandir6. Étienne est aussi un prélat conscient de sa fonction au sein de la hiérarchie ecclésiastique à en croire deux événements : en 1172, il se rend au Mans afin de rencontrer deux légats7 ; en 1175, il accueille à Rennes le concile provincial que préside l’archevêque de Tours, Barthélémy de Vendôme.

    3C’est vraisemblablement à la fin de sa vie, entre 1174 et 1178, que l’évêque de Rennes rédige Le Livre des manières8. L’œuvre se nourrit de toutes les expériences vécues par son auteur, notamment sa fréquentation de la cour des Plantagenêts et les obligations de sa charge épiscopale. Mais elle s’appuie tout autant sur de nombreuses sources littéraires, comme il le précise en préambule de son propos sur les mauvaises femmes : « Grâce aux histoires anciennes de notre religion et des païennes, qu’on lit dans les cours et les assemblées9. » Étienne opère une distinction parmi les sources anciennes entre autorités chrétiennes et auteurs antiques. La Bible est une fréquente source de réflexion pour l’évêque et c’est par la référence à la femme pécheresse (Ève) et à la femme salvatrice (Marie) que les deux livres bibliques sont réunis10. Toujours à propos des femmes, l’évêque recourt à deux auteurs romains : Ovide au sujet de l’avortement et les Satires de Juvénal sur les pratiques répréhensibles des femmes vicieuses ou sur les usuriers11.

    4Néanmoins, Le Livre des manières s’inscrit aussi dans la littérature de son temps, qu’il a pu connaître au contact des auteurs et des ouvrages circulant à la cour des Plantagenêts, puis par la bibliothèque épiscopale de Rennes. Selon Sahar Amer, c’est en ayant accès directement à des sources littéraires arabes qu’Étienne de Fougères aurait composé ses strophes sur les femmes courtisanes lesbiennes12. L’influence des clercs du xiie siècle ne fait en revanche aucun doute, à commencer par Marbode de Rennes, l’auteur du Livre des dix chapitres. Le Roman d’Alexandre, poème en français dans la version de Pierre de Saint-Cloud, a aussi inspiré Étienne de Fougères dans sa réflexion sur les rois comme il le précise à la strophe 28, mais beaucoup moins que le Policraticus de Jean de Salisbury dont la pensée politique imprègne fortement le poème, en particulier les analyses sur le roi et les chevaliers13.

    5Enfin, un dernier type de sources est sans doute à l’origine non seulement de plusieurs idées du poème, mais aussi de son organisation interne. Des règles du droit canonique et des mesures prises lors de conciles ont été intégrées plus ou moins explicitement dans certaines proscriptions14. Selon Georges Duby, le Decretum de Burchard de Worms, rédigé entre 1008 et 1012, a fortement influencé le contenu du Livre des manières : ce pénitentiel traite en effet des péchés selon les catégories de la société, en distinguant nettement le clergé, mais aussi les femmes, du reste de la société15. Enfin, la structure du poème est peut-être à rapprocher des prières du prône : le célébrant de la messe proclamait en langue vulgaire les intentions de prière à l’adresse de personnalités (rois, ducs, évêques) ou de catégories de fidèles. Étienne de Fougères était évidemment familier de cette sorte de revue des états qui précédait le sermon dominical et qui semble bien avoir suscité l’ordonnancement de son poème en plusieurs groupes sociaux, qui préfigure les sermons ad status qui se développent au siècle suivant16.

    6Le Livre des manières est donc un édifice littéraire d’une grande complexité, à la fois par son contenu, son plan et ses références. Il emprunte aussi bien aux sources bibliques, aux auteurs latins de la basse Antiquité, qu’aux romans du xiie siècle ; il est tout à la fois de nature théologique, canonique, homélitique et confessionnelle, mais ne renonce pas à recourir à des scènes typiques de fabliaux, qui ne sont pas sans évoquer les exempla placés dans les sermons adressés à toutes les catégories de la société féodale. À cet égard, le Livre des manières, première chanson d’états en français, œuvre à la fois normative et polémique, morale et satirique, semble répondre à une double finalité : il promeut « une justification des états de la société [et] une rectification des actions des individus17 ». Sa perception de l’Occident chrétien au xiie siècle se fonde sur la combinaison de deux schémas d’interprétation complémentaires de la société. En effet, il reprend à son compte la conception trifonctionnelle du mode féodal, qu’il place exactement à l’épicentre du poème : « Les clercs doivent prier pour tous, les chevaliers doivent sans relâche défendre et honorer qui de droit, et les paysans doivent travailler la terre18. » Située entre les considérations initiales sur le péché et la vanité du monde d’une part et la description finale du Jugement dernier et des souffrances de l’enfer de l’autre, cette division tripartite reprend à son compte une modélisation de la société humaine déjà ancienne, remise à l’honneur par plusieurs auteurs à la cour Plantagenêt depuis le début du xiie siècle19. Mais cette représentation idéologique opère comme une intersection entre deux mondes largement séparés au sein de la société. Le groupe des dominants, détenteur du pouvoir, est constitué dans l’ordre du poème des rois, du clergé et des chevaliers, par opposition aux dominés définis par leurs activités économiques laborieuses (paysans, bourgeois) ou une catégorisation sexuelle (les femmes).

    7Étienne de Fougères procède donc à une hybridation de deux schémas théoriques, à une époque où l’Occident chrétien connaît de fortes mutations, en particulier le développement des villes et du commerce, le renforcement du pouvoir monarchique aux dépens du groupe des chevaliers et l’affirmation de l’autorité royale face à l’Église « grégorienne20 ». Pour autant, ce modèle idéologique n’englobe pas l’ensemble de la population de l’Occident, puisqu’il se concentre sur les groupes fonctionnels réunis au sein du monde féodal. Il n’intègre pas à son tableau les catégories exclues ou en marge de la société, qu’ils aient choisi de plein gré leur statut comme les moines ou qu’ils aient été volontairement ostracisés, à l’exemple des juifs, des lépreux ou des pauvres. Il est vrai que Le Livre des manières s’adresse à un public aristocratique, comme l’auteur le sous-entend dans la strophe suivante : « Nous devons beaucoup aimer nos hommes, car les vilains portent les charges dont nous vivons, autant que nous sommes, chevaliers, clercs et dames21. »

    8Tout à la fois moraliste, prédicateur, conteur, Étienne de Fougères n’hésite pas à recourir à différents procédés oratoires comme la répétition, l’exclamation, la question ou le dialogue, en y intégrant des détails concrets du quotidien des paysans et des bourgeois ou des allusions extrêmement réalistes, y compris de la vie intime des dames de la cour. Il sait adopter un ton grave lorsqu’il traite des problèmes des grands de ce monde, puis devenir satirique à l’évocation des dominés22. Car Le Livre des manières est une œuvre destinée au monde de la cour, un poème rédigé pour être déclamé, voire chanté dans l’aula des châteaux des nobles et des souverains23. Il est tout à la fois destiné aux membres des milieux nobiliaires et largement inspiré de l’observation directe des pratiques de la cour des Plantagenêts, animée d’une vie culturelle et littéraire florissante à l’époque d’Henri II et d’Aliénor d’Aquitaine24. Plus largement, l’ambition du Livre des manières est de défendre l’ordre social en renvoyant un miroir plus ou moins déformant des agissements et des dysfonctionnements de la quasi-totalité de la société, par l’assignation de péchés particuliers aux groupes sociaux considérés. Pour reprendre Georges Duby, le poème d’Étienne de Fougères « ne montre pas la réalité des comportements, mais ce qu’on voulait qu’ils fussent. Il étaye un système de valeurs, et ce système demeure encore fortement marqué par l’idéologie cléricale25 ». À travers le prisme du schéma des vices et des vertus, ou plus exactement d’un ensemble de proscriptions et de prescriptions inhérentes aux états du monde, il entend rendre intelligible la réalité sociale de son temps, dans l’espoir de l’influencer et de la contrôler.

    9Afin de respecter la logique hiérarchique de l’auteur, les ordres dominants constitueront les deux premières parties. Souverains et nobles y sont l’objet d’une condamnation, de par leurs excès et abus de pouvoir renvoyant essentiellement aux péchés d’avarice et d’envie. L’ordre des clercs est présenté comme scindé en deux : le monde des prélats est stigmatisé pour sa vanité et son attirance pour la possession, tandis que la piétaille du bas clergé est passée au crible des exigences de la réforme « grégorienne », encline à dénoncer luxure et avarice. Nous touchons déjà au monde des dominés, au sein duquel les laboratores sont eux aussi confrontés au péché d’avarice : si les paysans sont relativement épargnés, tel n’est pas le cas du monde émergent des bourgeois, trop facilement corrompus par le jeu dangereux de l’usure. Quant aux péchés des femmes, ils tournent entièrement autour de la luxure, même si les plus exposées sont les dames de la noblesse et les courtisanes coupables, selon Étienne de Fougères, de pratiques bien éloignées des préceptes divins.

    Le souverain et les nobles : la condamnation des excès du pouvoir laïc

    10Si Le Livre des manières se présente dans sa structure même comme un catalogue des manquements aux devoirs des différents états de la société du xiie siècle, il est aussi conçu comme une réflexion sur la monarchie féodale idéale. Le rapport de la royauté avec cette société hiérarchisée, et plus particulièrement avec l’Église, s’insère dans la vision « grégorienne » de la théorie des deux glaives : les princes agissent sous la conduite de l’Église qui leur a délégué le pouvoir temporel, mais tout pouvoir vient de Dieu et le pape est son vicaire sur Terre. Cependant, en commençant son long poème par le personnage du roi et en lui conférant la primauté à la tête de l’organisation socio-politique de l’Occident chrétien, Étienne de Fougères le positionne au-dessus de l’ordre des clercs, de la même manière qu’il l’extrait du groupe des combattants26.

    Les péchés du prince

    11L’ouvrage de l’évêque de Rennes est au croisement de la littérature satirique et morale et de la réflexion de nature politique à l’usage des princes. À ce titre, il est largement influencé par la pensée augustinienne, aussi bien par la présence de la théorie des deux glaives que par la mise en exergue des devoirs du souverain : la vertu, la sagesse et la piété27. En même temps, lorsqu’Étienne de Fougères théorise la figure modèle du roi en ces années 1170, il est indubitable qu’il se réfère plus ou moins directement à Henri II, dont il est chapelain et à qui il doit sa fonction à Rennes. Si nous ne cautionnons pas la démarche littérale suivie par Kerstin Hård af Segerstad, consistant à retrouver à tout prix dans les méandres du poème des allusions précises à quelque évènement ou personnage, en l’occurrence le roi Henri II, il serait tout aussi absurde de faire abstraction du contexte de rédaction de cette œuvre et de ses orientations idéologiques28. Pour brosser le portrait du roi idéalisé, l’évêque rennais dépeint en premier lieu les principaux péchés qui affectent communément les souverains, puis il dénonce l’entourage malfaisant dont ils sont les premières victimes, avant de montrer que le roi se doit de lutter contre l’offensive des péchés, afin d’être le modèle incarné de la vertu pour tous les ordres de la société.

    La convoitise des rois : entre envie et avarice

    12« Salomon a écrit un petit livre qui enseigne comment doit vivre, pour rester à l’abri du péché, celui qu’enivre l’amour du monde29. » D’emblée, Étienne de Fougères situe son œuvre dans une conception de l’Histoire définie par Dieu et développée par le texte biblique : le poème comme le monde commencent par le péché, les hommes y sont soumis à la toute-puissance de la vanité, tandis que la cité terrestre s’achève par le Jugement dernier30. Le thème de la vanité du monde se précise très vite, puisque le péché de convoitise des biens terrestres, déjà évoqué dans la première strophe, est explicité dans les suivantes. « Posséder un château, une cité, un grand fief, un grand domaine, et même un royaume libre de toute charge, c’est futilité et vanité. Les châteaux brûlent, les cités s’effondrent, les terres s’inondent, submergées par les eaux : les riches rois en sont tout anéantis, et plus ils possèdent, moindre est alors leur opulence31. » Par son pouvoir, sa puissance, sa richesse, le roi est le plus durement soumis à la force de la convoitise32. Encore faut-il définir le sens précis de ce terme qui souvent est traduit simplement par cupidité33. Indéniablement, la convoitise s’inscrit dans le champ lexical de l’avarice en ce qu’il exprime un désir de possession des biens ; elle doit aussi être rattachée à la pulsion de l’envie puisqu’elle vise un bien appartenant à autrui. La convoitise constitue donc une notion polysémique, située au croisement de deux péchés de nature psychologique, l’avarice et l’envie, qui se stimulent l’un l’autre.

    13Le roi envieux et cupide s’oppose aux préceptes énoncés par Augustin : au lieu de respecter sa mission de protection de l’Église et des faibles, il est obsédé par sa propre puissance, calculée à l’aune de sa surface financière34. Une autre dérive peccamineuse est stigmatisée comme conséquence de cette convoitise : à force d’accumuler les richesses, honnêtement ou indûment, les souverains deviennent la cible des puissants envieux, ce qui contribue à accroître les risques de discorde, à l’origine de conflits armés35. C’est bien toute la société qui pâtit de la convoitise des princes puisqu’elle les détourne de leur principale fonction : l’administration de la justice. L’Église n’est sans doute qu’une victime parmi d’autres de ce péché des rois. Pourtant, aux yeux de l’évêque, une telle inconduite est particulièrement grave, car elle remet en question la division des pouvoirs temporels et spirituels définie par la théorie des deux glaives. De même qu’elle récuse le fonctionnement contractuel entre les pouvoirs, la convoitise participe d’une remise en question de l’ordre social36. Ce sont les plus modestes et les plus faibles, ceux qui devraient être les mieux protégés par l’autorité souveraine, qui en sont les plus affectés : non contents d’être mal protégés par la justice de leur roi, ils souffrent des ravages de la guerre et des permanentes extorsions en temps de paix37. En outre, les plus démunis voient leur situation alimentaire aggravée par l’avidité de leur roi, qui profite au groupe vivant dans l’entourage du prince, définie ici par l’abondance et l’absence de mesure, le monde des courtisans.

    Le roi, victime des péchés de la cour

    14Dans son Policraticus rédigé vers 1159, Jean de Salisbury n’hésitait pas à dénoncer les travers des courtisans, à l’instar de ceux qu’il avait personnellement fréquentés à la cour d’Henri II. Son discours s’articulait autour du septénaire des péchés tels qu’il a été défini par Grégoire le Grand à la fin du vie siècle : la « superbia » est la racine de tous les péchés présents à la cour et tout se passe comme si les courtisans s’appliquaient à les décliner méthodiquement, l’un après l’autre38. Étienne de Fougères pour sa part se concentre sur deux facettes de ce monde méprisable de la cour : d’une part, la trahison qu’il relie à la jalousie, tellement présente dans les milieux proches du pouvoir ; d’autre part, les péchés de langue qui permettent à cette jalousie de se répandre sous différentes formes, ces deux maux relevant finalement de l’envie.

    15Le processus de cristallisation de ce sentiment d’envie des courtisans envers leur roi est décrit selon une logique qui peut se résumer en une formule : plus grande est la proximité avec le souverain, plus forte est l’envie suscitée chez le courtisan. « Donnent-ils [les rois] de grands cadeaux pour se faire des amis, qu’après avoir donné, et promis davantage, ils n’auront pas de pires ennemis que ceux qu’ils ont établis dans les honneurs39. » Ce sont ces mêmes courtisans qui partagent la table du roi, lieu de convivialité par excellence, ce qui rend encore plus scandaleuse l’attitude de ces hommes ingrats, montrés par le prélat comme des traîtres en puissance. Le roi n’a donc de cesse de se déplacer, d’aller de place en place, et partout il doit se méfier des éventuelles tentatives d’empoisonnement40. Qu’il soit composé de ses proches parents ou d’individus fraîchement parvenus à la cour, ce milieu est tellement corrompu par la jalousie que le souverain ne peut s’y fier.

    16Il est évidemment tentant de faire le parallèle entre ces vers et la situation vécue par Henri II lors de la révolte de 1173-1174 conduite par ses deux fils, Richard et Geoffroy, duc de Bretagne, mais probablement fomentée par son épouse Aliénor41. Il est vrai que cet évènement majeur précède de très peu la rédaction du Livre des manières ; en outre, la Bretagne a été fortement impliquée dans ce complot mené par le nouveau duc Geoffroy, lui-même soutenu par plusieurs seigneurs de Haute-Bretagne ; enfin, l’évêque de Rennes est présent en personne lors du serment de fidélité prêté en 1175, marquant la réconciliation entre Henri II et le jeune duc de Bretagne42.

    17La critique acerbe des courtisans se poursuit dans un autre registre, celui du langage. Étienne de Fougères les accuse de recourir à diverses stratégies discursives, afin de mieux tromper la vigilance du souverain. L’auteur ne se prive pas d’utiliser à son tour les ressources poétiques pour mettre en exergue la gradation des armes rhétoriques employées par ces ambitieux. « Flatteur ni menteur ne doivent rien obtenir d’un roi, car ils peuvent diffamer un honnête homme s’ils veulent se venger de lui43. » Les curiales n’hésitent pas à user de flatterie à l’endroit du souverain ; la gamme s’élargit au mensonge proprement dit, avant de tomber dans la médisance et la calomnie. Ainsi, ces courtisans manient-ils à la perfection le péché de langue, à la fois expression de pensées néfastes et prélude à des actions malfaisantes44. C’est justement ce qui distingue les courtisans du bon prince : parce que la violence verbale conduit inexorablement au péché de colère, le roi vertueux est celui qui est capable de maîtriser son langage et en mesure de contrôler toute pulsion agressive.

    Le prince, un modèle de vertu

    18Désireux de démontrer que toute gloire est éphémère et que le pouvoir des rois est donc fragile, Étienne de Fougères s’appuie sur l’histoire exemplaire d’Alexandre le Grand, pour rappeler la fin tragique du souverain antique et mettre en garde contre les excès de l’orgueil45. Mais l’évêque de Rennes n’inscrit pas sa pensée dans une laudatio temporis acti opposant un passé idéalisé comme un âge de perfection à un présent de déchéance et de perdition46. Sa temporalité de référence se situe dans une conception de l’histoire immédiate et inéluctable : « Être haut placé, comte ou roi, voire empereur, ne sert à rien : plus haut on grimpe et plus haut on monte, plus on tombe de haut et meurt dans l’ignominie47. » Le motif éculé de la roue de la Fortune vise à rappeler aux princes, poussés par la convoitise et l’ambition, que leur pouvoir temporel est temporaire et que leur chute ne manquera pas de venir un jour. Le prince se doit donc d’être un modèle de vertu pour l’ensemble de la société qu’il a la responsabilité de commander, et plus particulièrement pour le peuple présenté comme faible et facilement influençable. « Et l’Ecclésiaste dit encore que le roi doit être chaste et pur, car le peuple court hâtivement vers le vice dont tâte le prince48. »

    19Après s’être appuyé sur les Écritures, peut-être par simple réminiscence, le poème s’ancre de nouveau dans la réalité sociale du xiie siècle et dans le contexte politique Plantagenêt. L’allusion à Henri II semble indéniable, en référence aux deux titres de duc et roi : c’est en premier lieu à son protecteur que s’adressent ces conseils, que l’évêque approfondit dans les strophes suivantes, sans doute sous l’influence du Policraticus49. Fervent défenseur de la théorie des deux glaives, il insiste plus particulièrement sur les devoirs du souverain envers l’Église, qu’il doit respecter et protéger. « Le roi qui s’est consacré à cela et s’est appliqué à agir ainsi verra ses péchés pardonnés et sera auprès de Dieu un roi couronné50. »

    20Le Livre des manières présente donc le personnage du souverain tiraillé entre plusieurs tentations néfastes, qui se résument en deux péchés majeurs : bien que toujours menacée, sa position dominante peut susciter l’envie de posséder toujours plus, laquelle engendre l’avidité, vice qui participe de l’avarice. Tels sont les ressorts profonds du comportement des princes, auxquels s’ajoutent les effets pernicieux d’un mauvais entourage. La charge contre les courtisans s’articule autour de deux comportements répréhensibles, diffamation et trahison, dont les racines sont à chercher dans le péché d’envie. Ainsi présentés par Étienne de Fougères, ces curiales forment une figure d’opposition à celle du prince idéal. Le bon roi est donc celui qui sait contenir l’offensive des péchés, qu’ils viennent de sa propre intériorité ou d’un entourage mal intentionné : il se doit d’être un modèle de vertu, aussi bien envers les hommes qui constituent la société féodale que devant Dieu.

