Chapitre IV. Des dieux et des hommes
p. 197-244
Texte intégral
1Les Gaulois ne nous ont pas laissé de textes écrits, ni avant, ni même après la conquête, et les seuls témoignages antiques qui nous soient parvenus sur leur civilisation proviennent des écrivains grecs ou latins. L’univers mental des Celtes n’est donc connu qu’à travers des interprétations extérieures, très souvent marquées par les préjugés des Méditerranéens sur la « barbarie » des peuples du Nord. Après César qui reste notre source essentielle, les auteurs d’époque impériale se sont d’ailleurs montrés fort peu diserts sur les valeurs, les identités, l’imaginaire de ces provinciaux qui leur restaient volontiers étrangers jusqu’à leur assimilation culturelle complète. Même Tacite, si attentif aux mœurs des Germains, s’est au fond assez peu préoccupé des Gaulois de son temps, alors que les révoltes de 21 et de 68-70 auraient pu lui fournir l’occasion de s’interroger sur les aspirations profondes des peuples conquis et leur malaise face aux réalités parfois cruelles de la « romanisation ». La libertas qu’il invoque à diverses reprises est un concept latin qui transcrivait les aspirations politiques de l’aristocratie impériale, soucieuse de voir rétabli l’équilibre des pouvoirs entre le Prince et le Sénat, compromis par la tyrannie de Néron puis par celle de Domitien. Elle n’était pas, elle ne pouvait pas être un concept d’émancipation des peuples vaincus, anachronique à cette époque.
2La conquête césarienne a pourtant conduit à un tournant culturel dans des domaines multiples, notamment l’art et la religion. C’est ce deuxième aspect que nous voudrions envisager dans ce chapitre, car il invite, mieux que l’histoire de l’art officiel, marquée, dès le début de l’Empire, par l’invasion extrêmement rapide des formes romaines, à s’interroger sur le degré de permanence ou de changement des croyances et des structures religieuses au sein de la société gauloise. Mais tenter de restituer l’architecture du monde divin des Celtes constitue un exercice périlleux, quand les sources textuelles font largement défaut. Le caractère sommaire et fragmentaire des témoignages antiques qui nous sont parvenus a en effet été souligné depuis longtemps1. La qualité et l’exactitude de leur contenu laissent souvent le lecteur perplexe, en raison de la manière dont leurs données ont été compilées : presque toujours empruntées à des auteurs grecs antérieurs, qui eux-mêmes les tenaient de voyageurs, témoins plus ou moins fidèles de ce qu’ils avaient vu sans l’avoir toujours bien compris, ces sources grecques ou latines reflètent la vision méditerranéenne déformée d’un monde barbare, étrange, lointain, sanglant et sauvage. Elles s’étalent en outre sur une longue période chronologique de plusieurs siècles, de sorte qu’on ne saurait compiler sans précaution les renseignements hétéroclites qu’elles fournissent et qui constituent des bribes éparses d’une réalité mouvante – aussi bien dans l’espace que dans le temps – dont l’évolution et la diversité nous échappent largement. Il faut bien, néanmoins, les prendre en compte et les confronter, avec la plus grande prudence, aux réalités archéologiques. Pour la fin de la période de l’indépendance, les deux plus importants textes qui nous sont parvenus restent tout d’abord celui de César, dans le célèbre excursus du livre VI2, ainsi que celui de Lucain, dans le premier livre de la Pharsale, écrit environ un siècle plus tard3. Le poète présente sommairement les divinités sanglantes de la Gaule, sans qu’on soit vraiment en mesure de comprendre comment celles-ci peuvent s’intégrer dans le panthéon décrit par le conquérant. Celui-ci est en effet plus conforme à l’interprétation romaine grâce aux équivalences que César établit entre les grands dieux de la Gaule et ceux de Rome. Mais, justement, il s’agit d’une transcription, nécessairement inexacte et biaisée. Quant à Diodore de Sicile, il compile manifestement des informations hétéroclites et anciennes, comme on le voit à sa description d’armes depuis longtemps obsolètes à l’époque de La Tène finale (Diodore V, 30). Dans l’image de la barbarie qu’il développe avec complaisance, il emprunte notamment à Posidonius d’Apamée qui avait voyagé dans le Midi vers 100 av. J.-C., mais jamais en Gaule intérieure. Ses notes sur la religion sont donc souvent difficiles à corréler avec le reste de nos informations et il n’est pas raisonnable de les solliciter à l’excès.