    « Haute ordre fut chevalerie »

    21Afin de donner une autonomie à la figure du roi, modèle pour tous les ordres de la société, Étienne de Fougères décrit dans une deuxième partie la situation du clergé, avant d’aborder les excès des chevaliers. Le terme de « chevaliers » doit être compris dans un sens large : son poème s’adresse en premier lieu à ce public des puissants et il constitue une entreprise de moralisation de la noblesse. Son propos se divise classiquement en deux parties inégales : ils dénoncent d’abord longuement les manquements et les méfaits de ce groupe social (st. 135-58), avant d’insister sur les fonctions sociales des chevaliers et les vertus qu’ils doivent démontrer (st. 159-68). Ce découpage dialectique informe en soi d’une tension entre une vision idéologique idéalisée de la chevalerie et une réalité sociale moins glorieuse. Sa fonction première est de faire régner la justice, d’être le bras séculier de l’institution ecclésiale et de prendre la défense des opprimés : la théorie des deux glaives implique une étroite collaboration entre l’ordre de la chevalerie et l’Église. L’évêque n’hésite pas en effet à considérer la chevalerie comme un ordo, au même titre que le clergé51. La réalité de l’action des chevaliers décrite par l’évêque de Rennes est évidemment loin de cet idéal : oppression des paysans, recherche de la richesse, vie de débauche sont trop souvent le quotidien de ces puissants, accusés de rompre le contrat implicite entre l’Église et la noblesse, aux dépens des plus faibles.

    22À suivre les étapes du raisonnement d’Étienne de Fougères, la chevalerie apparaît uniquement préoccupée de spolier les biens de ceux qu’elle est censée protéger : « Alors que les malheureux bâillent de faim, ils les volent en leur imposant la taille, ils les font travailler et peiner au point que les corvées ne leur manquent vraiment pas52 ! » Une fois encore, la cupidité règne parmi les détenteurs du pouvoir. L’auteur force le trait en usant d’une dialectique sociale : à la disette des vilains répond l’abondance des puissants. « Les chevaliers mangent et boivent les justes rentes qu’ils reçoivent de leur gens : c’est les tromper et les trahir, en oubliant la foi qu’ils leur doivent53. » Non content de dépouiller les plus pauvres, la convoitise du chevalier peut le conduire à abuser de sa puissance en ayant recours à une violence illégitime54. Logiquement, le topos de la déchéance de la noblesse se fait jour sous la plume moralisatrice de l’évêque de Rennes. « La chevalerie fut un ordre éminent, mais aujourd’hui c’est une plaisanterie : ils aiment trop la danse et le bal, et se livrer à des folies de jeunesse55. »

    23À la différence de Jean de Salisbury qui n’hésite pas à dénoncer en détail les nombreux vices de cet ordre décadent, en particulier la mollesse et la paresse des jeunes ainsi que les pratiques de cour qui rendent les hommes efféminés, l’évêque breton revient à ce qu’il considère comme le plus intolérable, l’obsessionnelle convoitise des puissants. Dans la mesure où elle affecte le bon fonctionnement de l’Église, le détournement des dîmes par les seigneurs laïcs compromet le pacte entre les deux pouvoirs temporel et spirituel et met donc en danger l’ordre et la stabilité sociale56. Rien d’étonnant à ce que ces graves exactions aient été aussi condamnées lors du troisième concile de Latran tenu en 117957. Outre l’institution cléricale, c’est l’ensemble du corps social qui est menacé par cette dérive peccamineuse, mais aussi l’âme du chevalier alors même qu’il détient entre ses mains le glaive de la salvation : décidément, « Mauvaise convoitise ne profite pas58 ».

    24Ce dernier vers renvoie au manquement qu’Étienne de Fougères n’a cessé de stigmatiser tout au long de sa description des pratiques chevaleresques : la convoitise pour les biens des plus faibles. Ainsi, trop de chevaliers s’en prennent à ceux qui sont sans défense et qu’ils devraient pourtant protéger : les paysans comme les clercs. La convoitise est la source d’autres péchés : elle entraîne la violence du chevalier, elle permet d’assouvir la tentation de gourmandise et facilite plus largement la débauche au sein des cours nobiliaires. Au terme de ce bien sombre tableau, l’évêque breton se doit donc de rappeler et justifier la mission bienfaitrice de la chevalerie et des souverains, en vertu des deux schémas idéologiques fondateurs de la conception « grégorienne » de la société et du pouvoir : la théorie des deux glaives et la conception trifonctionnelle de la société féodale.

    Le clergé dans le siècle : une pyramide de péchés

    25Par la mise en exergue des abus de la noblesse à travers la grille des péchés, Le Livre des manières propose donc une reconfiguration du pouvoir des laïcs, non seulement dans les rapports entre les chevaliers et leur souverain, mais aussi par une redéfinition de l’autorité entre les sphères temporelle et spirituelle. L’un des enjeux de la réforme « grégorienne » est en effet de procéder à une nette séparation entre le microcosme des clercs et le monde des laïcs. Pour autant, l’institution ecclésiale se définit aussi par une stricte hiérarchisation de ses membres, en particulier pour le clergé séculier. En fait, Étienne de Fougères ne s’intéresse quasiment pas au milieu monastique, sans doute parce qu’il le considère comme hors du monde. Aux yeux de l’évêque, la véritable césure à l’intérieur de l’institution ecclésiale se situe en effet entre les puissants prélats et les clercs de bas étage, chaque groupe étant taraudé par des péchés spécifiques. Mise à part l’avarice qui semble ne pas connaître de frontière sociale, le monde prolifique et modeste des clercs gravitant autour des paroisses est coupable de s’adonner aux péchés de la chair (luxure et gourmandise), tandis que les prélats de Rome et de toute la chrétienté sont sous la coupe de l’orgueil. Ainsi, au sein de la maison-Dieu, le péché règne en maître et gangrène ses membres : il devient même un des critères de distinction au sein de cet ordre, le moins glorieux de tous sans aucun doute.

    Des prélats entraînés dans la démesure

    Rome assiégée par l’orgueil et l’avarice

    26Il n’est guère étonnant de trouver sous la plume d’un évêque la présence de la métaphore de l’Église comme un corps composé de membres interdépendants, avec à sa tête le représentant de Dieu sur Terre : « Si quelqu’un ne prend pas soin de sa tête, ses membres auront peu de vigueur. Je puis bien dire en vérité que c’est d’une tête malade que vient la maladie59. » Dans Le Livre des manières, le pape est logiquement placé au sommet de l’Ecclesia, mais il est aussi pris dans une spirale qui peut s’avérer vicieuse s’il n’y prête garde : affecté par la superbe et l’avarice, il doit savoir laver ses péchés par la pénitence. Le début du cycle consacré au pontife ne laisse aucun doute sur sa primauté hiérarchique et sur sa responsabilité dans le salut de l’humanité : « Il doit porter tous nos péchés60. »

    27L’orgueil est la menace principale pour le chef de l’Église et il n’est dès lors pas inutile de rappeler la vanité de ce bas monde, simple lieu de passage non dénué d’embûches. Mais au lieu de remémorer l’image classique de la roue de la Fortune, l’évêque de Rennes illustre son propos par une métaphore paysagère typique de la France de l’ouest, celle du bocage61. Quiconque est au sommet du pouvoir et des honneurs, en haut du talus, peut tomber au plus bas et s’enfoncer dans le fossé marécageux. Et tous les biens accumulés par avarice ne peuvent empêcher la chute : le thème de la richesse inutile, car éphémère, vaut aussi pour les membres du haut clergé.

    28C’est d’ailleurs à travers ce péché que l’évêque de Rennes s’en prend au corps des cardinaux : « C’est vilenie que de prendre une commission et de vendre la justice pour de l’argent. Ils doivent veiller à ce que la convoitise ne les incite pas à accepter un pot-de-vin62. » Les cardinaux sont avant tout stigmatisés pour leur avarice, à travers la pratique de la simonie. Elle se devine par des pratiques de corruption, suscitées par l’envie de posséder toujours plus. Mais, plus grave encore, elle affecte aussi le bon fonctionnement de la justice ecclésiastique qui, en spoliant ses ouailles, se détourne du modèle de justice voulu par Dieu.

    29La réflexion sur les prélats de l’Église romaine face au péché constitue un cas d’école : le péché est omniprésent et constitue une menace, même pour le premier des chrétiens, particulièrement exposé aux vices les plus redoutables, l’orgueil et l’avarice. Le pape se doit donc d’être un exemple pour la communauté des croyants.

    Les archevêques : la dénonciation d’une figure familière

    30L’évêque Étienne de Fougères commence son propos par une formule rhétorique en s’interdisant toute critique à l’encontre des archevêques et rappelle à la fois leur dignité supérieure et leur légitime autorité sur les évêques63. Pourtant, l’un comme l’autre, ils doivent être prêts à sacrifier leur vie au nom de Dieu, à l’exemple du martyre de Thomas Becket64. L’évêque de Rennes met de suite en garde contre les dangers inhérents à leur fonction d’archevêque : ce prélat d’envergure est particulièrement exposé au péché d’orgueil65. Pour échapper à la vaine gloire, l’archevêque doit s’éloigner des biens de ce monde, aussi bien dans son palais archiépiscopal que lorsqu’il prend la route pour accomplir ses visites pastorales. La volonté de voyager avec trop de montures le conduirait en effet à tomber dans la facilité du prêt à intérêt, à être victime du piège de l’usure, pour la simple ambition de paraître66. Le choix du motif du cheval n’est guère surprenant puisque cet animal tient une place de premier choix dans le bestiaire de l’orgueil, tel qu’il se développe dans la littérature édifiante et dans l’iconographie du xiie siècle67. La référence à ce symbole de puissance sociale renvoie en même temps à une pratique répréhensible qui s’est développée dans le milieu des prélats au cours de ce siècle, que le concile de Latran dénonce un an après la mort d’Étienne de Fougères68. L’évêque en appelle donc au bon sens et à la mesure de ses confrères archevêques, pour qu’ils adoptent les préceptes évangéliques de modération, plutôt que de vouloir briller en société69.

    31Que l’évêque de Rennes ait finalement succombé au désir de mettre en garde ses hauts personnages de l’Église n’est pas étonnant, dans la mesure où il analyse l’ensemble des comportements peccamineux de la hiérarchie ecclésiastique. Mais son réquisitoire visait sans doute un personnage en particulier, à savoir son propre supérieur, l’archevêque de Tours. C’est ce que suggère fortement la strophe suivante du Livre des manières : « Saint Gatien fut très pauvre, saint Martin et saint Julien aussi ; ils n’en furent jamais moins chrétiens, ni davantage dans les liens du péché70. » Les trois saints invoqués comme figures exemplaires ne sont manifestement pas choisis au hasard : Gatien a été le premier évêque de Tours, Martin est l’un de ses successeurs les plus vénérés, tandis que Julien, premier évêque du Mans, est célébré dans une église tourangelle71. Par ailleurs, l’auteur n’a pas hésité à utiliser la première personne du singulier comme s’il voulait insister sur son implication personnelle dans cette récrimination à venir à l’encontre de son supérieur72. Dès lors, l’insistance sur les dépenses occasionnées par la venue de l’archevêque avec sa suite ne serait-elle pas une référence au concile provincial de 1175, organisé à Rennes par Étienne de Fougères et présidé par l’archevêque de Tours Barthélémy de Vendôme ?

    32Ce jeune archevêque accède au siège de Tours en 1174 : il dilapide une grande partie des biens de son Église pour subvenir à ses besoins personnels73. Sans doute faut-il aussi considérer le rapport entre les deux prélats sous un angle politique, pour recevoir une confirmation d’une éventuelle animosité de l’évêque de Rennes envers l’archevêque de Tours. L’élection d’Étienne de Fougères au siège de Rennes en 1168 est due à l’intervention d’Henri II Plantagenêt, qui se doit de placer ainsi l’un de ses protégés à un poste majeur, de la même manière qu’il contrôle déjà les évêchés de Nantes et de Dol74. Par ailleurs, le souverain anglo-normand soutient les prétentions bretonnes en faveur d’un archevêché indépendant à Dol, dégagé de la tutelle de la province ecclésiastique de Tours75. En effet, les relations entre Henri II et Barthélemy de Vendôme ont été pour le moins tendues, pour au moins deux raisons : d’une part, l’élection tourangelle de 1174 s’est effectuée dans le contexte troublé de la révolte des fils du roi d’Angleterre, soutenue en sous-main par son épouse Aliénor d’Aquitaine, laquelle avait un lien de parenté éloigné avec Barthélémy de Vendôme. D’autre part, l’archevêque de Tours avait reçu le soutien du roi Philippe Auguste : le souverain français en tant que patron de l’archevêché soutenait les droits du siège de Tours face aux revendications de Dol76. Il est dès lors plus aisé de comprendre l’ampleur du contentieux opposant Étienne de Fougères à l’archevêque de Tours : non seulement l’expérimenté évêque rennais devait obéissance, dans le cadre de la hiérarchie ecclésiastique, à un jeune archevêque qu’il considérait comme prétentieux et dépensier, mais il défendait avec fidélité les intérêts de son souverain Plantagenêt dans la Bretagne orientale, face au pouvoir croissant du rival capétien, soutien indéfectible de Barthélémy de Vendôme. Que ce dernier ait pu incarner dans Le Livre des manières la figure négative de l’archevêque, dominé par la vaine gloire, l’ostentation, la convoitise et la prodigalité, n’est guère pour surprendre. Un tel rapprochement prouverait, s’il en est encore besoin, que l’œuvre de l’évêque de Rennes, tout en usant de topoi littéraires plus ou moins anciens, s’inscrit dans un contexte précis, celui de la Bretagne des années 1170, marqué par l’empreinte politique des Plantagenêts et la forte volonté réformatrice des prélats grégoriens.

    Les évêques : entre vision idéale et expérience personnelle

    33À rebours du parcours peccamineux suivi pour stigmatiser la figure du mauvais archevêque, Étienne de Fougères met d’abord en exergue les risques de prévarication dans l’exercice de la fonction d’évêque77. Ces dignitaires ont déjà fait l’objet d’une première admonestation dans la partie consacrée au bas clergé : l’évêque de Rennes les accuse de complicité dans la propagation de la simonie78. Il commence donc par s’attaquer à toutes les pratiques de concussion qui règnent dans les évêchés79. L’idéal de l’évêque est de se détacher des biens terrestres car la détention de biens matériels ne doit pas le détourner de ses missions temporelles, notamment l’exercice tout en mesure de la justice et la gestion scrupuleuse des biens de l’Église. Pour inciter chaque évêque à rendre une bonne justice, dénuée de corruption, il fait alors intervenir un anti-modèle personnifié par Judas, figure emblématique d’un processus qui conduit irrémédiablement de l’avidité à la trahison et de la trahison à la perte80. De la même manière, l’évêque doit faire preuve de la plus grande honnêteté dans l’administration de ses affaires financières, en veillant bien à ne pas profiter de sa position dominante pour s’enrichir indûment81.

    34L’évêque rennais recommande à ses confrères de consacrer leurs richesses à aider les plus démunis, particulièrement en temps de disette : les biens de ce monde ne se justifient que dans le but de donner l’aumône aux pauvres82. Il doit aussi être un exemple incarné : qu’il pratique une forme d’ascétisme, en sacrifiant une part de sa subsistance quotidienne. Ses aumônes en nature ne seraient-elles pas aussi un antidote au risque de péché de gourmandise83 ? D’autres mauvais comportements le menacent dans l’exercice de sa fonction épiscopale, par exemple le risque de tomber dans la violence physique. Or, la main qui consacre, absout et bénit ne peut être souillée par des actes violents84. De même, la chasteté de l’évêque n’a de sens que si elle est en adéquation avec un langage châtié tenu aux fidèles : « Chaste de corps et dans ses propos, il ne convient pas que, s’il porte l’étole, il dise de lestes plaisanteries pour faire rire ses fidèles égrillards85. » Étienne de Fougères opère donc un rapprochement entre l’interdit de toute forme de sexualité imposé au clergé, conçu comme relevant de la luxure, et le péché de langue, impensable de la part de celui qui doit donner l’exemple à son clergé86.

    35L’avarice, la violence physique, les excès du corps, en particulier la luxure, les mauvaises paroles constituent toutes les tentations et occasions de pécher que l’évêque se doit de combattre, ce qui rend d’autant plus méritant cette fonction ecclésiastique… et l’auteur de ses lignes ! Pourtant, il est encore un péché qui le guette, sans doute le plus scandaleux de tous. « Quand il siégera en assemblée, portant mitre et crosse, qu’il se souvienne que la vaine gloire ne vaut pas grand-chose, elle est bien éphémère87. » Sans doute, l’opposition entre la vaine gloire terrestre et la gloire céleste éternelle est un poncif de la littérature religieuse et moraliste. Ce n’est pas tant la richesse ou le savoir qu’il faut craindre, mais la domination : il faut savoir éviter l’arrogance dans l’exercice de ce pouvoir terrestre, rester humble au service des fidèles et de l’Église. L’avertissement d’Étienne de Fougères n’a rien de rhétorique et, dans un texte à caractère biographique, il prétend appliquer ces prescriptions dans la gestion de son évêché : « Ce que j’en fais [de mon église], ce n’est point par amour de la vaine gloire, mais par désir d’en retirer quelque soulagement pour mon âme, dans l’espoir que quiconque lira ces lignes ne manquera point de dire d’un cœur pieux et d’une voix bienveillante : “Dieu fasse paix à l’âme d’Étienne de Fougères, évêque de Rennes”88. »

    36Au final, après avoir mis en garde tous ses confrères des multiples risques de péché, avoir rappelé que l’évêque se doit d’être un modèle de vertu par son comportement, Étienne de Fougères achève ses conseils en rappelant qu’il doit, par la prédication, condamner sans relâche toute forme de péché chez ses ouailles : « Il doit traiter pour eux de tous les vices, louer le bien et condamner le mal. Mais ce qu’il blâme en paroles, qu’il veille à ne pas y toucher, à ne pas y participer89. » Au-delà de l’exemplarité que vante Étienne de Fougères dans son action quotidienne, le verbe est tout aussi important dans la construction de la figure de l’évêque idéal90. La prédication est sans doute le vecteur privilégié pour sensibiliser à la présence du mal et à ses multiples variations, déclinées en quelques vices capitaux ; mais quoi de plus durable et efficace que la rédaction d’une œuvre littéraire moralisante et didactique, décrivant l’ensemble de la société féodale, afin de toucher un public de haute volée, à commencer par celui de la cour Plantagenêt ?

    Les vices du bas clergé au crible de la réforme « grégorienne »

    37Bien qu’il ait été mis à la tête de l’évêché de Rennes par Henri II, Étienne de Fougères semble être un prélat soucieux d’appliquer scrupuleusement les préceptes de la réforme « grégorienne », du moins à en juger par les strophes sans concession consacrées aux mœurs du bas clergé. Sa condamnation des prêtres (st. 48-58) comme celle des doyens et archidiacres (st. 59-70) se fonde sur une dénonciation sans surprise des deux comportements les plus inacceptables aux yeux des réformateurs de l’Église depuis la fin du xie siècle : la simonie et le nicolaïsme. Pourtant, l’originalité du poème d’Étienne de Fougères provient de sa volonté d’ancrer cette réalité dans un contexte régional, par quelques références à des personnages bretons, et de la mise en place d’une stratégie narrative associant inéluctablement ces deux péchés majeurs que sont l’avarice et la luxure.

    La plèbe paroissiale dans le cercle vicieux des péchés

    38Les prêtres de paroisse sont les premiers visés par l’évêque. Le tableau qu’il brosse du clergé paroissial est sans nuance, les vices et dérèglements s’accumulent car, à bien y regarder, ces prêtres sont prisonniers d’une logique implacable. Il les accuse d’abord de céder aux tentations de la gourmandise, dans ses deux variations : la gloutonnerie et l’ivrognerie. « Par concupiscence, ils prennent leur plaisir aux ripailles et beuveries91. » Non contents de mener une vie de débauche, ils en viennent à vouloir surpasser leurs confrères dans le péché. Ils prétendent, pis encore, donner des leçons de bonne conduite aux fidèles, alors qu’ils ne sont en rien exemplaires. Particulièrement significatif est le lien direct effectué par Étienne de Fougères entre l’ivresse et la luxure, qui est dénoncée en ces termes : « Ils condamnent l’adultère, mais ils y tombent constamment. […] Ils nourrissent leurs concubines, leurs putains, des biens de l’Église, et leurs petits bambins des honoraires des trentains qu’ils n’ont pas mérités92. »

    39Vivre en couple pour un ecclésiastique constitue un sérieux motif de condamnation, encore aggravé par la présence d’enfants par essence illégitimes93. En effet, la transgression de l’interdit sexuel par le nicolaïte engendre des manquements au respect des sacrements. L’évêque rappelle une règle élémentaire de pureté rituelle : une main souillée par le corps d’une femme ne peut offrir le corps de Dieu aux fidèles. La seconde offense infligée à Dieu est de ne pas réitérer son sacrifice lors de messes pourtant dûment stipendiées par des fidèles. Comment les vivants pourraient-ils avoir confiance en leur prêtre s’ils n’honorent pas la mémoire des morts ? D’autant que la non-célébration des messes pour les défunts risque aussi de nuire à terme à la bonne rentrée des revenus de l’Église. L’utilisation de la métaphore du « Patrimoine du Crucifié » pour désigner les biens ecclésiastiques destinés aux pauvres, mais avilis et diminués par l’usage qu’en font les clercs indignes, renforce la puissance de cette condamnation épiscopale. En somme, le prêtre nicolaïte met en danger la cohérence de la communauté des chrétiens, puisqu’il remet en cause la différenciation du statut entre clercs et laïcs fondée sur le rapport à la sexualité ; de plus, il interrompt le lien nécessaire entre les vivants et les morts par le non-accomplissement des suffrages et la profanation de l’Eucharistie ; enfin, il affaiblit l’institution qu’il devrait servir et pervertit sa fonction caritative en s’accaparant des biens pour entretenir femme et enfants. Rien d’étonnant dès lors que l’accusation de simonie vienne s’ajouter à ce réquisitoire déjà chargé. Le lien de causalité entre luxure et avarice est donc démontré : le non-respect du vœu de chasteté devient un facteur explicatif ou aggravant de l’obsession des clercs pour l’argent.