3Certes, on dispose, pour la période romaine, de sources en apparence meilleures et plus abondantes, où l’épigraphie et l’iconographie tiennent une place non négligeable. Mais reconstituer le paysage divin de la Gaule indépendante à partir des données, elles-mêmes incertaines et fragmentaires, de la Gaule romanisée offre un risque évident de contamination et d’erreur méthodologique4. On constate en effet, sous l’Empire, et pas seulement pour cette partie du monde antique, la facilité avec laquelle le polythéisme était capable de créer de nouveaux dieux en fonction des circonstances et des besoins. C’est pourquoi un théonyme gaulois dans une inscription d’époque romaine n’indique pas automatiquement l’existence d’une divinité identique à l’époque de l’indépendance. Pour la même raison, on se gardera, comme on le faisait autrefois, de s’appuyer sur les légendes irlandaises, compilées neuf siècles après la conquête de César et dans une région très périphérique du monde celtique, pour reconstituer un système religieux depuis longtemps en désuétude sur le continent. Pour la Gaule elle-même domine d’ailleurs l’impression d’une mosaïque religieuse plutôt que d’une unité, sauf à une échelle très générale. C’est pourquoi la tentative audacieuse de J.-J. Hatt de reconstituer les mythes et les dieux des Celtes à partir de l’iconographie du chaudron de Gundestrup et des différentes sources textuelles que nous venons de citer était-elle d’avance vouée à l’échec5. Aucun spécialiste n’y a d’ailleurs souscrit.
4Considérons donc le panthéon et les croyances des Gaulois comme hors de notre portée, sans doute de manière définitive, à l’exception de quelques bribes incertaines et disparates. Il nous reste heureusement à examiner les traces matérielles que les pratiques religieuses nous ont laissées et que l’archéologie permet aujourd’hui de redécouvrir au terme d’une démarche positiviste : les lieux sacrés et, dans une moindre mesure, les rites qu’on y pratiquait, car l’interprétation de ceux-ci constitue un objet délicat. Comme le rappelait W. Van Andringa dans l’introduction d’un colloque consacré aux sanctuaires de la Gaule romaine, les procès-verbaux des frères Arvales offrent, à Rome même, un bon exemple de ce qu’on serait en droit d’attendre pour mener une investigation satisfaisante dans un système religieux disparu6. Le rituel y est en effet décrit avec une minutie extrême. Par exemple, le 6 des calendes de juin (27 mai 240), en sa demeure située sur l’Aventin, le vice-président « commença au lever du jour le sacrifice à Dea Dia. Il toucha les céréales vertes et sèches ainsi que des pains entourés de laurier et parfuma la déesse… Avant Midi, le vice-président, après s’être baigné et après avoir revêtu un habit de table blanc, s’étendit sur un lit (triclinium) et commença le banquet7 ». Vient ensuite la longue et minutieuse description des rites accomplis ce jour-là. Il est bien évident qu’il s’agit là d’une documentation exceptionnelle dont il n’existe malheureusement aucun équivalent pour la Gaule ni d’ailleurs pour aucune autre partie du monde antique. On peut toutefois tenter d’approcher les pratiques à travers l’analyse des traces matérielles qu’elles ont laissées. Il s’agit d’un exercice très difficile car il n’est pas aisé d’interpréter des faits matériels en termes de pratiques cultuelles8. Cette « archéologie du rite » n’offre assurément qu’un accès limité à la religion proprement dite, mais c’est le seul possible si l’on veut tenter de comprendre les relations qu’entretenaient les Gaulois avec leurs dieux et les changements apportés par la romanisation du pays.