    40Trois strophes présentent ensuite les clercs comme partageant les mêmes vices que deux figures laïques de la société féodale94. D’une part, ils sont comme les mauvais chevaliers qui font payer de lourdes taxes ou, pire, extorquent le peu de richesse que détiennent les plus faibles et les empêchent ainsi de se défendre en justice. D’autre part, ils sont assimilés aux usuriers, ces bourgeois qui font fructifier leurs biens selon des stratagèmes démoniaques95. Ces activités illégitimes démontrent l’obsession de richesse de ces membres inférieurs de l’Église, de ces avaricieux dont l’ensemble du peuple est victime, pauvres comme riches. La réflexion sur les vices de la plèbe du clergé se termine par un ultime lien entre deux péchés, l’avarice et la gourmandise, vue cette fois-ci dans sa dimension qualitative : grâce aux abus financiers, les simples prêtres peuvent s’offrir les meilleurs plats.

    41La boucle est donc bouclée, ces prêtres sont enfermés dans une spirale sans fin : la gourmandise, surtout l’ivresse, entraîne ces clercs dans la luxure, plus précisément en situation de concubinage, ce qui les conduit souvent à engendrer des rejetons ; dès lors, cette luxure les entraîne dans l’avarice puisqu’ils doivent sacrifier leurs devoirs sacramentels et exploiter leurs fidèles pour nourrir leur famille ; ce souci d’accumuler les richesses leur permet finalement de s’adonner à la gourmandise. Mais la mise à jour de ce cercle vicieux est encore aggravée par le fait que ces prêtres sont aussi en partie responsables des péchés commis par leurs supérieurs hiérarchiques directs, les doyens et archidiacres.

    Avarice et corruption des doyens et archidiacres

    42Selon l’évêque de Rennes, doyens et archidiacres seraient animés d’une bonne volonté dans leur lutte contre les vices des prêtres, mais seraient facilement corruptibles. Pour ancrer encore plus sa dénonciation du nicolaïsme, il personnalise son discours en citant des noms de prêtres communs dans la France de l’ouest, qui entretiennent des concubines et réussissent aisément à corrompre leurs supérieurs : « Ils ordonnent à Orri et à Ogier de les chasser et de les tenir à l’écart : s’ils les entretiennent à nouveau, ils sont relevés de leurs fonctions ! Mais, alors que le doyen a juré expressément qu’elles seront balayées de la maison, car cette situation est intolérable, cinq sous l’ont vite tranquillisé96. » Pour les prêtres de paroisse, le meilleur moyen d’acheter le silence des doyens et archidiacres consiste à faire vibrer une corde sensible, celle de la vénalité. Une somme d’argent suffit à leur faire oublier les transgressions sexuelles commises par les prêtres : la luxure est facilement exonérée par un esprit avaricieux. « Ce clerc, dit-il, n’est pas un sodomite, qui entretient Orhan ou Organite : bonne est la maison où habite une femme. Et voilà le prêtre tout quitte97 ! » Doyens et archidiacres en viennent à justifier la présence de concubines ou d’une épouse auprès des prêtres, en considérant qu’elles font partie des aménités nécessaires au bon fonctionnement de l’espace domestique. De nouveau, Étienne de Fougères ancre son discours dans un contexte local, en faisant référence à des prénoms bretons de femmes de prêtres : Organite est le nom de l’épouse du père de Robert d’Arbrissel, prêtre à la fin du xie siècle, tandis qu’Horhan renvoie peut-être à Ora, fille d’un autre évêque de Rennes, Gualter98. Le choix du terme « érite » n’est pas sans poser problème, puisque deux sens peuvent lui être attribués : il peut être le sodomite mais aussi l’hérétique99. Dans le premier cas, serait sous-jacente l’idée que mieux vaut avoir une concubine ou une épouse, plutôt que de recourir à la sexualité contre-nature. L’évêque distinguerait alors une gradation dans le vice de luxure. Si le terme renvoie plutôt à la notion d’hérétique, il faudrait alors envisager le fait qu’un clerc qui cohabite avec une femme se place en marge de l’Église. En fait, rien n’empêche de prendre en compte simultanément la polysémie de ce terme, puisque l’accusation d’hérésie est alors fréquemment associée à celle de sodomie, pour reprendre les catégories ecclésiales100. Autre preuve de la corruption de ces clercs censés donner l’exemple aux prêtres de paroisse, l’habitude de ces serviteurs de Dieu d’exonérer les femmes de petite vertu, dès lors qu’elles ont les moyens de les convaincre de leur bonne foi. Et Étienne de Fougères d’opérer un rapprochement provocateur entre la prostituée et la sainte101.

    43« Bien pire le commerce des églises102 ». Faut-il comprendre par ce vers que l’évêque fait preuve d’une relative indulgence envers le nicolaïsme par rapport à la simonie ou ne s’agit-il que d’une formule rhétorique ? Après avoir d’abord mis en accusation les évêques en personne, Étienne de Fougères s’en prend cette fois à leurs subordonnées qui n’hésitent pas à recourir à toutes les formes de prévarication dans la distribution des cures. « Un bon clerc, de bonne réputation, et possédant plus qu’une poignée de deniers, n’obtiendra jamais une église s’il ne graisse d’abord la patte à l’évêque. […] Certains évêques refusent de fixer un prix, mais le doyen, à qui revient l’estimation, évalue tout en monnaie en fonction de la charge et de son prestige103. » La simonie est donc extrêmement grave pour l’institution ecclésiale : la vente des bénéfices aux plus offrants décourage les clercs honnêtes, définis comme ceux qui ont la sagesse de bien étudier et la vertu de bien se comporter. En somme, les modèles exemplaires de la réforme « grégorienne » se voient entravés dans leur volonté d’améliorer le fonctionnement de l’Église par ceux qui ne jurent que par l’argent. La simonie est condamnée en ce qu’elle permet à des prêtres ignares et peu respectables d’avoir accès aux cures paroissiales. Une circonstance aggravante consiste à confier ces charges à des jeunes enfants de leur famille : « À leurs neveux, des riens du tout qui font encore pipi au lit, ils accordent des prébendes et ils plaisantent sur l’argent que ces enfants encaissent ainsi104. » Ce favoritisme est d’autant plus inexcusable que ces neveux de basse extraction ne sont pas à même d’assurer leurs obligations paroissiales. Coupables de simonie et de népotisme, ces doyens et archidiacres ne valent pas mieux que les prêtres de paroisse qu’ils ont indûment placés à la tête d’un bénéfice.

    44Le prélat rennais est tellement exaspéré par cette situation au sein de l’Église, qu’il en vient à en appeler à la vengeance divine à l’encontre de ces mauvais clercs, dans une imprécation qui englobe sans nuance l’ensemble des tonsurés, le bas clergé paroissial comme les réguliers : « Ah ! Dieu, que fais-tu de ton tonnerre ? Pourquoi ne le foudroies-tu pas à l’instant105 ? » Après ce coup de sang initial où il en appelle à la colère de Dieu, il nie la présence de toute haine et colère en lui. Il se justifie en développant un discours plus moralisateur et quelque peu paternaliste à l’égard de ce clergé mineur. Dans un élan pédagogique, l’auteur passe d’un appel à la répression à une démarche de prévention des péchés, au premier desquels se situe l’avarice sous la forme de la simonie.

    45En somme, la description poussée de l’Église séculière par l’évêque de Rennes offre une nette distinction entre deux mondes au sein de l’institution ecclésiale, qui transparaît notamment par la présence ou non de certains péchés. Au sommet, les prélats sont affectés par l’orgueil et l’avarice, les deux péchés les plus dangereux, considérés depuis Augustin et en alternance selon les auteurs, comme la racine de tous les maux. De son côté, par son ancrage au plus près du monde des laïcs, le bas clergé se compromet surtout par son incapacité à résister aux tentations corporelles de la chair et de la bonne chère. La figure du prêtre fornicateur et glouton continue de se mettre en place en cette fin du xiie siècle, en partie du fait d’une pression réformatrice au sein même de l’Église, désireuse d’assurer la supériorité des clercs sur les laïcs, courant duquel participent Étienne de Fougères et son Livre des manières106. Pourtant, si les péchés varient selon le statut dans la hiérarchie ecclésiale, s’ils constituent bien un signe de distinction cléricale, il n’en reste pas moins que l’avarice gangrène la totalité du clergé séculier. Sans compter qu’elle étend aussi son emprise de façon inquiétante sur le troisième ordre de la société, constitué des laboratores.

    Les laboratores, de la menace à l’emprise de l’avarice

    46Quand Étienne de Fougères s’intéresse au troisième ordre de la société, il distingue deux mondes et deux sociétés bien différenciés : les campagnes et les villes, les paysans et les bourgeois. Cet ordre, largement majoritaire en nombre, se définit par une double homogénéité : il est le groupe des dominés, soumis aux injonctions des nobles et des clercs ; il est composé de travailleurs, dont les activités ont pour point commun d’être manuelles. Cette catégorie de producteurs n’est pourtant pas épargnée par la présence du péché et celui qui les menace au plus haut point n’est autre que l’avarice.

    Un portrait en trompe-l’œil : le paysan comme modèle de vertu

    47La description du monde paysan sous la plume d’Étienne de Fougères a pu être considérée avec une certaine complaisance. Pour Antony Lodge, l’évêque de Rennes fait montre à leur égard d’une « sympathie sincère et véritable » et « il leur semble prêt à pardonner leurs tromperies sur la dîme107 ». Georges Duby est beaucoup plus sévère sur les arrière-pensées de l’évêque qui, « feignant de s’apitoyer sur la peine des pauvres », vise à rappeler les obligations des travailleurs de la terre envers leurs maîtres, dans le but de justifier le rôle central de la seigneurie108. Il est vrai que l’organisation de cette partie du poème peut prêter à confusion. L’évêque commence par vanter les mérites des paysans, en insistant sur les vertus qu’ils démontrent jour après jour dans leur labeur quotidien. Puis, il met en scène les vices des vilains : la misère de leur condition les incite parfois à s’en prendre à Dieu et à tenter de tricher sur le versement des dîmes. Cette dénonciation est renforcée par la convocation d’un personnage vétéro-testamentaire, Caïn, qui incarne une multiplicité de péchés, en opposition à son frère Abel. Cette figure négative permet de prévenir des malheurs promis aux paysans irrespectueux et annonce l’admonestation finale de l’évêque fidèle à son rôle de moraliste109.

    Une paysannerie idéalisée : un monde préservé du péché ?

    48Dans le cadre du schéma trifonctionnel de la société féodale, préalablement rappelé par Étienne de Fougères, la fonction des paysans est bien de travailler pour nourrir le reste de la communauté chrétienne. Cette fonction productive a le mérite de préserver les paysans de la tentation de certains péchés. En premier lieu, ce fardeau les empêche de tomber dans la paresse, comme en témoigne le vers suivant : « Le vilain a bien du travail et bien de la peine110. » Pour autant, ce travail n’est guère récompensé : les fruits provenant de leur sueur ne leur reviennent que trop peu et, le plus souvent, ils doivent se contenter du minimum et surtout consommer des productions de piètre qualité111. Confrontés à une telle frugalité, il n’y a guère de risque pour ces paysans de tomber dans le péché de gourmandise, encore moins d’accéder à toute forme de raffinement gastronomique.

    49Étienne de Fougères décrit alors le fonctionnement du système seigneurial, fondé sur le versement de diverses redevances en nature par les paysans. Il cite ainsi les prélèvements sur les récoltes de céréales, en particulier le froment, sur l’élevage des volailles, sur la production de vin, qui pèsent lourdement sur la disponibilité alimentaire des familles paysannes112. Les qualités du portrait du paysan ne prennent que plus de relief par opposition à la figure peccamineuse du seigneur, qui n’hésite pas à varier ses stratagèmes pour obtenir l’objet de sa convoitise gourmande113. Le seigneur sait jouer sur les sentiments de son protégé en tentant de provoquer son orgueil par flatterie. Et si la ruse s’avère insuffisante ou inefficace, il n’hésite pas à le menacer par la parole. Pourtant, la figure du paysan devient presque enviable sous la plume de l’évêque. Non content d’être préservé de plusieurs tentations néfastes par son statut de travailleur et de dominé, il est en mesure de se rapprocher du modèle évangélique de pauvreté114. Il est ainsi mieux à même de réaliser son salut, quelles que soient les fautes commises au cours de son existence de labeur.

    Les vices des vilains ou la figure du maudit Caïn

    50Ainsi, les paysans devraient considérer leur situation comme une faveur divine et non comme une punition. Le comportement que l’évêque reproche d’abord à ces manants, c’est de s’emporter en dirigeant leur courroux contre Dieu, forme de colère la plus condamnable qui soit à ses yeux115. Pourtant, il semble qu’il y ait pire comportement aux yeux de l’évêque, ce qui semble confirmer la thèse de Georges Duby d’une apologie du système seigneurial : ce sont les réticences des paysans à honorer la dîme due à l’Église116. Pour appuyer sa démonstration, l’évêque de Rennes cherche à prouver que cette forme d’avarice paysanne constitue aussi une perte pour celui qui la pratique. « Ah ! comme a perdu toute honte celui qui falsifie ses comptes pour tromper Dieu, car Dieu connaît le nombre et la valeur des grains que contient la gerbe payée par le paysan117 » ! En économisant aux dépens de l’Église, c’est Dieu qu’il pénalise. Et le profit immédiat que pense réaliser le paysan fraudeur va se retourner contre lui : outre le fait qu’il n’en sera guère plus riche, il perd le bien le plus important, l’amour de Dieu, donc la vie éternelle. Au jour du Jugement, il lui faudra de toute façon abandonner tous ses biens, les blés comme les vignes, et Dieu lui fera payer un prix bien supérieur en s’emparant de son corps et de son âme118.

    51Afin de mieux figurer son propos et dénoncer encore plus ardemment les mauvaises mœurs qui sévissent dans la paysannerie, l’évêque fait intervenir une figure classique chez les moralistes médiévaux, dès lors qu’il s’agit de condamner les manquements à la dîme : l’exemple impardonnable de Caïn devient emblématique de pratiques fréquemment répandues au xiie siècle119. La ruse déployée par Caïn – secouer la gerbe sur l’aire avant de payer sa dîme – est évidemment condamnable en ce qu’elle prive l’Église de ses biens légitimes ; néanmoins, les pratiques les plus inadmissibles consistent à ne pas ramasser les récoltes, les laisser se gâter sur pieds, ou les cacher jusqu’à ce qu’elles se corrompent, puisqu’alors ces richesses ne profitent plus à personne, ce qui suscite irrémédiablement la colère divine. Caïn incarne décidément la figure pécheresse par excellence, le contre-exemple sur lequel tous les paysans doivent méditer pour guider leur conduite personnelle120.

    52Pour clore son discours sur les paysans, voici la sentence morale qu’Étienne de Fougères exprime : « Veillez donc, libres cultivateurs, à bien payer vos dîmes : si vous trichez au préjudice de Dieu, vous péchez plus que d’autres121. » Cet avertissement final peut sembler bien sévère au regard de l’ampleur et de la gravité des péchés commis par d’autres groupes sociaux. En se concentrant sur les manquements au paiement de la dîme, en se focalisant sur la figure odieuse de Caïn, l’évêque semble défendre en premier lieu les intérêts de l’Église, tout en légitimant le mode de production seigneurial et les échanges inégaux de biens qu’ils génèrent au profit des ordres dominants. Ni compassion, ni complaisance dans les propos du prélat breton dès lors qu’il dépeint les strates inférieures de la société : ceux qui travaillent portent les stigmates du péché, qu’ils soient paysans ou bourgeois.

    Une bourgeoisie corrompue par l’usure

    53Aux yeux d’Étienne de Fougères, l’avarice est aussi le péché par excellence de la bourgeoisie, à tel point qu’il n’en indique aucun autre, mais il n’est en rien l’apanage de ce groupe social qu’il désigne du terme de « borzeis ». Le clergé, plutôt menacé par la simonie, n’a cependant pas échappé aux périls d’une forme particulièrement répandue de l’avarice, le péché d’usure122. Les uns en ont été les instigateurs, à l’image de ces clercs qui pratiquent sans vergogne le prêt à intérêt ; les autres en ont été les victimes consentantes, comme ces archevêques qui n’hésitaient pas à s’endetter pour accumuler un nombre impressionnant de montures123.

    Stigmatisation et encadrement de l’usure

    54Dans le poème, le substantif « convoitise » apparaît à plusieurs reprises, mais son sens, associé à l’envie, renvoie en fait à toute forme de cupidité124. Pour désigner le « péchié » d’usure, déclinaison de l’avarice, l’évêque de Rennes utilise donc deux termes : « usure » et « jable125 ». Mais que faut-il entendre précisément par usure ? Et quelles sont les formes de cette pratique sociale dénoncée par Étienne de Fougères ? La définition de l’usure associe une activité financière à sa perception morale : « ce terme désigne au Moyen Âge le supplément illicitement attaché au remboursement d’une dette, et aussi le péché qui consiste à exiger ce supplément126 ». Si l’homme d’Église dénonce avec fermeté l’activité des usuriers dans la société chrétienne des années 1170, il n’est pas opposé par principe aux activités financières, en cette époque de forte croissance économique et de monétarisation accélérée des échanges127. Loin d’être dénué de pragmatisme, l’évêque rennais prend bien soin de distinguer plusieurs types de situations d’échanges pécuniaires avec intérêt, la plupart s’avérant clairement illicites, certains relevant de formes légales.

    55C’est ainsi qu’il débute son argumentation en décrivant une prise d’intérêt légitime, au-delà du capital dépensé, lorsque le commerçant effectue des voyages pour s’approvisionner en marchandises128. Mais l’évêque n’est pas très précis sur ce qu’il considère être un gain raisonnable, pas plus qu’il n’explicite la légitimité de ce profit. Sans doute envisage-t-il le voyage commercial comme une prise de risques sur le capital engagé. En ce sens, il reconnaît l’existence d’une usure admissible, en vertu d’une théorie qui s’apparente à celle du « juste prix ». Si Étienne de Fougères ne s’engage pas dans la réflexion sur la formation du prix de vente, au détour d’un vers, il fait part de sa préoccupation pour cette question, qui apparaît dans les débats des théologiens et canonistes de son temps129.

    56En fait, l’auteur s’intéresse bien plus à tous les abus commis par les usuriers de tout poil. La plus grande partie du poème consacré aux bourgeois se complaît à dénoncer ces « tricheries », ces pratiques illégitimes commises aussi bien par les marchands que les prêteurs. Il détaille quatre cas répréhensibles, révélant d’une technique commerciale ou usuraire spécifique. L’opération frauduleuse la plus simple consiste à vendre un produit à la place d’un autre, dont la qualité est reconnue comme inférieure130. Outre cette contrefaçon sur la qualité, on peut ruser sur la quantité de marchandises vendues, comme ce négociant en draps, expert pour tromper le client selon une technique décrite par Étienne de Fougères : « Qu’il achète et vende à la même aune, qu’il n’étire ni ne distende son drap131. » D’autres marchands ont recours à un procédé courant qui consiste à rehausser le prix de vente des produits, dans le cas d’une vente à crédit132. Mais les plus fourbes des usuriers maîtrisent l’art de cumuler plusieurs pratiques frauduleuses, tout en se faisant passer pour des commerçants bien intentionnés133. Ces usuriers combinent une action commerciale sur des marchandises douteuses, aussi bien sur la quantité (longueur des draps) que par la qualité réelle de ces biens (céréales, bétail, tissus de laine), qu’ils vendent par ailleurs à un niveau supérieur au juste prix, sous le prétexte fallacieux de compenser une vente à crédit. Dans le même temps, ils opèrent une pratique de change illicite, en jouant sur une fausse équivalence entre deux monnaies. Nul doute que ces personnages sans scrupule incarnaient aux yeux de l’évêque breton le péché d’avarice dans toute son horreur. Il est d’ailleurs probable que l’utilisation de l’adjectif « eschars » soit plutôt à entendre dans son sens premier, à savoir celui d’avare134 !