L’époque laténienne
5Jusque vers le milieu des années 1970, on ne pouvait absolument pas dire à quoi ressemblait un sanctuaire gaulois. L’architecture particulière de ce qu’on appelait alors le « fanum gallo-romain », avec son plan centré et sa galerie périphérique, laissait supposer des origines protohistoriques, mais on n’en savait pas davantage (fig. 116). C’est à la fouille de Gournay-sur-Aronde (Oise), menée entre 1975 et 1984, que nous devons les premières informations archéologiques déterminantes sur l’organisation d’un complexe religieux laténien9. Ces découvertes ont immédiatement servi de référence et fourni une grille d’interprétation à une série de fouilles qui ont rapidement suivi10.
Fig. 116. – Reconstitution d’un temple gallo-romain à plan centré au Martberg (Allemagne).

Photo C. Radolato, Wikimedia.
6C’est parallèlement à l’étude de Gournay qu’a commencé l’exploration du grand sanctuaire de Ribemont-sur-Ancre (Somme), avec la découverte spectaculaire d’un ossuaire constitué de restes humains, en 1982. Le chantier fut ensuite repris par J.-L. Brunaux à partir de 1990, conduisant ce dernier à développer un système interprétatif très complexe qui fait généralement autorité aujourd’hui, même si de nombreux doutes se sont peu à peu fait jour parmi les spécialistes11. Il nous faut naturellement commencer par exposer les principaux éléments des fouilles menées tant à Gournay qu’à Ribemont, quitte à rappeler ensuite quelles critiques elles commencent à susciter ou, plus simplement, leurs limites, qui sont le propre de recherches qui évoluent rapidement.
Gournay
7Les principaux éléments caractéristiques de ce sanctuaire ont été décrits de la manière suivante12 :
un enclos fossoyé délimitant l’espace sacré et le séparant du profane ;
un « autel creux », constitué par une fosse sacrificielle et non, comme dans le monde méditerranéen, par un aménagement en élévation ;
un porche monumental ;
des restes sacrificiels ;
des offrandes guerrières ;
la présence d’un sanctuaire gallo-romain ultérieur.
8La superficie délimitée par le fossé périphérique de Gournay (44,50 × 37 m) est de 1 200 m2 à l’intérieur13. Cette dimension s’inscrit dans une moyenne par rapport à d’autres sanctuaires fouillés depuis lors14. Le fossé (larg. 2,50 × prof. 1,80 m) a été complété rapidement par l’édification d’une palissade sur sa face externe, et boisé pour protéger ses parois, avant d’être remplacé par un autre fossé à l’extérieur de la palissade. Le plan affecte une forme rectangulaire aux angles arrondis, avec une entrée à l’est, sans doute une constante religieuse puisqu’on la retrouve régulièrement ailleurs. Cette entrée est monumentalisée par un porche de bois sur lequel étaient, selon le fouilleur, accrochés des bucrânes et des armes, en une sorte de trophée.
9À l’intérieur, au centre de l’enclos, et sous les vestiges des temples postérieurs, se trouve un complexe de neuf fosses. Au centre, la plus grande (4 × 3 m, prof. 2 m) était boisée et elle a été plusieurs fois recreusée. J.-L. Brunaux l’interprète comme un espace sacrificiel, ce qu’il appelle un « autel creux », parce que l’étude archéozoologique a montré que des bœufs entiers y avaient été déposés à des fins de pourrissement15. Les autres fosses sont disposées de manière régulière en couronne sur trois côtés du dispositif central ; elles sont aussi considérées comme des lieux d’offrande et/ou de sacrifice, sans qu’on sache précisément ce qui justifie cette interprétation. Divers trous de piquets au sein de l’enclos laissent penser que des subdivisions internes de l’espace ont pu répondre à des fonctions spécifiques qui nous échappent.
10Cet ensemble aurait été édifié vers la fin de La Tène B2, à la fin du ive siècle av. J.-C. ou au début du iiie siècle (phase 2), après une occupation initiale attribuée à La Tène ancienne (phase 1). Il a connu une série de remaniements complexes qu’il n’est pas question de décrire ici dans le détail mais qu’on peut suivre sur la fig. 117. On notera, en particulier, que, dès la phase 3, sans doute vers le début du iie siècle, apparaît une construction de bois, qualifiée de premier temple, avec des poteaux remplaçant les fosses périphériques autour de la fosse centrale. Dans la phase 4, qui se termine au plus tard vers le début du ier siècle av. n. è. eut lieu une véritable restructuration, notamment avec un changement d’axe de l’espace central et la construction d’un temple sur poteaux de bois de forme approximativement carrée. Suivrait une interruption d’occupation d’environ un demi-siècle et la construction d’un dernier sanctuaire « laténien », dans la seconde moitié du ier siècle av. J.-C., avec une cella de forme rectangulaire construite sur solins de pierre et entourée d’une galerie sur poteaux. Des couloirs palissadés en précèdaient l’accès16. Ce temple cessa toute activité vers le début de n. è., mais un dernier édifice de type « fanum gallo-romain » sera reconstruit dans la seconde moitié du ive siècle apr. J.-C. Ce schéma général laisse subsister un certain nombre d’interrogations et une relecture critique des données archéologiques s’avérerait sans doute utile aujourd’hui, au vu des connaissances acquises depuis lors, mais on l’expose ici tel qu’il a été publié, en simplifiant volontairement l’exposé des données de fouille.
Fig. 117. – L’évolution du sanctuaire de Gournay-sur Aronde.

DAO M. Reddé, d’après Brunaux et al., 1985.
11L’un des éléments majeurs de ce dossier réside dans l’analyse des dépôts de matériel effectués progressivement dans le fossé d’enceinte à partir de la phase 2. Il s’agit d’armes et d’ossements animaux qui sont des témoignages d’offrandes et/ou de sacrifices, évacués de l’intérieur du sanctuaire vers sa périphérie. Les armes elles-mêmes ont été « sacrifiées » le plus souvent par pliures ou par entailles sur le tranchant de la lame, quand il s’agit d’épées. Au moins à l’époque du troisième temple elles semblent avoir été suspendues aux murs de la cella. S’agissant des vestiges animaux, on a pu montrer que les bœufs, très majoritaires, étaient essentiellement concentrés autour de l’entrée, les chevaux étant déposés en revanche dans les fossés, ainsi que les autres catégories d’animaux. Il ne semble pas que ces dépôts aient été effectués juste après la mise à mort, mais au terme d’un long processus dans lequel la pourriture lente entrait pour une large part. La fosse centrale, pour sa part, est considérée comme le réceptacle d’un bœuf entier. Viennent s’ajouter à cette liste différents cadavres humains : les membres en ont été dépecés, la tête, décollée, est toujours absente. Il ne s’agirait pas d’exécutions mais de prélèvements effectués post mortem si l’on en croit les fouilleurs. En revanche, la couche de clôture du fossé contenait de nombreux vestiges de repas, signe de la tenue de banquets collectifs.
Ribemont-sur-Ancre
12Le dossier de Ribemont est nettement plus complexe et critiqué, dans la mesure où les niveaux protohistoriques n’ont pas encore fait l’objet d’une publication exhaustive. On dispose certes de dossiers divers mais l’interprétation y a joué un rôle excessif par rapport à l’exposé archéologique des faits. Depuis 2017, l’ensemble a été décrit et réétudié. Les précisions apportées, le réexamen critique des données de fouille autorisent aujourd’hui une meilleure vision de ce site majeur, sans pour autant que toutes les incertitudes aient pu être levées17. Rappelons, pour commencer, que le sanctuaire protohistorique, qui remonte au iiie siècle av. n. è., est situé sous le grand ensemble cultuel d’époque romaine. Trois enclos ont été distingués dans le complexe gaulois : au nord un enclos quadrangulaire, au sud, adjacent au premier, un second enclos trapézoïdal, parfois appelé « esplanade » ; au centre de celui-ci un enclos circulaire (fig. 118).
Fig. 118. – Plan schématique du sanctuaire laténien de Ribemont-sur-Ancre.

DAO M. Reddé, d’après les plans de Fercoq, 2017.