    Respectables bourgeois et condamnables usuriers

    57Lorsqu’Étienne de Fougères se présente comme le rapporteur de la parole des usuriers, c’est pour avancer quelques justifications à leurs activités professionnelles. L’attitude la plus simple consiste à nier la réalité, même dans le cas d’une usure démultipliée135. Entre négation sincère et mauvaise foi du marchand assurant pratiquer des ventes légitimes, l’évêque avance une explication traditionnelle en relation avec une intervention diabolique. Il supporte encore moins d’entendre un second argument tenu par quelques usuriers qui prétendent que l’usure est en fait un acte de charité136. On peut néanmoins s’étonner de l’absence d’arguments théologiques de la part de l’évêque, en réponse à ces affirmations qu’il ne conteste que sur le plan de la morale. On aurait pu s’attendre notamment à la présence de deux arguments classiques encore largement développés en ce xiie siècle : d’une part, l’idée selon laquelle commerce et banque sont des activités qui n’opèrent pas de transformation d’un objet et, qu’à ce titre, elles n’entrent pas dans le cadre du travail proprement dit : l’argent étant en lui-même stérile, il n’est donc pas naturel d’en faire une source de profit. D’autre part, ceux qui font fructifier l’argent sans labeur, en ajoutant simplement un intérêt, utilisent un bien qui n’appartient qu’à Dieu, le temps, et l’usurpe à leur profit. Étienne de Fougères préfère donc porter sa dénonciation de l’usure sur le terrain de la théologie morale, confirmant ainsi que « l’Église se posait alors en régulatrice d’une société mue par l’avidité, rétive à la charité, dont elle devait rappeler l’éminence137 ».

    58Pour autant, l’évêque breton sait distinguer le bon grain de l’ivraie : il opère une catégorisation des bourgeois, fondée sur une opposition professionnelle nette. « Les bourgeois doivent être artisans ou marchands, mais sans pratiquer l’usure ni la vente à terme : c’est là un métier de lâche138. » Les métiers manuels de l’artisanat et les activités commerciales, s’opposent radicalement aux jeux de manipulations monétaires et aux formes de crédit. Il est donc légitime de s’étonner, à la suite d’A. de La Borderie, de l’absence de toute référence explicite aux juifs dans le poème, qu’il est alors fréquent de les stigmatiser pour leurs activités financières illicites139. Plutôt qu’à l’absence de véritables communautés juives dans la Bretagne au cours du xiie siècle, il faut sans doute l’imputer à une vision de la société chez Étienne de Fougères uniquement centrée sur les chrétiens, pour lesquels le risque du péché importait vraiment aux yeux de l’évêque140.

    Souffrances et pénitence de l’usurier

    59Par sa dénonciation des péchés du siècle, Le Livre des manières s’efforce donc de dessiner les contours de l’Ecclesia chrétienne. Le thème de l’usure en est l’un des moyens privilégiés, puisqu’il permet de configurer une distinction essentielle entre la communauté des croyants et ceux qui ne respectent pas ses préceptes. L’usurier devient donc aux yeux de l’évêque le prototype du mauvais chrétien, celui qui mérite punition, tant par des embarras ici-bas que par les peines de l’au-delà141. L’excommunication sanctionne donc en toute logique celui qui a versé dans l’usure : elle le condamne non seulement à une exclusion religieuse, mais aussi à un isolement social142. Et non content d’être ostracisé à cause de son avarice, l’usurier excommunié devient un agent de corruption pour son propre entourage. L’auteur rappelle en effet que tout chrétien en relation avec un excommunié s’expose à la même sanction143.

    60Exclu de la communauté chrétienne, interdit de recevoir les sacrements, l’usurier tombé sous le coup de l’excommunication ne peut reposer en terre chrétienne144. Il est dès lors considéré comme un idolâtre, comme le rappelle un autre extrait du poème : « les gens le tiennent pour un païen, les petits comme les grands145 ». Étienne de Fougères reprend ici une longue tradition théologique, dont le point de départ remonte à Paul qui a associé à deux reprises l’avarice à l’idolâtrie146. Ce qui les rapproche, c’est de se soumettre et d’adorer une autre créature que Dieu, qui l’argent, qui une autre divinité. À ce titre, ce péché d’usure est souvent considéré comme le plus grave de tous, puisqu’il fait sortir des limites de la foi.

    61Dès lors, à quoi bon persévérer dans une telle erreur ? Telle est l’interrogation d’Étienne de Fougères. Arrivé au seuil de la mort, l’usurier excommunié ne pourra plus jouir de sa richesse et ne sera pas en mesure d’en faire profiter quiconque147. Sans compter que la faute personnelle de l’usurier rejaillit sur sa descendance, dont la vie matérielle et l’honneur se voient ainsi entachés par son péché148. L’évêque reprend à son compte l’idée exprimée à plusieurs reprises dans l’Ancien Testament d’un malheur qui se reporte sur la descendance, soit par la pauvreté matérielle, soit par la maladie ou l’infirmité, étant entendu qu’il s’agit sans aucun doute possible d’un châtiment de Dieu. Puis, il poursuit par une comparaison, extraite de Juvénal, entre l’usurier qui élève ses enfants et la cigogne qui nourrit ses petits, afin de montrer que les enfants reproduisent les comportements de leurs parents149.

    62Étienne de Fougères reprend la référence aux païens, afin de mieux convaincre les usuriers de s’amender enfin. Mais quels sont les remèdes proposés à ses pécheurs par le prélat rennais ? Son premier devoir est de redonner l’argent gagné lors de ses fraudes, car ces profits sont considérés ni plus ni moins comme le fruit d’un vol150. De la même manière, après s’être confessé à son curé lors du Carême, il doit lui rendre les dîmes impayées, en n’oubliant pas évidemment d’y intégrer les intérêts gagnés sur ce capital151 ! Ces obligations remplies, il se doit d’être généreux de son plein gré, en particulier envers l’Église qu’il a tant lésée152. Tout ce qu’il a gagné indûment, et bien plus, doit être converti en aumônes pour espérer s’attirer les faveurs divines et sauver son âme.

    63Le discours d’Étienne de Fougères sur l’usure ne s’inscrit donc pas simplement dans une tradition de condamnation d’une pratique sociale de plus en plus répandue dans l’Occident chrétien de la seconde moitié du xiie siècle, en s’appuyant sur les fondements bibliques et les législations canoniques les plus récentes153. Il participe à sa manière à « un effort de réformation » de la part de l’Église, une réhabilitation sous condition « qui vise plutôt à la mise en ordre d’activités nouvelles foisonnantes, moralement et socialement dangereuses154 ». S’il n’a de cesse de stigmatiser les marchands vicieux et les prêteurs véreux, jusqu’à les menacer des foudres de l’excommunication, il propose aux usuriers une démarche de rachat pour sauver leur âme et éteindre le châtiment qui pèse sur leur descendance. Nous allons voir que l’évêque de Rennes dénonce une dernière conséquence inattendue engendrée par l’avarice, mais tout aussi dramatique, qui affecte cette fois les épouses et les filles des usuriers ou de leurs victimes. Entre usure et luxure, le pas est facile à franchir, et toujours pour le plus grand malheur des femmes !

    La luxure : une affaire de courtisanes

    64Dans son analyse du Livre des manières, Georges Duby constatait que « pour la première fois dans ce qui reste aujourd’hui de la littérature en langue profane, les femmes sont montrées formant un ordo doté de sa propre morale et sujet à ses propres défaillances155 ». Ce poème consacré aux états de la société féodale constitue en effet une œuvre exceptionnelle au xiie siècle par la place accordée aux femmes : il leur dédie presque un quart de son poème, les femmes n’étant précédées que par le premier ordre156. Mais il faut immédiatement tempérer cette observation quantitative en précisant que la société féminine est nettement divisée en deux groupes antinomiques : les femmes mauvaises et les femmes vertueuses. Plus que le nombre de strophes consacré à chaque groupe de femmes, c’est leur ordre d’apparition qui est révélateur de la perception des femmes par Étienne de Fougères. Il procède en effet à une inversion de la présentation : chez les femmes, les péchés précèdent les vertus, à la différence des catégories masculines de la société. Si le discours du prélat affiche une misogynie qui n’a rien de surprenant pour l’époque, en revanche il ne dénonce qu’un unique péché, la luxure, qui lui semble avoir pris possession du corps de toutes les femmes. C’est autour de ce péché de chair que l’évêque de Rennes donne à voir la construction des rôles sexués et des identités de genre. Mais cette identité féminine se construit essentiellement par le portrait des dames de la haute société. Alors qu’il fait preuve d’une forme de compassion à l’égard des femmes luxurieuses du peuple, l’adultère des courtisanes ne semble mériter aucune indulgence, à plus forte raison quand elles pratiquent des actes considérés comme contre-nature. La dénonciation du lesbianisme fait ainsi l’objet d’un développement particulièrement original et suggestif, qui ne trouve aucun équivalent dans la littérature en langue vulgaire du Moyen Âge, et qui offre une ouverture privilégiée à la fois sur la construction médiévale du féminin et du masculin et sur les rapports de domination et de pouvoir entre hommes et femmes157.

    Les femmes du peuple : victimes ou consentantes ?

    65Comment l’usure peut-elle donc conduire à la luxure ? C’est sans compter sur la naïveté de l’usurier qui se fait doublement gruger par son emprunteur : celui-ci s’empresse de passer souvent au logis de son créancier, lui donne en gage quelques vieilles marchandises, signe qu’il n’oublie pas sa dette. Mais, en fait, il convoite les faveurs de la maîtresse de maison, d’autant plus facilement que le mari la considère comme une femme courtoise. « Il s’imagine récupérer son capital avec de l’intérêt, mais l’autre bouleverse beaucoup ses calculs, et il lui fait encore plus grande honte : il lui monte sa femme ou sa fille ! L’un ou l’autre ne se tracasse pas si on batifole avec sa bourgeoise, et dit : “Si elle rit et si elle s’amuse, c’est donc qu’elle est courtoise”158. » Étienne de Fougères profite de cette saynète, qui n’est pas sans évoquer le ton du fabliau, pour manifester une première fois sa franche hostilité aux pratiques de la fine amor, forme de relation amoureuse qu’il considère comme relevant de l’adultère159. Et de recourir au terme « monter », généralement utilisé pour décrire l’accouplement des animaux. Car il n’est pas dans la norme de la société féodale de voir une bourgeoise se prétendre l’égale d’une aristocrate. Celle-ci mérite donc à double titre d’être punie pour son attitude irrévérencieuse160. La pénitence de la femme adultère prend la forme d’une punition privée, afin de préserver la réputation du mari. Elle doit jeûner au pain et à l’eau, porter quelques haillons en guise de cilice, rester emprisonnée dans une stalle d’écurie et recevoir des coups de fouet du mari trompé161. En tombant dans ce péché, la femme en vient à incarner l’animalité et elle ne mérite plus alors aucune pitié de la part de son mari. Tout époux était en droit de répudier sa femme convaincue d’adultère, quand elle refusait de s’amender, en la confiant aux bons soins de l’Église162.

    66D’autres femmes pouvaient jouir d’un contact privilégié avec les membres du clergé, selon des postures bien peu respectables aux yeux de l’évêque. Nous avons précédemment mentionné les dénonciations d’Étienne de Fougères à l’encontre du nicolaïsme, pratique présentée comme fréquente chez les membres du bas clergé. Les relations charnelles avec les femmes revêtaient de fait plusieurs modalités : soit ces clercs avaient des concubines à demeure, car bon est l’ostel ou fame habite à en croire l’un d’entre eux ; soit ils entretenaient des maîtresses occasionnelles163. Enfin, certains avaient commerce avec des femmes de mauvaise vie, à l’exemple de ces doyens et archidiacres qui n’hésitaient pas à fréquenter des prostituées164. Ce qui est au cœur des préoccupations du prélat rennais est bien la conduite des membres du premier ordre à l’égard de la sexualité : sa réprobation se tourne vers les hommes d’Église et non vers les femmes qui leur sont plus ou moins soumises. Elles n’apparaissent qu’au second plan, quel que soit leur statut social. Prostituées de circonstance ou concubines notoires, elles gardent une place subordonnée face à la domination masculine165. Il en va de même dans une strophe située dans la partie finale du poème consacrée aux femmes de bien : « Qu’il soit d’un bourg ou d’un village, ignoble est qui méprise la femme, même s’il a une épouse quelque peu déloyale166. » Cette fois encore, ces femmes du commun sont présentées comme les victimes du pouvoir des hommes. Pour autant, la femme reste perçue comme un être de peu de confiance pouvant facilement devenir un agent de diffusion de la luxure dans le corps social.

    67Mais Étienne de Fougères englobe-t-il vraiment les femmes de toute condition dans sa diatribe misogyne ? Il faut relever l’absence totale de la femme paysanne, même quand le poème se consacre au monde des campagnes. Sans revenir sur les cas des prostitués qui œuvraient majoritairement en ville, mais dont beaucoup avaient probablement des attaches rurales, la présence de femmes du peuple s’observait également à la cour des grands, où tout un monde de servantes et domestiques s’activait au service des nobles dames. Et l’évêque rennais sous-entend que des ragots circulent sur le comportement douteux de toutes ces femmes : « Au sujet des dames et des demoiselles, des femmes de chambre, des servantes, des soubrettes et des suivantes, on m’a rapporté bien des histoires167. »

    Les femmes adultères de la cour

    68Dans sa comparaison entre les femmes bien nées régnant sur la cour et les filles à leur service, Étienne est donc bien moins indulgent à l’égard de ces dames mondaines. Objets de convoitise, elles génèrent les désordres et les troubles les plus graves168. Plus directement, leur statut prestigieux de courtisane engendre une première attitude répréhensible : le goût de la paresse169. À la différence de la paysanne vertueuse et courageuse qui ne ménage pas sa peine, la femme de bonne naissance se distingue par son inactivité. Or, pour l’évêque, cette oisiveté conduit immanquablement à la luxure : cette tentation permanente de la sexualité engendre des comportements peccamineux qui rejaillissent à double titre sur la société, en remettant en cause l’autorité de leur mari, et en s’opposant à Dieu et à son œuvre.

    69S’inspirant largement des œuvres de Juvénal et d’Ovide, Étienne de Fougères commence par dénoncer l’attitude de la courtisane qui, très vite et sans raison, rejette son « mari » et « seignor170 ». Non contente de refuser d’honorer sexuellement son époux, elle ne pense qu’à succomber aux plaisirs de la tromperie. Par son comportement, elle remet donc en cause l’autorité maritale : c’est un affront à l’ordre matrimonial, dont l’Église s’efforce au xiie siècle de garantir le bon fonctionnement. De plus, en cherchant querelle à son seigneur, elle risque de tomber dans le péché de colère. Autre outrage à l’ordre féodal, elle jette parfois son dévolu sur un homme de basse condition, transgression d’autant plus inacceptable qui remet en cause la « pureté de sang » de la noblesse : « Quand elle est mâtinée par les valets, elle dit : “Telle est ma destinée !” Mais c’est ainsi que naît une lignée dont la noblesse s’est perdue171. »

    70Dans les trois strophes suivantes, l’évêque approfondit cette dénonciation de l’abâtardissement de la noblesse ; il déplore sa décadence qu’il attribue cette fois aux dérèglements sexuels des femmes de la cour. Si cet argument d’un risque de dégénérescence nobiliaire est un lieu commun dans la littérature antique et médiévale, le trait est renforcé par le recours à la métaphore animale, en assimilant ces nobles dames à des chiennes de race « mâtinée » par des mâles du commun172. Et de poursuivre la comparaison déterministe entre la descendance adultérine de ces courtisanes et la progéniture d’un chat ou d’un porc : chacun hérite des vices inhérents à sa basse extraction173.

    71Autre grave offense à Dieu, autre comparaison empruntée à la faune par le prélat rennais : « Pour son amant, elle se maquille et change de visage plus qu’un épervier sortant de mue174. » Cette habitude irrépressible des femmes de la noblesse de se farder fait l’objet d’une description longue et précise, axée en fait sur quatre pratiques de beauté et de soin, qui aboutissent à la formulation d’un jugement moral sans concession175. Les récriminations sont explicitées en ces termes : « Grâce à ce qui suinte de la faisselle, de femme laide, elle se fait belle, et de flétrie jouvencelle, et de putain, elle se fait pucelle176 ! » Le lien entre les pratiques de maquillage et la luxure est donc de double nature : cet artifice est condamnable en ce qu’il favorise une sexualité incontrôlée, en gommant ou cachant tous les défauts et en donnant l’illusion de la jeunesse. Cette beauté trompeuse n’est que mensonge qui subvertit l’ordre de la création177. Mais la transformation du corps est aussi un moyen pour ces femmes de cacher les stigmates de leur abandon à la luxure : par les fards et les soins, la putain devient pucelle. De la même manière, il poursuit son réquisitoire en condamnant les pratiques magiques effectuées par la « sorcière » qui confectionne des figurines d’argile et de cire, puis prononce des formules divinatoires. Puis, il s’en prend à la suite de Juvénal et Ovide aux femmes qui pratiquent et subissent l’avortement178. Qu’ils soient un instrument de transgression sexuelle, un moyen de se débarrasser d’un mari gênant ou d’éliminer un enfant indésirable, maquillage, sorcellerie et avortement ont en commun de faire vaciller l’ordre social et donc de remettre en cause l’ordonnancement divin.

    72Il n’est pas étonnant dès lors de constater que plus aucune norme n’est en mesure de juguler ce désir luxurieux, qui peut s’assouvir en tout lieu et à toute heure. La dame noble profite de la complicité d’autres femmes malveillantes et avance des prétextes fallacieux, comme celui de souffrir d’une fièvre sévère. Alors « elle se fait adresser à la vigile, non pour prier, mais pour batifoler : elle pourrait y trouver celui qui lui fait renier Dieu179 ». Pour l’évêque de Rennes, aucune frontière ne résiste plus aux besoins impérieux de la luxure : ni l’espace consacré du sanctuaire, ni le temps sacré de la prière.

    73Pourtant, il est un cas encore plus grave à ses yeux : la profanation d’un corps de même sexe. « Un beau péché n’a rien d’étonnant du moment que la nature y incite, mais qui œuvre contre nature se souille d’un laid péché180. » Étienne recourt à un procédé ironique autour d’une esthétique de la morale, en usant de l’oxymore des beaux péchés qui seraient autorisés, à d’autres trop laids car interdits par la nature. Et quand il semble dénoncer l’homosexualité dans son principe même, c’est encore au féminin qu’il associe cette pratique, plus précisément aux nobles dames.

    Innommables courtisanes : les femmes contre-nature

    74La renommée historiographique du poème d’Étienne de Fougères tient en grande partie à quelques strophes considérées comme uniques dans la littérature médiévale, consacrées aux pratiques homosexuelles des femmes. Outre l’ancienneté du texte, sa valeur tient à la précision des descriptions de la sexualité lesbienne, à travers une série de métaphores très suggestives181. Il n’est donc pas étonnant que ce passage du Livre des manières ait été l’objet de nombreux commentaires et analyses, non sans avoir été d’abord été passé sous silence ou mis en doute. Mais depuis une vingtaine d’années, à la suite du développement des gender studies, ce texte est devenu la référence incontournable des études sur l’« homoéroticisme » féminin au Moyen Âge, au moins pour l’historiographie anglo-saxonne.

    75Pour une meilleure appréhension de la richesse et de la cohérence de son contenu, voici l’intégralité du passage d’Étienne de Fougères :

    « Ces dames ont inventé un jeu : de deux trous, elles font un nœud, heurtent cercueil contre cercueil, allument leur feu sans fusil. Elles ne jouent pas à pique-en-panse, s’affrontent à pleins écus, sans lance, ne se soucient pas d’aiguille dans leur balance, et n’ont point d’axe à leur meule. C’est hors de l’eau qu’elles pêchent le turbot, et elles ne vont pas chercher de gaule pour cela. Elles ne souhaitent pas de pilon dans leur mortier, ni de pivot à leur bascule. Deux par deux, elles se tripotent de concert et se mènent plus qu’au trot. En s’escrimant de la cuisse, elles se paient bassement leur quote-part182. »

    76Pour l’évêque rennais, ces pratiques lesbiennes s’intègrent à double titre dans la catégorie des actes contre-nature. Elles constituent une anomalie à la norme sociale telle qu’elle est définie par l’Église car cette sexualité, dont la finalité ne peut en rien être procréatrice, remet en cause l’ordre matrimonial. Elles s’apparentent en outre à une aberration physiologique, puisque cette union sexuelle s’effectue avec des parties du corps perçues comme inadaptées à cette fonction. La vision phallocentrique de la sexualité d’Étienne de Fougères s’exprime par la démultiplication des références au sexe masculin, à travers une série de métaphores empruntant à divers champs lexicaux. Pour appuyer cette dénonciation, il recourt aux associations de la sexualité lesbienne à des activités déterminées comme masculines dans la société féodale. Le tournoi en constitue la référence principale, avec ses armes complémentaires, la lance et l’écu, complété par la pratique d’une autre activité réservée aux chevaliers, l’escrime, liée elle aussi au champ de la force physique et de l’entraînement militaire. La courte allusion à la pêche semble renforcée la stratégie diffamatoire à l’égard des courtisanes, car si la pêche n’est en rien spécifique du monde de la noblesse, le choix du turbot renvoie à une espèce à la chair fine et noble, réservée aux tables aristocratiques. Faut-il voir dans ces métaphores des figures d’inversion au sens où la place de l’homme se trouverait usurpée par la femme ? Cette sexualité entre femmes serait effectivement une remise en cause de l’agencement de l’ordre social183.

    77Le second champ lexical convoqué par le prélat renvoie cette fois à des ustensiles familiers des femmes, présents dans l’espace domestique comme la meule et son axe, le pot et son pilon, la balance et son aiguille, le fusil pour allumer le foyer. La description des pratiques lesbiennes se fonde par conséquent sur une accumulation d’analogies, qui confine presque au voyeurisme, entre les parties sexuelles du corps et des objets sexuellement connotés : il associe des espaces et des objets spécifiquement masculins à d’autres intimement féminins, comme si l’auteur ne parvenait pas à concevoir la sexualité autrement que sur le mode hétérosexuel et phallique. Cette absence du sexe masculin, évoqué par de multiples attributs du quotidien, vise évidemment à rappeler la stérilité et l’inanité de ces pratiques homosexuelles, mais aussi à démontrer une nouvelle fois l’infériorité de la femme, particulièrement flagrante dans le domaine de la sexualité.

    78Pour autant, en même temps qu’il ridiculise et dénonce les courtisanes lesbiennes, Étienne de Fougères semble bien faire une concession paradoxale dans l’ultime strophe : le plaisir semble également possible dans ce type de sexualité184. « Elles ne sont pas toutes du même moule : l’une se tient tranquille et l’autre se remue, l’une fait le coq et l’autre la poule, chacune tenant ainsi son rôle185. » Cette stance a pu être interprétée comme une reconnaissance tacite de pratiques homosexuelles hors du modèle phallocratique, voire comme un échec final de la stratégie discursive de l’évêque dans sa condamnation de l’homosexualité féminine186. Ces conclusions méritent un examen plus approfondi, à la lumière d’une analyse formelle du passage, car l’auteur pose une condition à cette satisfaction sexuelle : elle n’est possible que par la reproduction du schéma de domination masculine187. Il est significatif de noter que les deux vers centraux de la strophe sont construits sur une opposition. Le premier est axé sur un couple sémantique lié au registre de l’action. Selon l’évêque de Rennes, dans l’homosexualité féminine, chacune de ces femmes n’a pas la même fonction : l’une d’elles se doit d’être active, revêtant ainsi le rôle masculin dans le couple. Mais, dans le second vers, le prélat opère une recatégorisation significative de la perception de ce phénomène : en rapprochant les attitudes sexuelles des lesbiennes de celle du coq et de la poule, il renvoie ni plus ni moins ces dames de cour au monde de la basse-cour et opère un déplacement de ce type de sexualité vers l’animalité. Et cette clôture du discours sur les lesbiennes fait écho à la première strophe annonçant la dénonciation de ce péché contre-nature : « Celui-là, on doit le pourchasser avec des chiens, lui jeter des pierres et des bâtons ; on devrait lui jeter des torche-culs et le tuer comme un chien188 ! » Par sa fonction de déshumanisation, la présence de cette double métaphore animalière, qui encadre le passage sur la description des pratiques homoérotiques des courtisanes, constitue une justification de ce véritable appel au lynchage et de cette incitation au meurtre de ces femmes par Étienne de Fougères189. Il ne semble donc pas exagéré de suivre la position de Robert Clark lorsqu’il considère que ce texte s’inscrit dans une rhétorique homophobe et qu’il « participe de la formation d’un discours de persécution dirigé contre ceux qui sont perçus à l’écart des formes de reproduction190 ».

    Misogynie et homophobie : la luxure comme indicateur d’une identité de genre

    79Il n’y a rien de surprenant à trouver sous la plume d’un évêque du second xiie siècle la formulation d’un discours misogyne construit autour du péché de luxure. La femme se définit avant tout par son corps, à travers la maternité, nécessairement inscrite dans le cadre du sacrement du mariage. Ainsi apparaît le modèle de la femme vertueuse dont la sexualité est non seulement acceptable, mais peut s’accomplir pleinement et aboutir au plaisir charnel. La condamnation de l’acte sexuel renvoie donc à la figure de la luxurieuse. Ce péché n’est pas seulement dangereux pour celles qui y succombent, il engendre des conséquences néfastes pour l’ensemble de la société. Pourtant, le prélat distingue un degré de gravité dans la hiérarchie des péchés sexuels, fondé sur une opposition entre péché naturel et actes contre-nature.

    80Si l’adultère est condamné, c’est qu’il remet en cause l’ordre matrimonial récemment défini par l’Église et en cours d’imposition à la société chrétienne. Le mariage est le meilleur remède contre la luxure et la voie d’accès au bonheur familial. En témoignent trois strophes du poème qui font office d’apologie du mariage et de la maternité, permettant l’épanouissement du couple191. Le bonheur conjugal repose sur la confiance réciproque, étant entendu que l’épouse doit obéissance à son époux. L’évêque fait montre d’une relative largesse d’esprit envers la sexualité par rapport à d’autres hommes d’Église de cette époque : « Ils se donnent de la joie comme bon leur semble192. » Le plaisir sexuel est légitime dès lors qu’il survient dans le cadre d’une décision commune à l’intérieur de l’espace du mariage ; il ne dérange en rien le bon ordre social et par conséquent nul ne peut s’en plaindre. Par opposition, la description de cet amour presque parfait se clôt par une réprobation à l’encontre du couple adultère, qui ne peut jouir en toute quiétude de sa relation illicite, peut-être une allusion au secret devant entourer les relations du galant et de sa dame dans la fine amor.

    81Dans la strophe suivante, l’évêque nuance cependant cette affirmation d’une liberté de jouissance dans le cadre du mariage, en hiérarchisant les effets du péché de chair : « Ce qui, fait à une jeune fille, est un péché pour qui la désire charnellement, l’époux peut le faire à l’épouse sans pénitence trop lourde193. » Par là même, il en vient à justifier le plaisir de l’homme, presque à le déculpabiliser. « Le mariage comme remède à la fornication […]. Étienne de Fougères est adroit. S’adressant aux laïcs, il fait place aux délectations du sexe » constate Georges Duby194. Quant aux enfants, ils sont présentés comme un bienfait, à condition de recevoir une bonne éducation et une instruction de qualité195. Dans le cas contraire, selon le prélat breton, la présence d’une progéniture constitue un risque supplémentaire de tomber dans le vice, quel que soit le milieu social considéré196. En fait, ce n’est pas la première référence à cette conception des enfants comme source de mauvais comportements. Dans le poème, les clercs nicolaïtes sont les premiers à succomber, comme le prêtre qui n’effectue pas des services religieux pourtant rémunérés. Il en va de même du paysan qui se refuse à acquitter sa dîme, à cause du fardeau de sa progéniture197.

    82Si une descendance née d’une union matrimoniale ne garantit pas le bonheur, ni la certitude d’échapper au péché, en revanche les rejetons issus d’une relation adultérine constituent le plus grave des dangers pour l’avenir de la noblesse, comme nous l’avons constaté auparavant. « De son noble seigneur et maître l’héritage revient au bâtard ; c’est pourquoi les héritiers sont aujourd’hui inférieurs à ceux de l’histoire ancienne198. » En s’accouplant avec n’importe quel homme de son entourage, quel que soit son statut social, la courtisane luxurieuse fait courir le risque d’abâtardir sa lignée. Une fois encore, une telle proscription renvoie aux pratiques de l’amour « courtois », puisque la dame devait être d’un rang social supérieur à celui de l’amant.

    83Le retour à cet extrait du poème permet de mieux percevoir le sens profond de la réprobation de l’évêque de Rennes à l’encontre des relations homosexuelles féminines et la virulence de son discours de nature homophobe. À aucun moment, il n’accorde de place à la part des sentiments dans les relations entre femmes : les lesbiennes ne sont appréhendées qu’à travers l’unique filtre du sexe, de la relation purement physique ; jamais il ne s’engage dans le champ des affects ou du registre amoureux. Acte contre-nature par excellence, les activités sexuelles lesbiennes sonnent comme une remise en cause de la reproduction sociale : par leur sexualité, ces femmes se trouvent hors du contrôle des hommes ; pire, elles en viennent symboliquement à prendre leur place. En outre, elles menacent les fondements biologiques de la société, puisque leurs jeux érotiques et leurs pratiques sexuelles se caractérisent par leur stérilité, qui fait peser la menace fantasmée de la fin de l’humanité199. Ce double danger social et biologique du lesbianisme pourrait expliquer la quasi-absence de toute référence à l’homosexualité masculine dans le poème, hormis une allusion déjà signalée aux vers 249-250 : en effet, ce comportement était considéré comme beaucoup moins menaçant pour l’ordre sexuel du monde féodal.

    84Dans le combat mené par le prélat rennais contre la luxure, la maîtrise du corps des femmes, en particulier des femmes de la noblesse, est donc l’enjeu central. Alors que les femmes du peuple sont présentées comme soumises sexuellement, les courtisanes font figure de femmes émancipées et actives par leurs sexualités. La dénonciation virulente de la luxure au féminin dans la sphère de la noblesse s’inscrit dans une volonté de mise au pas de ces femmes de haut rang, à travers l’affirmation du rôle crucial du mariage comme antidote à la luxure et le renforcement du contrôle de l’Église sur la société du xiie siècle. « Les hommes sont groupés selon des ordres qui reflètent leur activité politique, économique et sociale. Les femmes, par contre, n’ont qu’une valeur, une fonction biologique qui résume leur statut : la naissance des fils-héritiers. Ainsi la sexualité et la distribution économique se rejoignent dans le corps de la femme tandis qu’elle reste exclue des fonctions économiques et sociales dans l’ordre du monde200. »

    85Le corps féminin est donc l’objet de toutes les attentes de la part des hommes et de toute l’attention d’Étienne de Fougères dans son long passage consacré aux femmes. Une fois dénoncés les péchés qui gangrènent l’ensemble des ordres et états du monde terrestre, il en vient à décrire les tourments qui attendent tous ces damnés en enfer. Après une description générale du lieu infernal, le tableau se précise où n’apparaissent plus que les seules luxurieuses, victimes de sévices bien particuliers : « Des crapauds, des couleuvres et des tortues leur pendent aux mamelles nues. Ah ! comme jadis furent malvenues les amours des folles amies ! Si des lézards, des grenouilles et des souris leur pendent aux mamelles, alors ce ne sont plus des demoiselles ; elles se déclarent plutôt souvent misérables201. » Une fois encore, même dans l’au-delà, la personnification de la luxure ne peut emprunter qu’au seul corps féminin. Après la punition sur Terre pour les lesbiennes, vient donc le châtiment divin pour toutes les luxurieuses. À chaque fois, ce sont des animaux qui s’en prennent au corps de ces femmes et aux attributs de la féminité. Et ces vers ont un effet visuel que l’iconographie romane a su mettre en exergue, comme nous le constaterons au chapitre suivant202. Un tel acharnement de la part du prélat breton envers les femmes et la sexualité féminine en devient presque caricatural, au point que J. Guthrie en est venu à proposer une interprétation psychanalytique des frustrations sexuelles de l’auteur du poème203.

    86Quoi qu’il en soit, le discours moral et eschatologique tenu par l’évêque de Rennes à l’endroit des femmes de cour nous renvoie très certainement au champ d’expérience de l’ancien courtisan, au service pendant plusieurs années du roi d’Angleterre Henri II et de son épouse Aliénor d’Aquitaine. Georges Duby a montré comment les princes Plantagenêts, particulièrement Henri II, ont favorisé l’épanouissement de l’idéologie courtoise, mais aussi encouragé l’élaboration et la diffusion des rituels de l’amour courtois204. Le poème antiféministe, mâtiné d’homophobie, composé à la fin de sa vie par Étienne de Fougères, ne serait-il pas une réponse au développement de cet imaginaire courtois à la cour des Plantagenêts ? Face à l’existence d’un espace de sexualité mal contrôlé par l’Église, plus libre, et pouvant inclure des pratiques lesbiennes, n’était-il pas de son devoir de réaffirmer la morale dominante en faveur d’une sexualité régulée par le sacrement du mariage ? Mais, au final, ne partage-t-il pas avec l’idéologie courtoise une même vision de la femme comme un objet de tentation sexuelle ? Et n’aurait-il pas été lui aussi quelque peu contaminé par ce climat mental et culturel courtois, lorsqu’il célèbre, certes dans le cadre du mariage, le bien-fondé du plaisir sexuel, de la « joie » ?

    Conclusion

    87En ces années 1170, l’évêque de Rennes considère sans surprise la société de son temps à travers une grille de lecture binaire centrée sur les notions de bien et de mal. Mais, à la différence de la plupart des théologiens et clercs du xiie siècle, l’espace du mal sur Terre présenté dans Le Livre des manières n’est pas structuré par un péché dominant qui serait généalogiquement à la racine de tous les autres. Certes, selon Étienne de Fougères, l’avarice est le péché dominant, qui traverse et corrompt l’ensemble de la société chrétienne : si elle touche en priorité les catégories les plus riches (aristocraties laïque et religieuse, bourgeoisie liée à l’argent par leurs activités), elle n’épargne personne, ni les paysans trop souvent réticents à payer leur dîme, ni les simples clercs qui profitent de leur position pour exploiter la faiblesse de leurs ouailles ou de leurs confrères. La lutte contre l’avarice devient donc logiquement le cheval de bataille de la réforme « grégorienne », au même titre que l’interdiction des relations sexuelles pour l’ordre consacré. La luxure est en effet très présente dans Le Livre des manières, mais sa dynamique est différente, puisque la responsabilité en incombe toujours à la femme, ou plutôt aux femmes de la noblesse et aux courtisanes. Elles sont le plus souvent des tentatrices, et quand les hommes ne succombent pas à leur charme, elles n’hésitent pas à tomber dans le péché contre-nature que constitue le lesbianisme.

    88Le Livre des manières d’Étienne de Fougères ne se polarise donc pas sur un seul péché, pas plus qu’il n’accorde de place à l’ensemble du septénaire des vices, puisque certains péchés sont manifestement délaissés ou rarement instrumentalisés dans le cadre de son discours moralisateur. L’orgueil ne stigmatise que les prélats, jamais les détenteurs du pouvoir temporel. Ces derniers, rois et nobles, sont présentés comme gouvernés par l’envie, devenue convoitise, qui a tendance à se diluer dans le péché d’avarice et ne prend pas encore une forme spécifique de corruption de la société. La colère surgit à quelques reprises seulement et se tourne parfois directement contre Dieu. La gourmandise est très peu mentionnée, tandis que l’absence de la paresse ou l’acédie est sans doute à relier au choix de l’évêque de ne pas prendre en considération l’ordre monastique, peut-être parce qu’il considère que les moines n’appartiennent plus tout à fait au monde.

    89Étienne de Fougères compose donc son long poème autour du couple de péchés avarice-luxure. La luxure est une catégorie discriminante de la société féodale : elle en vient à tracer une frontière intangible entre les genres, puisque l’omniprésence de la luxure s’accorde d’abord au féminin ; elle permet de renforcer la distinction entre laïcs et clercs que les réformateurs de l’Église prétendent appliquer à tous les domaines de la vie sociale. Mais seule l’avarice semble pénétrer vraiment dans tous les interstices de la société d’ordres : elle est comme un poison qui s’insinue dans l’ensemble du corps social et n’épargne aucun de ses membres. Tel est l’imaginaire peccamineux du féodalisme qui traverse ce Livre des manières, rédigé en Bretagne par Étienne de Fougères dans la décennie 1170. Reste à le confronter à un autre discours de ce temps, tenu sur les façades et dans les nefs des églises romanes de Bretagne, à travers des sculptures exposées au regard de tous les membres de l’Ecclesia.

    Notes de bas de page

    1 Rédigé en vieux français, le poème est composé de trois cent trente-six quatrains monorimes de vers octosyllabiques, mais il emprunte son vocabulaire aux dialectes de l’ouest et à l’anglo-normand, d’où une langue parfois difficile où affleurent des termes rares et même quelques hapax lexicaux. Nous avons suivi deux versions éditées du poème, en privilégiant la plus récente : Étienne de Fougères, Le Livre des manières, éd. Anthony R. Lodge, Genève, Droz, 1979 (textes littéraires français, 275) et Étienne de Fougères, Le Livre des manières, édité, traduit et annoté par Jacques T. E. Thomas, Paris/Louvain, Peeters, 2013.

    2 Charles-Victor Langlois, La vie en France au Moyen Âge de la fin du xiie siècle au milieu du xive siècle d’après les moralistes du temps, vol. 2, Paris, Hachette, 1925, p. 1-26, part. p. 6 ; Anthony R. Lodge, « The Literary Interest of the “Livre des Manières” of Étienne de Fougères », Romania, 93, 1972, p. 479-497.

    3 Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 27.

    4 Terence A. M. Bishop, « A Chancery Scribe: Stephen of Fougères », Cambridge Historical Journal, 10, 1950, p. 106-107.

    5 Chronique de Robert de Torigni, éd. Léopold Delisle, 2 vol., Rouen, Le Brument, 1872-1873, II, p. 23.

    6 Arthur de La Borderie, Histoire de Bretagne, t. III : De l’an 995 après J.-C. à l’an 1364, Rennes/Paris, Vatar, 1899, p. 253-254.

    7 Dom Guy-Alexis Lobineau, Histoire de Bretagne, 2 vol., Paris, F. Muguet, 1707, t. II, col. 308.

    8 Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 22.

    9 Sur les sources du Livre des manières, voir Kerstin Hård af Segerstad, Quelques commentaires sur la plus ancienne chanson d’états française, le Livre des manières d’Étienne de Fougères, thèse de la faculté des lettres, Uppsala, 1906, p. 9-48.

    10 St. 286-289, v. 1140-1156.

    11 Ovide, Amores, Livre II et Élégies XIV ; Juvénal, Satire VI et XIV.

    12 L’auteure a retrouvé deux métaphores du poème déjà présentes dans la littérature arabe classique ; par contre, l’argument linguistique sur les deux néologismes encore inexpliqués est beaucoup moins convaincant. Sahar Amer, « Lesbian Sex and the Military: From the Medieval Arabic Tradition to French Littérature », dans Francesca Canade Sautman et Pamela Sheingorn (dir.), Same Sex Love and Desire among Women in the Middle Ages, New York, Palgrave, 2001, p. 179-198, et ead., Crossing Borders: Love between Women in Medieval French and Arabic Literatures, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2008, p. 42-43.

    13 Voir K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 9 et 34-36. D’autres œuvres littéraires patronnées par la famille royale Plantagenêt, ont pu être aussi une source de réflexion, telle la branche ancienne du Roman de Renard (Robert L. A. Clark, « Jousting Without a Lance: The Condemnation of Female Homoeroticism in the “Livre des Manières” », dans Francesca Canade Sautman et Pamela Sheingorn (dir.), Same Sex Love…, op. cit., p. 143-177, part. p. 170, n. 23 ; K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 43-46).

    14 Voir les vers 853-72, 967 et 1032 pour les références au droit canon et le vers 930 pour le concile de Latran II. Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 28, anticipent de quelques années des décisions de Latran III, preuve qu’Étienne de Fougères était en phase avec les préoccupations de l’Église de la seconde moitié du xiie siècle.

    15 Georges Duby, Dames du xiie siècle, t. III : Ève et les prêtres, Paris, Gallimard, 1996, p. 26-45.

    16 Keith V. Sinclair, « L’inspiration liturgique du Livre des manières d’Étienne de Fougères », CCM, 40, 1997, p. 261-266.

    17 Jeri S. Guthrie, « La femme dans Le Livre des manières : surplus économique, surplus érotique », The Romanic Review, 79-2, 1988, p. 251-261, part. p. 251. Les termes en italiques sont le fait de l’auteur.

    18 St. 169.

    19 Georges Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978, p. 343-351 ; Dominique Iogna-Prat, « Le “baptême” du schéma des trois ordres fonctionnels : l’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du ixe siècle », AESC, 1986-1, p. 101-126.

    20 Étienne de Fougères ne prend en considération que la société chrétienne, comme il le précise aux v. 581-2.

    21 St. 145.

    22 Jean Batany, « Quelques effets burlesques dans le Livre des manières », dans Herman Braet, Guido Latré et Werner Verbeke (dir.), Risus Mediaevalis: Laughter in Medieval Literature and Art, Louvain, Université Catholique, 2003, p. 119-128.

    23 « Au xiie siècle, l’œuvre en langue vulgaire est toujours appelée à transiter par la voix ; elle n’existe qu’en performance » ; Martin Aurell, « La cour Plantagenêt (1154-1204) : entourage, savoir et civilité », dans Martin Aurell (dir.), La cour Plantagenêt (1154-1204), Poitiers, CESCM, 2000, p. 9-46, part. p. 39.