L’enclos quadrangulaire
13Fermé sur trois de ses flancs par un fossé en V, sauf au sud-ouest, resté ouvert dans un premier temps, cet enclos présente des dimensions d’environ 75 à 76 m de côté. Les sols d’occupation ont en revanche été partiellement préservés, ce qui est fondamental pour notre connaissance des dépôts qui le jonchent. Ses angles internes sont marqués par la présence d’un poteau au nord et à l’ouest et des structures similaires ont été restituées à l’est et au sud.
14Autour du poteau nord est apparue, dès 1982, une extraordinaire structure carrée de 1,60 m de côté, faite d’ossements humains – majoritairement des os longs – et de chevaux, soigneusement empilés en rangées alternées perpendiculairement l’une par rapport à l’autre. Il s’agit d’ensembles anatomiques démembrés mais dont les ligaments étaient parfois encore en place. Vertèbres et côtes en étaient absentes et aucun crâne n’a été retrouvé. Tout autour, une couronne d’ossements épars atteste de la destruction des niveaux supérieurs. La couche supérieure était faite de cendres et d’esquilles, qui ont rempli la cavité du poteau central, une fois celui-ci arraché, ce qui a conduit à qualifier ce trou d’« autel creux », sur le modèle de Gournay. On doit confesser ici une certaine perplexité face à cette interprétation, car il n’est pas exclu, au vu des stratigraphies publiées, qu’il s’agisse là d’un épisode ultime de la séquence d’occupation18. Cet ensemble de 2 000 os est appelé « ossuaire » nord ; il représente les restes d’au moins 200 individus et d’une quarantaine de chevaux, auxquels étaient associées plus de 100 pièces d’armement, pour l’essentiel dispersées tout autour19. Un second ossuaire de même nature a été mis en évidence dans l’angle est, mais il était moins bien conservé. C’est seulement par hypothèse que l’on restitue des structures semblables à l’ouest et au sud qui figurent pourtant sur les plans publiés.
15Le long des fossés nord-est et sud-est, du côté intérieur, ont été mis en évidence dix-sept ensembles anatomiques, généralement des membres, parfois des fragments de troncs et notamment deux individus presque complets. Certains ossements portaient des traces de découpe et deux corps étaient déposés en tas, ce qui a conduit à émettre l’hypothèse de cadavres suspendus, puis tombés à terre après pourrissement20. Tout cet ensemble est attribué au iiie siècle av. J.-C.
16Au centre de l’enclos, les analyses pédologiques et palynologiques permettent de restituer la présence d’un bosquet de bouleaux, avec quelques noisetiers et tilleuls, interprété comme un bois sacré à l’instar de ce que l’on connaît dans le monde méditerranéen21. À l’angle est, mais cette fois à l’extérieur du fossé, ont été mis au jour différents ensembles d’ossements humains, notamment un amas de 13 000 os qui a été appelé « charnier ». Il s’agit de dépôts effectués tantôt après une phase de décomposition, tantôt à l’état « frais », associés à des armes. On doit enfin noter l’importance, dans le lot numismatique, de ce qu’on appelle le groupe de Normandie, dont douze statères, attribuables à la seconde moitié du iiie siècle, ont été retrouvés à la périphérie de l’enclos.
17Dans le courant du iie siècle, d’autres dépôts d’hommes et de chevaux, moins bien ordonnés que les précédents et longtemps exposés aux intempéries, ont été mis au jour dans la partie sud-est de l’espace cultuel. L’armement, là aussi, était bien présent mais il fait place, sur la fin de la séquence, à l’outillage, selon un processus fréquemment observé ailleurs depuis cette découverte. Un matériel céramique assez abondant, témoignage d’offrandes et/ou de consommation culinaire, a été mis au jour ; il vient s’ajouter à la présence de nombreux restes fauniques, qui attestent l’importance du sacrifice animal.
L’enclos circulaire
18Situé à 35 m au sud de l’enclos quadrangulaire, il affectait une forme irrégulière à pans coupés au nord, avec une entrée au sud-est. Sa partie sud, non fouillée, a été restituée. Les sols antiques n’étaient pas conservés.
19L’ensemble était délimité par un fossé servant à fonder une palissade et enfermait une superficie d’environ 1 200 m2. Sa principale structure, au nord, est constituée d’une grande fosse en forme de silo de 3,20 m d’ouverture × 1,80 m de profondeur, remplie d’une alternance de couches limoneuses et argileuses avec des poches de charbons de bois, de nombreux ossements animaux et de la poterie. Elle a été interprétée une nouvelle fois comme un « autel creux », mais on peut émettre des doutes en l’absence de la documentation de fouille22, car une interprétation plus profane et plus prosaïque reste possible. À côté se trouvait un foyer, considéré cette fois comme un autel en élévation.
20Trois cent quatre-vingt-douze restes humains, appartenant à une trentaine d’individus, ont été recueillis dans l’enclos circulaire. Certains portaient des traces de décharnement volontaire, d’autres pourraient provenir de blessures au combat. De nombreuses armes (boucliers, lances, une épée) ont été mises en évidence, la plupart déformées ou mutilées.
L’enclos trapézoïdal
21Initialement attribué au iiie siècle av. J.-C., il vient d’être daté du début de la période romaine (Fercoq, 2017, p. 185 ; 2019).
Les problèmes d’interprétation
22Cette description a été volontairement simplifiée, omettant de nombreux détails secondaires par souci de clarté, et il reste à évaluer maintenant les interprétations qui ont été proposées de ce complexe archéologique exceptionnel.
23Selon J.-L. Brunaux, Ribemont n’appartient pas à la catégorie des sanctuaires ordinaires « où se déroulait une activité cultuelle régulière et vitale pour le bon fonctionnement de la religion », mais à un « trophée », célébrant une victoire remportée dans le courant du iiie siècle par des peuples Belges, conquérant alors le Nord de la Gaule, sur des peuples installés antérieurement sur la rive gauche de la Seine23. Ce dernier point de l’interprétation repose essentiellement sur la présence des statères du groupe normand dont les peuples émetteurs auraient été vaincus.
24L’idée selon laquelle les Gaulois érigeaient des trophées, à l’instar des Grecs et des Romains, a déjà été discutée à propos des découvertes anciennes effectuées à Alésia au pied du mont Réa. Certains ont en effet envisagé l’hypothèse d’un amas d’armes (congeries armorum) déposé après la bataille24. Rien, sur ce dernier site, n’est pourtant venu conforter cette hypothèse qui encombre encore inutilement la littérature érudite. Cela n’implique évidemment pas qu’elle ne soit pas envisageable à Ribemont. De fait, l’ensemble du matériel plaide en faveur d’un sanctuaire lié à un culte sanglant et guerrier, peut-être à l’issue d’une grande bataille, ce point précis restant toutefois à démontrer car il implique que les dépôts humains soient homogènes chronologiquement, ce qui n’est pas du tout assuré en l’état actuel de la documentation archéologique disponible et faute d’analyses isotopiques et radiocarbone pour vérifier l’homogénéité du lot.
25Nous soulignerons pour notre part que le dépeçage des corps, leur manipulation longtemps après la mort ne ressemblent guère à ce que l’on sait du trophée gréco-romain, avec lequel l’ensemble est comparé par J.-L. Brunaux, au vu d’un passage d’Élien, daté de la seconde moitié du iie siècle apr. J.-C. L’auteur grec y assure en effet que les Celtes célébraient leurs victoires à la grecque en érigeant un tropaion (Élien, Histoires variées, XII, 23). L’absence systématique de têtes renvoie plutôt à un rite gaulois bien connu et la présence de sacrifices humains à Ribemont ne saurait être exclue a priori. La mise en scène des armes pourrait en revanche s’apparenter à un trophée mais il faudrait alors bien préciser tout ce qui distingue ce monument gaulois de son équivalent gréco-romain. Le terme « trophée » doit donc être employé avec beaucoup de prudence. En revanche, on ne retiendra pas l’idée d’un portique où étaient suspendus les cadavres, faute de portique archéologiquement attesté…
26S’appuyant sur l’idée du trophée lié à un champ de bataille et constatant une différence évidente entre les formes de dépôt de l’enclos quadrangulaire et ceux de l’enclos circulaire, J.-L. Brunaux a proposé de considérer le premier comme le lieu sacrificiel des vaincus, le second comme l’espace funéraire dans lequel on honorait les guerriers vainqueurs, morts au combat, l’enclos trapézoïdal comme un espace de cérémonies commémoratives accompagnées de banquets. Les deux premiers n’auraient plus été fréquentés une fois achevées les manipulations sur les corps, à la différence du troisième, en usage jusqu’à la période gallo-romaine25.