    24 Sur le patronage littéraire de la cour Plantagenêt dans la deuxième moitié du xiie siècle, voir la mise au point de Jean Flori, Aliénor d’Aquitaine. La reine insoumise, Paris, Payot, 2004, p. 400-413 et plus largement Amaury Chauou, Les Plantagenêts et leur cour (1154-1216), Paris, PUF, 2019.

    25 Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre, Paris, Gallimard, 1981, p. 1321.

    26 G. Duby, Les trois ordres…, op. cit., p. 341.

    27 Dominique Boutet et Armand Strubel, Littérature, politique et société dans la France du Moyen Âge, Paris, PUF, 1979, p. 27-33.

    28 K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 49-60. La plupart des auteurs s’accordent sur le fait que Le Livre des manières contient quelques références claires au souverain Plantagenêt : C.-V. Langlois, La vie en France…, op. cit., p. 8 ; Le livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 110 ; R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 154 ; A. Chauou, L’idéologie Plantagenêt. Royauté arthurienne et monarchie politique dans l’espace Plantagenêt (xiie-xiiie siècles), Rennes, PUR, 2001, p. 109-121.

    29 St. 1.

    30 St. 320.

    31 St. 4-5.

    32 Étienne de Fougères utilise en alternance le verbe « goloser » (v. 8, 37 et 1178) ou le substantif « coveitise » (v. 59, 521, 632, 812) pour exprimer l’idée de convoitise.

    33 Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 141.

    34 St. 12. À la st. 43, l’évêque de Rennes justifie cette accumulation de biens, à condition qu’elle soit utilisée pour le bien public, afin d’aider les plus nécessiteux par exemple. Cette position rappelle celle exprimée par Jean de Salisbury (Policraticus, Livre IV, chap. ii).

    35 St. 15.

    36 C’est peut-être en raison de cette double remise en cause que le développement de la convoitise commence à se diffuser dans plusieurs chansons de geste à partir des années 1180, « signe de l’investissement de la littérature épique […] par des thèmes issus de la littérature morale ». D. Boutet, Formes littéraires et conscience historique aux origines de la littérature française (1100-1250), Paris, PUF, 2000, p. 47.

    37 St. 10, v. 37-38 et st. 11.

    38 Egbert Türk, Nugae Curialium. Le règne d’Henri II Plantagenêt (1145-1189) et l’éthique politique, Genève, Droz, 1977, p. 75-79. Pour les références précises des péchés dénoncés dans le Policraticus, se reporter à E. Türk, « Curialis Nugator – Il perfetto cortegiano : deux manières d’appréhender une même réalité sociale », dans La cour Plantagenêt, op. cit., p. 217-228, n. 18.

    39 St. 7.

    40 St. 27, v. 107-8.

    41 K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 54-55. C’est la thèse défendue par J. Flori, Aliénor…, op. cit., p. 137-165.

    42 Barthélémy-Amédée Pocquet du Haut-Jussé, « Les Plantagenêts et la Bretagne », AB, 53, 1946, p. 1-27 ; John Le Patourel, « Henri II et la Bretagne », MSHAB, 58, 1981, p. 99-116.

    43 St. 21.

    44 St. 22.

    45 St. 28.

    46 Pour sa part, Jean de Salisbury utilise ce personnage avec une finalité positive, la comparaison des victoires d’Henri II à celle d’Alexandre ; cf. Policraticus, livre VI, chap. i, xx et suivants.

    47 St. 9.

    48 St. 37.

    49 St. 39-45. K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 21-24. C’est aussi l’avis de R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 172, n. 35.

    50 St. 46.

    51 Voir les v. 585 (Haute ordre fut chevalerie) et 621 (Sauver se pout bien en cet ordre). J. Batany, « Le vocabulaire des catégories sociales chez quelques moralistes français vers 1200 », dans Daniel Roche et Ernest Labrousse (dir.), Ordres et classes, Paris/La Haye, Mouton, 1973, p. 59-72.

    52 St. 137. On peut opérer un parallèle avec la st. 54 dénonçant l’attitude du clergé envers les plus humbles (voir infra).

    53 St. 138.

    54 « Pour la moindre faute, il le frappe du poing ou du bâton, puis le jette au fond de sa prison et lui enlève toutes ses ressources » (st. 140). L’idée est prolongée à la strophe suivante : « Il ne craint pas de lui faire du mal : il gaspille et dilapide tous ses biens » (v. 561-562).

    55 St. 147. À la même époque, parmi tant d’autres, Pierre de Blois fustige dans une de ses lettres la dégénérescence de nombreux nobles (Frédérique Lachaud, « L’idée de noblesse dans le Policraticus de Jean de Salisbury [1159] », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 13, 2006, p. 3-19).

    56 St. 152-153, v. 613-614.

    57 Raymonde Foreville, Latran I, II, III et IV, Paris, Éditions de l’Orante, 1965 p. 189-190, can. 10.

    58 St. 56 et 158, v. 632. À la st. 157, sont précisées les sanctions que risque ce chevalier, indigne d’appartenir à l’ordre des combattants.

    59 St. 122. Le pape est le sujet des st. 116-128, suivi par les cardinaux dans les st. 129-134.

    60 St. 117, v. 465.

    61 St. 121. Pour une mise au point sur les évolutions paysagères, voir Daniel Pichot, Le Village éclaté. Habitat et société dans les campagnes de l’Ouest au Moyen Âge, Rennes, PUR, 2002, p. 250-258.

    62 St. 130-131.

    63 St. 101-102.

    64 Sur le martyre des évêques, st. 73, v. 289-290, et celui des archevêques, st. 115. L’allusion à Thomas Becket archevêque de Cantorbéry, trucidé en 1170, semble claire, d’autant qu’Étienne de Fougères a été son proche collaborateur à la chancellerie d’Henri II autour de 1160. En revanche, pour le martyre épiscopale, il est bien possible qu’Étienne de Fougères ait eu plutôt en tête le meurtre d’Hamon, évêque de Saint-Pol-de-Léon, mis à mort en 1171 par son frère Guyomarch, vicomte de Léon, en raison du soutien de l’évêque au pouvoir des Plantagenets en Bretagne, auquel s’opposaient les vicomtes de Léon depuis plusieurs années. Voir Hubert Guillotel, « Les vicomtes de Léon aux xie et xiie siècles », MSHAB, t. LI, 1971, p. 29-46 et Myriam Soria-Audebert, La crosse brisée. Des évêques agressés dans une Église en conflits (royaume de France, fin xe-début xiiie siècle), Turnhout, Brepols, 2005, p. 138-139 et 184-185.

    65 « L’orgueil ne vaut pas un poireau » (v. 445).

    66 Str. 104.

    67 Denis Hüe, « L’orgueil du cheval », dans Le cheval dans le monde médiéval, Senefiance, 32, Aix-en-Provence, 1992, p. 257-276.

    68 St. 109 ; R. Foreville, Latran…, op. cit., p. 212.

    69 St. 110-111. L’idée est déjà énoncée à la st. 106, v. 421.

    70 St. 105.

    71 Voir l’analyse fouillée de K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 66-70. En 1175, commence la construction de la cathédrale de Tours dédiée à saint Gatien.

    72 « Je n’ai pas à reprendre un archevêque : c’est lui qui doit m’instruire, moi comme d’autres, lui qui doit m’enseigner ce qu’il me faut comprendre, ce qu’il me faut refuser ou accepter » (st. 101).

    73 Gallia Christiana, t. XIV, c. 96. Bruno Lemesle, « De la norme au crime : la dilapidation des biens de l’Église dans la seconde moitié du xiie siècle », dans Bruno Lemesle et Martine Clouzot, Dominique Le Page (dir.), La dilapidation, de l’Antiquité au xixe siècle. Aliénations illicites, dépenses excessives et gaspillage des biens et des ressources à caractère public, Dijon, EAD, 2014, p. 81-110.

    74 Judith Ann Everard, Brittany and the Angevins. Province and Empire (1158-1203), Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 67-68 ; Jörg Peltzer, « Les évêques de l’empire Plantagenêt et les rois angevins : un tour d’horizon », dans Martin Aurell et Noël-Yves Tonnerre (dir.), Plantagenêts et Capétiens : confrontations et héritages, Turnhout, Brepols, 2006, p. 461-484, part. p. 468-469.

    75 George Conklin, « Les Capétiens et l’affaire de Dol de Bretagne (1179-1199) », Revue d’Histoire de l’Église de France, 78, 1992, p. 241-263 ; J. A. Everard, Brittany…, op. cit., p. 69-75.

    76 J. Peltzer, « Les évêques… », art. cité, p. 467.

    77 On perçoit l’influence des épîtres de Paul sur la description par Étienne de Fougères des membres de l’Ecclesia : dans la première Épître à Tite (1, 7), Paul indique que « l’épiscope, en effet, en sa qualité d’intendant de Dieu, doit être irréprochable : ni arrogant, ni coléreux, ni buveur, ni batailleur, ni avide de gains déshonnêtes ».

    78 St. 64-5, v. 257-258.

    79 St. 74-5, v. 297-298.

    80 St. 78.

    81 St. 79.

    82 St. 88-89.

    83 St. 90.

    84 La st. 94 reprend une argumentation déjà avancée à la st. 52 au sujet des prêtres (voir infra). L’expression « deux fois sacrée » renvoie soit à la double ordination comme prêtre et évêque, soit au seul « sacre de l’évêque qui reçoit l’anneau épiscopal et dont le pouce est oint du saint chrême » ; Le Livre des manières…, op. cit. éd. A. Lodge, p. 116, n. 374.

    85 St. 87.

    86 Cette strophe vise peut-être la pratique du « rire de Pâques » qui voyait les célébrants proférer des propos grivois et accomplir parfois des gestes obscènes afin de faire rire le public des fidèles (Maria Caterina Jacobelli, Il «Risus paschalis» e il fondamento teologico del piacere sessuale, Brescia, Queriniana, 1990).

    87 St. 96.

    88 B. M. Rennes, ms. 17, fo 206 vo-207, publié dans Morice, Preuves, t. I, col. 671-672 (traduction A. de La Borderie, Histoire…, op. cit., t. III, p. 253).

    89 St. 83-84.

    90 Sur le rôle de la prédication épiscopale dans le bon fonctionnement de l’Ecclesia, Bruno Lemesle, Le gouvernement des évêques. La charge pastorale au milieu du Moyen Âge, Rennes, PUR, 2015, p. 104-105.

    91 St. 49, v. 193-194 et st. 50.

    92 St. 51-53. L’expression exacte pour les biens d’Église est le « patremoine au Crucefiz » (v. 210). Étienne de Fougères pourrait être le premier auteur à avoir transcrite cette expression en langue vulgaire. Sur l’usage des expressions de patrimonium Christi et patrimonium Crucifixi aux xiie et xiiie siècles, voir Nicole Bériou, « La prédication d’Étienne Langton. Un état de la question quarante ans après la thèse de Phyllis Roberts », dans Louis-Jacques Bataillon, Nicole Bériou et Gilbert Dahan (dir.), Étienne Langton. Prédicateur, bibliste, théologien, Turnhout, Brepols, 2010, p. 397-425, part. p. 416-419.

    93 Étienne de Fougères rappelle à la st. 80 que l’évêque doit veiller à la qualité des prêtres de son diocèse : « Il doit ordonner des clercs bons et sages, de bonnes mœurs, d’âge convenable et nés de mariages légitimes ; et puis, peu importe leur lignage ! »

    94 St. 54-56.

    95 On notera le sens premier du terme « aroable » qui renvoie à la métaphore de ramasser en raclant. Voir Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 139.

    96 St. 61-62 (nous avons modifié ici la traduction par J. Thomas du v. 241). Le nom d’Orri est même cité dans une lettre d’Étienne de Fougères (Fougères, B. M., ms. 7, fo 144), selon A. Lodge (Le Livre des manières…, op. cit., p. 114-115). Un autre Orri est mentionné au xie siècle comme étant le fils d’Hamon, prêtre de Combourg, marié à une certaine Orvenn (A. de La Borderie, Histoire…, op. cit., t. III, p. 175).

    97 St. 63.

    98 Il est orthographié « Orguenn » dans les documents du xiie siècle ; Orhan au v. 1129. C.-V. Langlois, La vie en France…, op. cit., p. 10, n. 1, précise que le prénom « Orhant » est attesté dans des chartes du xiie siècle du cartulaire de Redon ; K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 62.

    99 Pour J. Thomas, Le Livre des manières…, op. cit., p. 135, « érite » n’aurait pas ici le sens d’hérétique, mais l’auteur n’avance pas d’arguments décisifs à cette affirmation.

    100 Pour les occurrences littéraires du terme, voir Frédéric Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialectes du ixe au xve siècle, Paris, F. Vieweg, 1881, vol. 3, p. 464.

    101 « Ils poursuivent en justice les femmes débauchées dont la mauvaise réputation leur a été rapportée, mais si elles ont de quoi s’acquitter, les voilà meilleures que sainte Gemme ! » (st. 60).

    102 St. 65, v. 257.

    103 St. 66-68.

    104 St. 69.

    105 St. 58.

    106 Jacques Voisenet, « Figure de la virginité ou image de la paillardise : la sexualité du clerc au Moyen Âge », dans Le clerc au Moyen Âge, Senefiance, 37, Aix-en-Provence, 1995 p. 569-578. Le second courant contestataire à l’origine de ce topos, qualifié d’anticlérical par l’auteur, se développe aux xie et xiie siècles à travers les contes et les fabliaux, qui dénigrent le personnage du clerc par sa sexualité débridée. La gourmandise se cristallisera plus fortement sur le personnage du moine avide et glouton, obèse et rond. Voir Florent Quellier, Gourmandise. Histoire d’un péché capital, Paris, A. Colin, 2010, p. 71-74 et surtout Isabelle Rosé, « Le moine glouton et son corps dans les discours cénobitiques réformateurs (début du ixe-début du xiiie siècles) », dans Karine Karila-Cohen et Florent Quellier (dir.), Le corps du gourmand, d’Héraklès à Alexandre le Bienheureux, Rennes, PUR, 2012, p. 191-219.

    107 Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 32.

    108 G. Duby, Les trois ordres…, op. cit., p. 340-343, part. p. 342.

    109 St. 170-200.

    110 St. 171, v. 681.

    111 « Jamais il [le vilain] ne mangera de bon pain : c’est nous qui en avons le meilleur grain, le plus beau et le plus sain ; l’ivraie reste pour le vilain. […] Jamais il ne tâte d’un bon morceau, ni d’une volaille, ni d’un rôti, lui : s’il a du pain de pâte noire, du lait et du beurre, il en consomme beaucoup » (st. 173 et 176).

    112 Henri Sée, Étude sur les classes rurales en Bretagne au Moyen Âge, Paris, Picard et fils, 1896, p. 63-64.

    113 St. 175.

    114 St. 177-178.

    115 St. 179. Sur le double réseau lexical du terme « ire », associé à la colère mais aussi à la douleur, voir Georges Kleiber, Le mot « ire » en ancien français (xie-xiiie siècles). Étude d’analyse sémantique, Paris, Klincksieck, 1978.

    116 En fait, la perception des dîmes appartenait plutôt aux détenteurs locaux du pouvoir, seigneurs et communautés, responsables du financement de l’église paroissiale, et non à l’évêque. Cependant, les fruits de la dîme pouvaient être partagés entre l’évêque, le chapitre cathédral et le prêtre de paroisse, mais contribuait aussi à l’entretien de l’église et à l’assistance aux pauvres. Dans le cas de la Bretagne, en particulier dans le diocèse de Rennes où officiait Étienne de Fougères, la répartition la plus fréquente consistait en un partage plus ou moins égal entre le desservant de la paroisse et son patron, comme l’a démontré A. Lunven, Du diocèse…, op. cit., p. 242-244. Pour des mises au point récentes sur le sujet, Roland Viader (dir.), La dîme dans l’Europe médiévale et moderne, Toulouse, PU du Mirail, 2010, et surtout Michel Lauwers (dir.), La dîme, l’Église et la société féodale, Turnhout, Brepols, 2012.

    117 St. 183 et 184. Sur le jeu de la briche, voir Guy de Poerck, « Jeux populaires médiévaux connus sous le nom de « jeu de la briche » », Revue belge de philologie et d’histoire, 24, 1945, p. 145-164. L’auteur ne mentionne pas la double référence à ce jeu chez Étienne de Fougères (v. 128 et 729), qui semble bien constituer la plus ancienne mention connue à ce jour.

    118 C’est le sens des deux strophes suivantes 185 et 186.

    119 St. 192.

    120 St. 194-195, v. 773-778.

    121 St. 197.

    122 Sur le lien entre simonie et usure dans le droit canon, se reporter à Peter Landau, « Gratian and the “Decretum Gratiani” » et Joseph Goering, « The Internal Forum and the Literature of Penance and Confession » dans Wilfried Hartmann et Kenneth Pennington (dir.), The history of medieval canon law in the classical period, 1140-1234: from Gratian to the Decretals of Pope Gregory IX, Washington, The Catholic University of America Press, 2008, p. 22-54 et 379-428.

    123 St. 56 et 104, v. 413-414.

    124 V. 521, 632, 812 et 944.

    125 Respectivement v. 908 (péchié), v. 828, 891, 910 (usure) et v. 413 et 925 (jable).

    126 Alain Boureau, « Usure », dans Dictionnaire du Moyen Âge, op. cit., p. 1422-1423.

    127 St. 227. Sur la réflexion théologique autour de l’usure au xiiie siècle, voir Odd Langholm, Economics in Medieval Schools. Wealth, Exchange, Value, Money and Usury According to the Paris Theological Tradition, 1200-1350, Leyde, Brill, 1992.

    128 St. 203-204.

    129 V. 811. John W. Baldwin, The Medieval Theories of the Just Price: Romanists, Canonists, and Theologians in the Twelfth and Thirteenth Centuries, Philadelphie, The American Philosophical Society, 1959 ; Emmanuel Bain, Église, richesse et pauvreté dans l’Occident médiéval. L’exégèse des Évangiles aux xiie-xiiie siècles, Turnhout, Brepols, 2014, p. 296-307.

    130 St. 205.

    131 St. 223, v. 889-890.

    132 St. 207.

    133 St. 228-231, v. 909-924.

    134 V. 916.

    135 St. 232.

    136 St. 225-226.

    137 A. Boureau, « Usure », art. cité, p. 1423.

    138 St. 202.

    139 A. de La Borderie, Histoire…, op. cit., t. III, p. 263.

    140 Les premières mentions de juifs dans le duché ne remontent qu’au début du xiiie siècle. Jean-Claude Cassard, « Des étrangers pas comme les autres : les juifs en Bretagne au Moyen Âge », MSHAB, t. LXXXIX, 2011 p. 205-222 et John Tolan, « Lachrymabilem judeorum questionem : la brève histoire de la communauté juive de Bretagne au xiiie siècle », dans Monique Clavel-Lévêque, Fatima Ouachour et Isabelle Pimouguet-Pédarros (dir.), Hommes, cultures et paysages de l’Antiquité à la période moderne : mélanges offerts à Jean Peyras, Rennes, PUR, 2013, p. 417-432.

    141 St. 233, v. 929-930.

    142 Véronique Beaulande, Le malheur d’être exclu ? Excommunication, réconciliation et société à la fin du Moyen Âge, Paris, PUPS, 2006.

    143 St. 239-240.

    144 Selon le canon 13 de Latran II de 1139 (R. Foreville, Latran…, op. cit., p. 190-191).

    145 St. 242, v. 965-6.

    146 Ephésiens 5, 5 et Colossiens 3, 5 (C. Casagrande et S. Vecchio, Histoire des péchés capitaux…, op. cit., p. 165-169).

    147 St. 233, v. 931-932 et st. 234.

    148 St. 235.

    149 Voir les st. 236-238 ; Juvénal, Satires, XIV, v. 75-78.

    150 St. 223, v. 891-892.

    151 Str. 221-222.

    152 St. 219-220.

    153 Le concile tenu à Tours en 1163 venait de condamner comme une pratique usuraire le mort-gage, sauf pour les dîmes, afin que l’Église puisse les récupérer. André Chédeville, « Le rôle de la monnaie et l’apparition du crédit dans les pays de l’ouest de la France (xiie-xiiie siècles) », CCM, 17, 1974, p. 305-323.

    154 Claude Denjean, « Commerce et crédit : une réhabilitation sous condition », dans Structures et dynamiques…, op. cit., p. 471-481, part. p. 472.

    155 G. Duby, Dames…, op. cit., t. III, p. 11-53 : p. 13.

    156 Exactement 22 % des strophes sont consacrées aux femmes (st. 244-313), soit 70 des 314 centrées sur les six états, contre 27 % au clergé.