27Ce dernier élément de l’interprétation ne tient évidemment plus, puisque la datation de l’« esplanade » a été considérablement abaissée, mais il faut sans doute aller plus loin. L’enclos quadrangulaire, dont on ignore la date de fondation, a connu une durée d’activité plus longue que ce que l’on pouvait initialement envisager, comme en témoignent les divers dépôts d’ossements et d’armes effectués dans le courant du iie siècle ; quant à l’enclos circulaire, fondé sans doute vers le milieu du iiie siècle, il a probablement été fréquenté bien au-delà d’une courte période consécutive à sa fondation26. Quant aux structures identifiées comme des « autels creux », elles n’emportent pas spontanément l’adhésion, la séquence stratigraphique restituée paraissant improbable au vu des maigres données de fouilles disponibles.
28Au terme d’une nouvelle analyse de la documentation de fouilles, la chronologie suivante semble vraisemblable27 :
phase 1 : enclos circulaire, mis en place dans la première moitié du iiie siècle (fin LT B2/début LT C1). On ignore si le spectre des armes retrouvées correspond à des dépôts successifs ou à un armement différencié correspondant à des tranches d’âges différentes au sein des guerriers, une hypothèse déjà avancée à propos du champ de bataille d’Alésia.
phase 2 : enclos quadrangulaire, mis en place vers le milieu ou dans le dernier quart du iiie siècle. Les ensembles déposés le long du fossé nord-est constitueraient les structures les plus anciennes.
phase 3 : mise en place des ossuaires dans le courant de La Tène C1b.
phase 4 : occupation des iie et ier siècle. Celles-ci seraient caractérisées par les dépôts tardifs et la mise en place du bosquet dans l’enclos quadrangulaire. Cette occupation a duré jusqu’à la mise en place des premiers niveaux romains, qui se traduisent par un apport de remblai sur les structures antérieures, sans doute dans le dernier quart du ier siècle av. J.-C.
29Ce nouveau scénario – qui demanderait à être confirmé par des études plus complètes – remet en cause l’hypothèse initiale d’un sanctuaire fondé globalement à la suite d’un événement militaire unique. Au total, et sans que ces remarques fassent le moins du monde douter de l’intérêt considérable du site de Ribemont, pour l’instant unique en son genre, il faut considérer avec beaucoup de réserve les hypothèses qui ont été émises et leur interprétation en termes de rites. On peut en revanche espérer qu’une publication exhaustive du matériel et des niveaux protohistoriques sera un jour disponible.
Le modèle Gournay/Ribemont peut-il être généralisé ?
30Nous avons longuement insisté sur ces deux grands ensembles cultuels parce qu’ils ont généré, à tort ou à raison, toute une herméneutique des découvertes archéologiques effectuées sur d’autres sites et dans d’autres contextes. On doit donc, à ce propos, revenir sur quelques-uns d’entre eux et examiner en quoi ils sont, ou non, conformes à ce modèle, en reprenant les divers éléments qui constituent celui-ci.
31Commençons par le plus facile, qui est la présence d’un temple gallo-romain ultérieur. Il est exact que la plupart des sanctuaires gaulois ont été identifiés par ce biais, mais cette réalité n’implique pas a priori l’inverse et il n’est évidemment pas impossible de mettre au jour des complexes religieux celtiques sans postérité gallo-romaine28. La présence d’un temple gallo-romain constitue un guide heuristique commode, mais il ne s’agit évidemment pas d’un élément intrinsèque pouvant définir le sanctuaire gaulois en lui-même.