    157 Ce poème est aussi connu pour être la première œuvre en langue vernaculaire à avoir dénoncé les relations sexuelles entre femmes. Deux autres œuvres évoqueraient le lesbianisme selon Michel J. Raby, « Le péché “contre nature” dans la littérature médiévale : deux cas », Romance Quarterly, 44, 1997, p. 215-223, mais ces exemples restent douteux pour R. Clark, « Jousting… », art. cité.

    158 St. 210-211.

    159 R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 155, opère un contresens lorsqu’il affirme que c’est le mari qui offre sa femme afin de rembourser sa dette.

    160 St. 215.

    161 St. 216-217, v. 861-866.

    162 St. 218.

    163 St. 53, v. 209 ; st. 63, v. 261 ; st. 61, v. 241-242.

    164 St. 60, v. 237-238.

    165 Jacques Rossiaud, Amours vénales. La prostitution en Occident xiie-xvie siècle, Paris, Aubier, 2010, p. 272-275 sur le statut légal des prostituées entre infamie et exclusion, ainsi que leur vulnérabilité sociale.

    166 St. 285, v. 1137-1139.

    167 St. 244.

    168 St. 245. Ce topos est déjà présent dans le poème De Meretrice de son prédécesseur du début du xiie siècle Marbode de Rennes.

    169 « Une riche dame qui déteste la quenouille ne file, ne dévide, ne tisse, ne s’affaire ni ne se donne aucune peine : elle se débarrasse de tout souci » (st. 264).

    170 Respectivement st. 251, v. 1001-1002 ; st. 254, v. 1013-1014, à rapprocher de Juvénal, Satires, VI, v. 464-470 ; st. 249.

    171 St. 271.

    172 Voir Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 131 pour plusieurs références sur ce topos littéraire.

    173 St. 273.

    174 St. 254, v. 1015-1016.

    175 Jean-Guy Gouttebroze, « Parfum de femme et misogynie dans le Livre des manières d’Étienne de Fougères », dans Les soins de beauté, Moyen Âge, début des Temps modernes, éd. Denis Manjot, Nice, faculté des lettres et sciences humaines, 1987, p. 311-318.

    176 St. 257.

    177 À la st. 258, l’auteur fait référence à Ezéchiel 23, 44-45, lorsque Yahvé punit Ahola et Aholiba (respectivement Samarie et Jérusalem) pour s’être fardées et livrées à la prostitution.

    178 St. 259-263. Voir Juvénal, Satires, v. 595-597 et Ovide, Amores, II, 14, v. 37.

    179 St. 269. C.-V. Langlois, La vie en France…, op. cit., p. 21, n. 3, signale la dénonciation de cette coutume dans plusieurs synodes du xiiie siècle.

    180 St. 275.

    181 Le poème Yde et Olive de Bieiris de Romans, axé sur l’homosexualité des femmes, ne date que de la première moitié du xiiie siècle (Paris, BnF, ms. fr. 15211). Voir Gerald Herman, « The “Sin Against Nature” and Its Echoes in Medieval French Literature », Annuale Medievale, 17, 1976, p. 70-87. Ces textes narratifs se préoccupent bien plus du désir lesbien que de la réalité des pratiques sexuelles entre femmes comme le fait Étienne de Fougères. Voir Diane Watt, « Behaving like a man? Incest, lesbian desire, and gender play in Yde et Olive and its adaptations », Comparative Literature, 50-4, 1998, p. 265-285 et Robert L. A. Clark, « A heroine’s sexual itinerary: incest, transvestism and same-sex marriage in Yde and Olive », Gender Transgressions: Crossing the Normative Barrier in Old French Literature, éd. Karen J. Taylor, New York, Garland, 1998, p. 89-105.

    182 St. 277-280. La traduction de la st. 277 est la plus controversée : Ces dames ont trové .i. jeu : o dos trutennes funt un neu, sarqueu hurtent contre sarqueu, sanz focil escoënt lor feu.

    183 On retrouve cet usage d’un message ambigu autour du lesbianisme dans les écrits mystiques germaniques, par exemple chez Hadewijch de Brabant, comme l’a montré Ulrike Wiethaus, « Female Homoerotic Discourse and Religion in Medieval Germanic Culture », dans Sharon Farmer et Carol Braun Pasternack (éd.), Gender and Difference in the Middle Ages, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2003, p. 288-321.

    184 La st. 277 est interprétée par Sarah Amer comme une première allusion à l’orgasme entre femmes et envisage une origine arabe aux deux hapax « trutennes » et « eu » (S. Amer, « Lesbian Sex… », art. cité, p. 187-190).

    185 St. 281.

    186 Voir Jacqueline Murray, « Twice Marginal and Twice Invisible. Lesbians in The Middle Ages », dans Vern L. Bullough et James Brundage (dir.), Handbook of Medieval Sexuality, New York, Garland, 1996, p. 191-222, part. p. 204-205 et surtout R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 164.

    187 Ruth Mazo Karras, Sexuality in Medieval Europe. Doing unto others, New York/Londres, Routledge, 2005, p. 1-27, a démontré que dans les conceptions de la sexualité au Moyen Âge, les partenaires se définissent avant tout en termes de rôle, actif ou passif, avant d’être associés à un genre masculin ou féminin.

    188 St. 276.

    189 Pour J. Thomas, l’emploi du démonstratif « celui » serait la preuve que cette condamnation ne vise pas que les lesbiennes, mais l’homosexualité en général ; cf. Étienne de Fougères, Le Livre des manières…, op. cit., éd. J. Thomas, p. 250.

    190 R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 165. Les prises de position initiales de l’Église chrétienne sont analysée par Bernadette J. Brooten, Love between Women: Early Christian Responses to Female Homoeroticism, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 1996. Sur le contexte général de cette stigmatisation, Robert I. Moore, La persécution. Sa formation en Europe, xe-xiiie siècles, Paris, Les Belles Lettres, 1991, p. 109-113 pour l’homosexualité.

    191 St. 292-294.

    192 V. 1173. Dans ces stances, Étienne de Fougères semble s’opposer aux auteurs tels Pierre Lombard pour qui, selon la doctrine énoncée par Jérôme, amour et désir dans le mariage sont synonymes d’adultère : « L’œuvre d’enfantement est permise dans le mariage, mais les voluptés à la manière des putains sont condamnées » (Livre des Sentences, IV, 31, 6).

    193 St. 295.

    194 G. Duby, Dames…, op. cit., p. 51.

    195 St. 297-298.

    196 « Les enfants rendent fous leur père et mère par leurs baisers et leurs embrassades ; pour leurs enfants, les parents dérobent et volent, pour eux, ils empruntent et ne remboursent pas, se tuent au travail et se tourmentent, prennent ou donnent des gages, assiègent et attaquent des châteaux, après quoi, ils meurent et disparaissent » (st. 299-300).

    197 Respectivement st. 53 et 199, v. 793-795.

    198 St. 272.

    199 Selon R. Clark, l’absence de l’argument sur la fin de l’humanité fait naître l’hypothèse qu’Étienne de Fougères aurait été plus gêné par le plaisir illicite que la stérilité biologique de l’homosexualité (R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 177).

    200 J. Guthrie, « La femme… », art. cité, p. 254.

    201 St. 326-327.

    202 J. Baschet, Les justices de l’au-delà…, op. cit., p. 61, a perçu le lien entre les images infernales des luxurieuses dans le poème et celles représentées dans l’art roman depuis le xie siècle.

    203 J. Guthrie, « La femme… », art. cité, p. 261.

    204 G. Duby, « À propos de l’amour que l’on dit courtois », dans Mâle Moyen Âge. De l’amour et autres essais, Paris, Flammarion, 1987, p. 74-82 ; G. Duby, « Le modèle courtois », dans Christiane Klapisch-Zuber (dir.), Histoire des femmes en Occident, t. II : Le Moyen Âge, Paris, Plon, 1991, p. 261-276. Un bilan sur la réalité de l’amour courtois à la cour des Plantagenêts se trouve dans J. Flori, Aliénor…, op. cit., p. 337-383.

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    1 Rédigé en vieux français, le poème est composé de trois cent trente-six quatrains monorimes de vers octosyllabiques, mais il emprunte son vocabulaire aux dialectes de l’ouest et à l’anglo-normand, d’où une langue parfois difficile où affleurent des termes rares et même quelques hapax lexicaux. Nous avons suivi deux versions éditées du poème, en privilégiant la plus récente : Étienne de Fougères, Le Livre des manières, éd. Anthony R. Lodge, Genève, Droz, 1979 (textes littéraires français, 275) et Étienne de Fougères, Le Livre des manières, édité, traduit et annoté par Jacques T. E. Thomas, Paris/Louvain, Peeters, 2013.

    2 Charles-Victor Langlois, La vie en France au Moyen Âge de la fin du xiie siècle au milieu du xive siècle d’après les moralistes du temps, vol. 2, Paris, Hachette, 1925, p. 1-26, part. p. 6 ; Anthony R. Lodge, « The Literary Interest of the “Livre des Manières” of Étienne de Fougères », Romania, 93, 1972, p. 479-497.

    3 Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 27.

    4 Terence A. M. Bishop, « A Chancery Scribe: Stephen of Fougères », Cambridge Historical Journal, 10, 1950, p. 106-107.

    5 Chronique de Robert de Torigni, éd. Léopold Delisle, 2 vol., Rouen, Le Brument, 1872-1873, II, p. 23.

    6 Arthur de La Borderie, Histoire de Bretagne, t. III : De l’an 995 après J.-C. à l’an 1364, Rennes/Paris, Vatar, 1899, p. 253-254.

    7 Dom Guy-Alexis Lobineau, Histoire de Bretagne, 2 vol., Paris, F. Muguet, 1707, t. II, col. 308.

    8 Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 22.

    9 Sur les sources du Livre des manières, voir Kerstin Hård af Segerstad, Quelques commentaires sur la plus ancienne chanson d’états française, le Livre des manières d’Étienne de Fougères, thèse de la faculté des lettres, Uppsala, 1906, p. 9-48.

    10 St. 286-289, v. 1140-1156.

    11 Ovide, Amores, Livre II et Élégies XIV ; Juvénal, Satire VI et XIV.

    12 L’auteure a retrouvé deux métaphores du poème déjà présentes dans la littérature arabe classique ; par contre, l’argument linguistique sur les deux néologismes encore inexpliqués est beaucoup moins convaincant. Sahar Amer, « Lesbian Sex and the Military: From the Medieval Arabic Tradition to French Littérature », dans Francesca Canade Sautman et Pamela Sheingorn (dir.), Same Sex Love and Desire among Women in the Middle Ages, New York, Palgrave, 2001, p. 179-198, et ead., Crossing Borders: Love between Women in Medieval French and Arabic Literatures, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2008, p. 42-43.

    13 Voir K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 9 et 34-36. D’autres œuvres littéraires patronnées par la famille royale Plantagenêt, ont pu être aussi une source de réflexion, telle la branche ancienne du Roman de Renard (Robert L. A. Clark, « Jousting Without a Lance: The Condemnation of Female Homoeroticism in the “Livre des Manières” », dans Francesca Canade Sautman et Pamela Sheingorn (dir.), Same Sex Love…, op. cit., p. 143-177, part. p. 170, n. 23 ; K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 43-46).

    14 Voir les vers 853-72, 967 et 1032 pour les références au droit canon et le vers 930 pour le concile de Latran II. Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 28, anticipent de quelques années des décisions de Latran III, preuve qu’Étienne de Fougères était en phase avec les préoccupations de l’Église de la seconde moitié du xiie siècle.

    15 Georges Duby, Dames du xiie siècle, t. III : Ève et les prêtres, Paris, Gallimard, 1996, p. 26-45.

    16 Keith V. Sinclair, « L’inspiration liturgique du Livre des manières d’Étienne de Fougères », CCM, 40, 1997, p. 261-266.

    17 Jeri S. Guthrie, « La femme dans Le Livre des manières : surplus économique, surplus érotique », The Romanic Review, 79-2, 1988, p. 251-261, part. p. 251. Les termes en italiques sont le fait de l’auteur.

    18 St. 169.

    19 Georges Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978, p. 343-351 ; Dominique Iogna-Prat, « Le “baptême” du schéma des trois ordres fonctionnels : l’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du ixe siècle », AESC, 1986-1, p. 101-126.

    20 Étienne de Fougères ne prend en considération que la société chrétienne, comme il le précise aux v. 581-2.

    21 St. 145.

    22 Jean Batany, « Quelques effets burlesques dans le Livre des manières », dans Herman Braet, Guido Latré et Werner Verbeke (dir.), Risus Mediaevalis: Laughter in Medieval Literature and Art, Louvain, Université Catholique, 2003, p. 119-128.

    23 « Au xiie siècle, l’œuvre en langue vulgaire est toujours appelée à transiter par la voix ; elle n’existe qu’en performance » ; Martin Aurell, « La cour Plantagenêt (1154-1204) : entourage, savoir et civilité », dans Martin Aurell (dir.), La cour Plantagenêt (1154-1204), Poitiers, CESCM, 2000, p. 9-46, part. p. 39.

    24 Sur le patronage littéraire de la cour Plantagenêt dans la deuxième moitié du xiie siècle, voir la mise au point de Jean Flori, Aliénor d’Aquitaine. La reine insoumise, Paris, Payot, 2004, p. 400-413 et plus largement Amaury Chauou, Les Plantagenêts et leur cour (1154-1216), Paris, PUF, 2019.

    25 Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre, Paris, Gallimard, 1981, p. 1321.

    26 G. Duby, Les trois ordres…, op. cit., p. 341.

    27 Dominique Boutet et Armand Strubel, Littérature, politique et société dans la France du Moyen Âge, Paris, PUF, 1979, p. 27-33.

    28 K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 49-60. La plupart des auteurs s’accordent sur le fait que Le Livre des manières contient quelques références claires au souverain Plantagenêt : C.-V. Langlois, La vie en France…, op. cit., p. 8 ; Le livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 110 ; R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 154 ; A. Chauou, L’idéologie Plantagenêt. Royauté arthurienne et monarchie politique dans l’espace Plantagenêt (xiie-xiiie siècles), Rennes, PUR, 2001, p. 109-121.

    29 St. 1.

    30 St. 320.

    31 St. 4-5.

    32 Étienne de Fougères utilise en alternance le verbe « goloser » (v. 8, 37 et 1178) ou le substantif « coveitise » (v. 59, 521, 632, 812) pour exprimer l’idée de convoitise.

    33 Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 141.

    34 St. 12. À la st. 43, l’évêque de Rennes justifie cette accumulation de biens, à condition qu’elle soit utilisée pour le bien public, afin d’aider les plus nécessiteux par exemple. Cette position rappelle celle exprimée par Jean de Salisbury (Policraticus, Livre IV, chap. ii).

    35 St. 15.

    36 C’est peut-être en raison de cette double remise en cause que le développement de la convoitise commence à se diffuser dans plusieurs chansons de geste à partir des années 1180, « signe de l’investissement de la littérature épique […] par des thèmes issus de la littérature morale ». D. Boutet, Formes littéraires et conscience historique aux origines de la littérature française (1100-1250), Paris, PUF, 2000, p. 47.

    37 St. 10, v. 37-38 et st. 11.

    38 Egbert Türk, Nugae Curialium. Le règne d’Henri II Plantagenêt (1145-1189) et l’éthique politique, Genève, Droz, 1977, p. 75-79. Pour les références précises des péchés dénoncés dans le Policraticus, se reporter à E. Türk, « Curialis Nugator – Il perfetto cortegiano : deux manières d’appréhender une même réalité sociale », dans La cour Plantagenêt, op. cit., p. 217-228, n. 18.

    39 St. 7.

    40 St. 27, v. 107-8.

    41 K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 54-55. C’est la thèse défendue par J. Flori, Aliénor…, op. cit., p. 137-165.

    42 Barthélémy-Amédée Pocquet du Haut-Jussé, « Les Plantagenêts et la Bretagne », AB, 53, 1946, p. 1-27 ; John Le Patourel, « Henri II et la Bretagne », MSHAB, 58, 1981, p. 99-116.

    43 St. 21.

    44 St. 22.

    45 St. 28.

    46 Pour sa part, Jean de Salisbury utilise ce personnage avec une finalité positive, la comparaison des victoires d’Henri II à celle d’Alexandre ; cf. Policraticus, livre VI, chap. i, xx et suivants.

    47 St. 9.

    48 St. 37.

    49 St. 39-45. K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 21-24. C’est aussi l’avis de R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 172, n. 35.

    50 St. 46.

    51 Voir les v. 585 (Haute ordre fut chevalerie) et 621 (Sauver se pout bien en cet ordre). J. Batany, « Le vocabulaire des catégories sociales chez quelques moralistes français vers 1200 », dans Daniel Roche et Ernest Labrousse (dir.), Ordres et classes, Paris/La Haye, Mouton, 1973, p. 59-72.

    52 St. 137. On peut opérer un parallèle avec la st. 54 dénonçant l’attitude du clergé envers les plus humbles (voir infra).

    53 St. 138.

    54 « Pour la moindre faute, il le frappe du poing ou du bâton, puis le jette au fond de sa prison et lui enlève toutes ses ressources » (st. 140). L’idée est prolongée à la strophe suivante : « Il ne craint pas de lui faire du mal : il gaspille et dilapide tous ses biens » (v. 561-562).

    55 St. 147. À la même époque, parmi tant d’autres, Pierre de Blois fustige dans une de ses lettres la dégénérescence de nombreux nobles (Frédérique Lachaud, « L’idée de noblesse dans le Policraticus de Jean de Salisbury [1159] », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 13, 2006, p. 3-19).

    56 St. 152-153, v. 613-614.

    57 Raymonde Foreville, Latran I, II, III et IV, Paris, Éditions de l’Orante, 1965 p. 189-190, can. 10.

    58 St. 56 et 158, v. 632. À la st. 157, sont précisées les sanctions que risque ce chevalier, indigne d’appartenir à l’ordre des combattants.

    59 St. 122. Le pape est le sujet des st. 116-128, suivi par les cardinaux dans les st. 129-134.

    60 St. 117, v. 465.

    61 St. 121. Pour une mise au point sur les évolutions paysagères, voir Daniel Pichot, Le Village éclaté. Habitat et société dans les campagnes de l’Ouest au Moyen Âge, Rennes, PUR, 2002, p. 250-258.

    62 St. 130-131.

    63 St. 101-102.

    64 Sur le martyre des évêques, st. 73, v. 289-290, et celui des archevêques, st. 115. L’allusion à Thomas Becket archevêque de Cantorbéry, trucidé en 1170, semble claire, d’autant qu’Étienne de Fougères a été son proche collaborateur à la chancellerie d’Henri II autour de 1160. En revanche, pour le martyre épiscopale, il est bien possible qu’Étienne de Fougères ait eu plutôt en tête le meurtre d’Hamon, évêque de Saint-Pol-de-Léon, mis à mort en 1171 par son frère Guyomarch, vicomte de Léon, en raison du soutien de l’évêque au pouvoir des Plantagenets en Bretagne, auquel s’opposaient les vicomtes de Léon depuis plusieurs années. Voir Hubert Guillotel, « Les vicomtes de Léon aux xie et xiie siècles », MSHAB, t. LI, 1971, p. 29-46 et Myriam Soria-Audebert, La crosse brisée. Des évêques agressés dans une Église en conflits (royaume de France, fin xe-début xiiie siècle), Turnhout, Brepols, 2005, p. 138-139 et 184-185.

    65 « L’orgueil ne vaut pas un poireau » (v. 445).

    66 Str. 104.

    67 Denis Hüe, « L’orgueil du cheval », dans Le cheval dans le monde médiéval, Senefiance, 32, Aix-en-Provence, 1992, p. 257-276.

    68 St. 109 ; R. Foreville, Latran…, op. cit., p. 212.

    69 St. 110-111. L’idée est déjà énoncée à la st. 106, v. 421.

    70 St. 105.

    71 Voir l’analyse fouillée de K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 66-70. En 1175, commence la construction de la cathédrale de Tours dédiée à saint Gatien.

    72 « Je n’ai pas à reprendre un archevêque : c’est lui qui doit m’instruire, moi comme d’autres, lui qui doit m’enseigner ce qu’il me faut comprendre, ce qu’il me faut refuser ou accepter » (st. 101).

    73 Gallia Christiana, t. XIV, c. 96. Bruno Lemesle, « De la norme au crime : la dilapidation des biens de l’Église dans la seconde moitié du xiie siècle », dans Bruno Lemesle et Martine Clouzot, Dominique Le Page (dir.), La dilapidation, de l’Antiquité au xixe siècle. Aliénations illicites, dépenses excessives et gaspillage des biens et des ressources à caractère public, Dijon, EAD, 2014, p. 81-110.

    74 Judith Ann Everard, Brittany and the Angevins. Province and Empire (1158-1203), Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 67-68 ; Jörg Peltzer, « Les évêques de l’empire Plantagenêt et les rois angevins : un tour d’horizon », dans Martin Aurell et Noël-Yves Tonnerre (dir.), Plantagenêts et Capétiens : confrontations et héritages, Turnhout, Brepols, 2006, p. 461-484, part. p. 468-469.

    75 George Conklin, « Les Capétiens et l’affaire de Dol de Bretagne (1179-1199) », Revue d’Histoire de l’Église de France, 78, 1992, p. 241-263 ; J. A. Everard, Brittany…, op. cit., p. 69-75.

    76 J. Peltzer, « Les évêques… », art. cité, p. 467.

    77 On perçoit l’influence des épîtres de Paul sur la description par Étienne de Fougères des membres de l’Ecclesia : dans la première Épître à Tite (1, 7), Paul indique que « l’épiscope, en effet, en sa qualité d’intendant de Dieu, doit être irréprochable : ni arrogant, ni coléreux, ni buveur, ni batailleur, ni avide de gains déshonnêtes ».

    78 St. 64-5, v. 257-258.

    79 St. 74-5, v. 297-298.

    80 St. 78.

    81 St. 79.

    82 St. 88-89.

    83 St. 90.

    84 La st. 94 reprend une argumentation déjà avancée à la st. 52 au sujet des prêtres (voir infra). L’expression « deux fois sacrée » renvoie soit à la double ordination comme prêtre et évêque, soit au seul « sacre de l’évêque qui reçoit l’anneau épiscopal et dont le pouce est oint du saint chrême » ; Le Livre des manières…, op. cit. éd. A. Lodge, p. 116, n. 374.

    85 St. 87.

    86 Cette strophe vise peut-être la pratique du « rire de Pâques » qui voyait les célébrants proférer des propos grivois et accomplir parfois des gestes obscènes afin de faire rire le public des fidèles (Maria Caterina Jacobelli, Il «Risus paschalis» e il fondamento teologico del piacere sessuale, Brescia, Queriniana, 1990).

    87 St. 96.

    88 B. M. Rennes, ms. 17, fo 206 vo-207, publié dans Morice, Preuves, t. I, col. 671-672 (traduction A. de La Borderie, Histoire…, op. cit., t. III, p. 253).

    89 St. 83-84.

    90 Sur le rôle de la prédication épiscopale dans le bon fonctionnement de l’Ecclesia, Bruno Lemesle, Le gouvernement des évêques. La charge pastorale au milieu du Moyen Âge, Rennes, PUR, 2015, p. 104-105.

    91 St. 49, v. 193-194 et st. 50.

    92 St. 51-53. L’expression exacte pour les biens d’Église est le « patremoine au Crucefiz » (v. 210). Étienne de Fougères pourrait être le premier auteur à avoir transcrite cette expression en langue vulgaire. Sur l’usage des expressions de patrimonium Christi et patrimonium Crucifixi aux xiie et xiiie siècles, voir Nicole Bériou, « La prédication d’Étienne Langton. Un état de la question quarante ans après la thèse de Phyllis Roberts », dans Louis-Jacques Bataillon, Nicole Bériou et Gilbert Dahan (dir.), Étienne Langton. Prédicateur, bibliste, théologien, Turnhout, Brepols, 2010, p. 397-425, part. p. 416-419.

    93 Étienne de Fougères rappelle à la st. 80 que l’évêque doit veiller à la qualité des prêtres de son diocèse : « Il doit ordonner des clercs bons et sages, de bonnes mœurs, d’âge convenable et nés de mariages légitimes ; et puis, peu importe leur lignage ! »

    94 St. 54-56.

    95 On notera le sens premier du terme « aroable » qui renvoie à la métaphore de ramasser en raclant. Voir Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 139.

    96 St. 61-62 (nous avons modifié ici la traduction par J. Thomas du v. 241). Le nom d’Orri est même cité dans une lettre d’Étienne de Fougères (Fougères, B. M., ms. 7, fo 144), selon A. Lodge (Le Livre des manières…, op. cit., p. 114-115). Un autre Orri est mentionné au xie siècle comme étant le fils d’Hamon, prêtre de Combourg, marié à une certaine Orvenn (A. de La Borderie, Histoire…, op. cit., t. III, p. 175).

    97 St. 63.

    98 Il est orthographié « Orguenn » dans les documents du xiie siècle ; Orhan au v. 1129. C.-V. Langlois, La vie en France…, op. cit., p. 10, n. 1, précise que le prénom « Orhant » est attesté dans des chartes du xiie siècle du cartulaire de Redon ; K. Hård af Segerstad, Quelques commentaires…, op. cit., p. 62.

    99 Pour J. Thomas, Le Livre des manières…, op. cit., p. 135, « érite » n’aurait pas ici le sens d’hérétique, mais l’auteur n’avance pas d’arguments décisifs à cette affirmation.

    100 Pour les occurrences littéraires du terme, voir Frédéric Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialectes du ixe au xve siècle, Paris, F. Vieweg, 1881, vol. 3, p. 464.

    101 « Ils poursuivent en justice les femmes débauchées dont la mauvaise réputation leur a été rapportée, mais si elles ont de quoi s’acquitter, les voilà meilleures que sainte Gemme ! » (st. 60).

    102 St. 65, v. 257.

    103 St. 66-68.

    104 St. 69.

    105 St. 58.

    106 Jacques Voisenet, « Figure de la virginité ou image de la paillardise : la sexualité du clerc au Moyen Âge », dans Le clerc au Moyen Âge, Senefiance, 37, Aix-en-Provence, 1995 p. 569-578. Le second courant contestataire à l’origine de ce topos, qualifié d’anticlérical par l’auteur, se développe aux xie et xiie siècles à travers les contes et les fabliaux, qui dénigrent le personnage du clerc par sa sexualité débridée. La gourmandise se cristallisera plus fortement sur le personnage du moine avide et glouton, obèse et rond. Voir Florent Quellier, Gourmandise. Histoire d’un péché capital, Paris, A. Colin, 2010, p. 71-74 et surtout Isabelle Rosé, « Le moine glouton et son corps dans les discours cénobitiques réformateurs (début du ixe-début du xiiie siècles) », dans Karine Karila-Cohen et Florent Quellier (dir.), Le corps du gourmand, d’Héraklès à Alexandre le Bienheureux, Rennes, PUR, 2012, p. 191-219.

    107 Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 32.

    108 G. Duby, Les trois ordres…, op. cit., p. 340-343, part. p. 342.

    109 St. 170-200.

    110 St. 171, v. 681.

    111 « Jamais il [le vilain] ne mangera de bon pain : c’est nous qui en avons le meilleur grain, le plus beau et le plus sain ; l’ivraie reste pour le vilain. […] Jamais il ne tâte d’un bon morceau, ni d’une volaille, ni d’un rôti, lui : s’il a du pain de pâte noire, du lait et du beurre, il en consomme beaucoup » (st. 173 et 176).

    112 Henri Sée, Étude sur les classes rurales en Bretagne au Moyen Âge, Paris, Picard et fils, 1896, p. 63-64.

    113 St. 175.

    114 St. 177-178.

    115 St. 179. Sur le double réseau lexical du terme « ire », associé à la colère mais aussi à la douleur, voir Georges Kleiber, Le mot « ire » en ancien français (xie-xiiie siècles). Étude d’analyse sémantique, Paris, Klincksieck, 1978.

    116 En fait, la perception des dîmes appartenait plutôt aux détenteurs locaux du pouvoir, seigneurs et communautés, responsables du financement de l’église paroissiale, et non à l’évêque. Cependant, les fruits de la dîme pouvaient être partagés entre l’évêque, le chapitre cathédral et le prêtre de paroisse, mais contribuait aussi à l’entretien de l’église et à l’assistance aux pauvres. Dans le cas de la Bretagne, en particulier dans le diocèse de Rennes où officiait Étienne de Fougères, la répartition la plus fréquente consistait en un partage plus ou moins égal entre le desservant de la paroisse et son patron, comme l’a démontré A. Lunven, Du diocèse…, op. cit., p. 242-244. Pour des mises au point récentes sur le sujet, Roland Viader (dir.), La dîme dans l’Europe médiévale et moderne, Toulouse, PU du Mirail, 2010, et surtout Michel Lauwers (dir.), La dîme, l’Église et la société féodale, Turnhout, Brepols, 2012.

    117 St. 183 et 184. Sur le jeu de la briche, voir Guy de Poerck, « Jeux populaires médiévaux connus sous le nom de « jeu de la briche » », Revue belge de philologie et d’histoire, 24, 1945, p. 145-164. L’auteur ne mentionne pas la double référence à ce jeu chez Étienne de Fougères (v. 128 et 729), qui semble bien constituer la plus ancienne mention connue à ce jour.

    118 C’est le sens des deux strophes suivantes 185 et 186.

    119 St. 192.

    120 St. 194-195, v. 773-778.

    121 St. 197.

    122 Sur le lien entre simonie et usure dans le droit canon, se reporter à Peter Landau, « Gratian and the “Decretum Gratiani” » et Joseph Goering, « The Internal Forum and the Literature of Penance and Confession » dans Wilfried Hartmann et Kenneth Pennington (dir.), The history of medieval canon law in the classical period, 1140-1234: from Gratian to the Decretals of Pope Gregory IX, Washington, The Catholic University of America Press, 2008, p. 22-54 et 379-428.

    123 St. 56 et 104, v. 413-414.

    124 V. 521, 632, 812 et 944.

    125 Respectivement v. 908 (péchié), v. 828, 891, 910 (usure) et v. 413 et 925 (jable).

    126 Alain Boureau, « Usure », dans Dictionnaire du Moyen Âge, op. cit., p. 1422-1423.

    127 St. 227. Sur la réflexion théologique autour de l’usure au xiiie siècle, voir Odd Langholm, Economics in Medieval Schools. Wealth, Exchange, Value, Money and Usury According to the Paris Theological Tradition, 1200-1350, Leyde, Brill, 1992.

    128 St. 203-204.

    129 V. 811. John W. Baldwin, The Medieval Theories of the Just Price: Romanists, Canonists, and Theologians in the Twelfth and Thirteenth Centuries, Philadelphie, The American Philosophical Society, 1959 ; Emmanuel Bain, Église, richesse et pauvreté dans l’Occident médiéval. L’exégèse des Évangiles aux xiie-xiiie siècles, Turnhout, Brepols, 2014, p. 296-307.

    130 St. 205.

    131 St. 223, v. 889-890.

    132 St. 207.

    133 St. 228-231, v. 909-924.

    134 V. 916.

    135 St. 232.

    136 St. 225-226.

    137 A. Boureau, « Usure », art. cité, p. 1423.

    138 St. 202.

    139 A. de La Borderie, Histoire…, op. cit., t. III, p. 263.

    140 Les premières mentions de juifs dans le duché ne remontent qu’au début du xiiie siècle. Jean-Claude Cassard, « Des étrangers pas comme les autres : les juifs en Bretagne au Moyen Âge », MSHAB, t. LXXXIX, 2011 p. 205-222 et John Tolan, « Lachrymabilem judeorum questionem : la brève histoire de la communauté juive de Bretagne au xiiie siècle », dans Monique Clavel-Lévêque, Fatima Ouachour et Isabelle Pimouguet-Pédarros (dir.), Hommes, cultures et paysages de l’Antiquité à la période moderne : mélanges offerts à Jean Peyras, Rennes, PUR, 2013, p. 417-432.

    141 St. 233, v. 929-930.

    142 Véronique Beaulande, Le malheur d’être exclu ? Excommunication, réconciliation et société à la fin du Moyen Âge, Paris, PUPS, 2006.

    143 St. 239-240.

    144 Selon le canon 13 de Latran II de 1139 (R. Foreville, Latran…, op. cit., p. 190-191).

    145 St. 242, v. 965-6.

    146 Ephésiens 5, 5 et Colossiens 3, 5 (C. Casagrande et S. Vecchio, Histoire des péchés capitaux…, op. cit., p. 165-169).

    147 St. 233, v. 931-932 et st. 234.

    148 St. 235.

    149 Voir les st. 236-238 ; Juvénal, Satires, XIV, v. 75-78.

    150 St. 223, v. 891-892.

    151 Str. 221-222.

    152 St. 219-220.

    153 Le concile tenu à Tours en 1163 venait de condamner comme une pratique usuraire le mort-gage, sauf pour les dîmes, afin que l’Église puisse les récupérer. André Chédeville, « Le rôle de la monnaie et l’apparition du crédit dans les pays de l’ouest de la France (xiie-xiiie siècles) », CCM, 17, 1974, p. 305-323.

    154 Claude Denjean, « Commerce et crédit : une réhabilitation sous condition », dans Structures et dynamiques…, op. cit., p. 471-481, part. p. 472.

    155 G. Duby, Dames…, op. cit., t. III, p. 11-53 : p. 13.

    156 Exactement 22 % des strophes sont consacrées aux femmes (st. 244-313), soit 70 des 314 centrées sur les six états, contre 27 % au clergé.

    157 Ce poème est aussi connu pour être la première œuvre en langue vernaculaire à avoir dénoncé les relations sexuelles entre femmes. Deux autres œuvres évoqueraient le lesbianisme selon Michel J. Raby, « Le péché “contre nature” dans la littérature médiévale : deux cas », Romance Quarterly, 44, 1997, p. 215-223, mais ces exemples restent douteux pour R. Clark, « Jousting… », art. cité.

    158 St. 210-211.

    159 R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 155, opère un contresens lorsqu’il affirme que c’est le mari qui offre sa femme afin de rembourser sa dette.

    160 St. 215.

    161 St. 216-217, v. 861-866.

    162 St. 218.

    163 St. 53, v. 209 ; st. 63, v. 261 ; st. 61, v. 241-242.

    164 St. 60, v. 237-238.

    165 Jacques Rossiaud, Amours vénales. La prostitution en Occident xiie-xvie siècle, Paris, Aubier, 2010, p. 272-275 sur le statut légal des prostituées entre infamie et exclusion, ainsi que leur vulnérabilité sociale.

    166 St. 285, v. 1137-1139.

    167 St. 244.

    168 St. 245. Ce topos est déjà présent dans le poème De Meretrice de son prédécesseur du début du xiie siècle Marbode de Rennes.

    169 « Une riche dame qui déteste la quenouille ne file, ne dévide, ne tisse, ne s’affaire ni ne se donne aucune peine : elle se débarrasse de tout souci » (st. 264).

    170 Respectivement st. 251, v. 1001-1002 ; st. 254, v. 1013-1014, à rapprocher de Juvénal, Satires, VI, v. 464-470 ; st. 249.

    171 St. 271.

    172 Voir Le Livre des manières…, op. cit., éd. A. Lodge, p. 131 pour plusieurs références sur ce topos littéraire.

    173 St. 273.

    174 St. 254, v. 1015-1016.

    175 Jean-Guy Gouttebroze, « Parfum de femme et misogynie dans le Livre des manières d’Étienne de Fougères », dans Les soins de beauté, Moyen Âge, début des Temps modernes, éd. Denis Manjot, Nice, faculté des lettres et sciences humaines, 1987, p. 311-318.

    176 St. 257.

    177 À la st. 258, l’auteur fait référence à Ezéchiel 23, 44-45, lorsque Yahvé punit Ahola et Aholiba (respectivement Samarie et Jérusalem) pour s’être fardées et livrées à la prostitution.

    178 St. 259-263. Voir Juvénal, Satires, v. 595-597 et Ovide, Amores, II, 14, v. 37.

    179 St. 269. C.-V. Langlois, La vie en France…, op. cit., p. 21, n. 3, signale la dénonciation de cette coutume dans plusieurs synodes du xiiie siècle.

    180 St. 275.

    181 Le poème Yde et Olive de Bieiris de Romans, axé sur l’homosexualité des femmes, ne date que de la première moitié du xiiie siècle (Paris, BnF, ms. fr. 15211). Voir Gerald Herman, « The “Sin Against Nature” and Its Echoes in Medieval French Literature », Annuale Medievale, 17, 1976, p. 70-87. Ces textes narratifs se préoccupent bien plus du désir lesbien que de la réalité des pratiques sexuelles entre femmes comme le fait Étienne de Fougères. Voir Diane Watt, « Behaving like a man? Incest, lesbian desire, and gender play in Yde et Olive and its adaptations », Comparative Literature, 50-4, 1998, p. 265-285 et Robert L. A. Clark, « A heroine’s sexual itinerary: incest, transvestism and same-sex marriage in Yde and Olive », Gender Transgressions: Crossing the Normative Barrier in Old French Literature, éd. Karen J. Taylor, New York, Garland, 1998, p. 89-105.

    182 St. 277-280. La traduction de la st. 277 est la plus controversée : Ces dames ont trové .i. jeu : o dos trutennes funt un neu, sarqueu hurtent contre sarqueu, sanz focil escoënt lor feu.

    183 On retrouve cet usage d’un message ambigu autour du lesbianisme dans les écrits mystiques germaniques, par exemple chez Hadewijch de Brabant, comme l’a montré Ulrike Wiethaus, « Female Homoerotic Discourse and Religion in Medieval Germanic Culture », dans Sharon Farmer et Carol Braun Pasternack (éd.), Gender and Difference in the Middle Ages, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2003, p. 288-321.

    184 La st. 277 est interprétée par Sarah Amer comme une première allusion à l’orgasme entre femmes et envisage une origine arabe aux deux hapax « trutennes » et « eu » (S. Amer, « Lesbian Sex… », art. cité, p. 187-190).

    185 St. 281.

    186 Voir Jacqueline Murray, « Twice Marginal and Twice Invisible. Lesbians in The Middle Ages », dans Vern L. Bullough et James Brundage (dir.), Handbook of Medieval Sexuality, New York, Garland, 1996, p. 191-222, part. p. 204-205 et surtout R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 164.

    187 Ruth Mazo Karras, Sexuality in Medieval Europe. Doing unto others, New York/Londres, Routledge, 2005, p. 1-27, a démontré que dans les conceptions de la sexualité au Moyen Âge, les partenaires se définissent avant tout en termes de rôle, actif ou passif, avant d’être associés à un genre masculin ou féminin.

    188 St. 276.

    189 Pour J. Thomas, l’emploi du démonstratif « celui » serait la preuve que cette condamnation ne vise pas que les lesbiennes, mais l’homosexualité en général ; cf. Étienne de Fougères, Le Livre des manières…, op. cit., éd. J. Thomas, p. 250.

    190 R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 165. Les prises de position initiales de l’Église chrétienne sont analysée par Bernadette J. Brooten, Love between Women: Early Christian Responses to Female Homoeroticism, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 1996. Sur le contexte général de cette stigmatisation, Robert I. Moore, La persécution. Sa formation en Europe, xe-xiiie siècles, Paris, Les Belles Lettres, 1991, p. 109-113 pour l’homosexualité.

    191 St. 292-294.

    192 V. 1173. Dans ces stances, Étienne de Fougères semble s’opposer aux auteurs tels Pierre Lombard pour qui, selon la doctrine énoncée par Jérôme, amour et désir dans le mariage sont synonymes d’adultère : « L’œuvre d’enfantement est permise dans le mariage, mais les voluptés à la manière des putains sont condamnées » (Livre des Sentences, IV, 31, 6).

    193 St. 295.

    194 G. Duby, Dames…, op. cit., p. 51.

    195 St. 297-298.

    196 « Les enfants rendent fous leur père et mère par leurs baisers et leurs embrassades ; pour leurs enfants, les parents dérobent et volent, pour eux, ils empruntent et ne remboursent pas, se tuent au travail et se tourmentent, prennent ou donnent des gages, assiègent et attaquent des châteaux, après quoi, ils meurent et disparaissent » (st. 299-300).

    197 Respectivement st. 53 et 199, v. 793-795.

    198 St. 272.

    199 Selon R. Clark, l’absence de l’argument sur la fin de l’humanité fait naître l’hypothèse qu’Étienne de Fougères aurait été plus gêné par le plaisir illicite que la stérilité biologique de l’homosexualité (R. Clark, « Jousting… », art. cité, p. 177).

    200 J. Guthrie, « La femme… », art. cité, p. 254.

    201 St. 326-327.

    202 J. Baschet, Les justices de l’au-delà…, op. cit., p. 61, a perçu le lien entre les images infernales des luxurieuses dans le poème et celles représentées dans l’art roman depuis le xie siècle.

    203 J. Guthrie, « La femme… », art. cité, p. 261.

    204 G. Duby, « À propos de l’amour que l’on dit courtois », dans Mâle Moyen Âge. De l’amour et autres essais, Paris, Flammarion, 1987, p. 74-82 ; G. Duby, « Le modèle courtois », dans Christiane Klapisch-Zuber (dir.), Histoire des femmes en Occident, t. II : Le Moyen Âge, Paris, Plon, 1991, p. 261-276. Un bilan sur la réalité de l’amour courtois à la cour des Plantagenêts se trouve dans J. Flori, Aliénor…, op. cit., p. 337-383.

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    Guitton, L. (2022). Chapitre II. L’imaginaire peccamineux du féodalisme. In La fabrique de la morale au Moyen Âge (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.184929
    Guitton, Laurent. « Chapitre II. L’imaginaire peccamineux du féodalisme ». In La fabrique de la morale au Moyen Âge. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2022. https://doi.org/10.4000/books.pur.184929.
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