32L’existence d’un enclos de délimitation, avec une entrée à l’est, semble bien une constante. Celle d’un porche monumental comme celui qui a été identifié à Gournay, en revanche, ne l’est pas, mais on manque d’une synthèse faisant le point sur ces questions. L’« autel creux » a été postulé sur différents sites en dehors de Gournay, notamment à Saint-Maur, à Vendeuil-Caply, à Fesques, à Bennecourt29. Mais, en dehors de la sphère culturelle Belge, on ne le rencontre guère, de sorte que le modèle paraît, sur ce point, n’avoir qu’une application régionale. Son existence même n’est d’ailleurs pas assurée de manière indubitable car les indices archéologiques de dépôts sacrificiels dans ces « autels creux » sont très minces à Gournay et nuls dans les autres cas supposés30. De fait, partout ailleurs que dans des sanctuaires on aurait interprété ces grosses fosses centrales comme celles de poteaux faîtiers plusieurs fois recreusés au centre d’une structure de bois délimitée par des boisements latéraux. En l’état actuel des connaissances, la question doit sans doute rester ouverte jusqu’à ce que de nouvelles observations archéologiques viennent la trancher, mais on touche ici du doigt les problèmes d’interprétation posés par la fouille des premiers sanctuaires qui ont défini un modèle certes recevable mais dont les prémisses devraient être réexaminés.
33Allons plus loin encore. L’opinion largement répandue d’une religion gauloise aniconique, sans représentation des divinités, repose sur un passage probablement surinterprété de Diodore de Sicile XXII, 9. Lors de la prise de Delphes en 279 av. J.-C., le chef gaulois Brennus, ne voyant pas d’offrandes (anathèma) d’or ou d’argent se serait emparé des statues (agalmata) de pierre ou de bois, se moquant de voir des dieux à forme humaine en bois ou en pierre. L’effet rhétorique de l’auteur grec porte à notre sens sur la matière du butin (du bois et de la pierre, en lieu et place de l’or et de l’argent), plutôt que sur la forme humaine des dieux. On doit rappeler à ce propos le célèbre passage dans lequel César affirme que c’est à Mercure que les Gaulois offrent le plus grand nombre de statues, en employant le terme de simulacra qui ne laisse guère de place à l’ambiguïté (César, BG VI, 17), même si Lucain utilise le même mot pour désigner des représentations informes et sans art, faites de troncs coupés, mais le ton de ce passage est manifestement polémique et destiné à illustrer la barbarie gauloise (Lucain, Pharsale, III, 412-413). Il n’est donc pas exclu que la cavité centrale de certains temples celtiques, interprétée systématiquement comme « autel creux », puisse n’être en fait que la base d’une statue de bois31. « Autel creux » ? Trou de poteau ? Base de statue ? Il conviendrait d’éclaircir enfin cette question… Peut-être la découverte récente de la statue de Cobannus à Saint-Aubin-des Chaumes (Nièvre), de style indéniablement celtique, va-t-elle nous mettre bientôt sur la voie32.
34La question du modèle architectural du temple gaulois est donc posée. Pour aller plus loin, on examinera plus en détail deux grands sites cultuels récemment et bien fouillés, celui de Mirebeau et celui de Corent, ainsi que le modeste sanctuaire rural de Nitry. Ce dernier révèle une intéressante séquence (fig. 119). Implanté au sein d’une vaste nécropole antérieure, à la fin du iie siècle av. J.-C., il est circonscrit par un fossé périphérique d’environ 20 m de côté, ouvert à l’est, qui sera remplacé par un muret périphérique à l’époque gallo-romaine (Nouvel, 2011 ; Barral et al., 2016). Le centre est occupé, dès le milieu du iie siècle, par un bâtiment quadrangulaire sur poteaux entouré d’un petit fossé, délimitant une surface de 20 m2. À La Tène D2a, c’est-à-dire juste avant la conquête, le sanctuaire est constitué d’un fossé périphérique formant péribole et doublé d’un talus avec une palissade (état 3) ; au centre, la cella proprement dite (7,5 m de côté), s’il est permis d’utiliser déjà ce terme latin, est marquée par quatre poteaux corniers, ce qui n’implique pas une architecture ouverte à tout vent et simplement dotée d’un toit : on peut parfaitement restituer des parois périphériques (en bois ou en torchis). La phase suivante (état 4), postérieure à la conquête (LT D2b), respecte globalement cet aménagement, l’emprise de la cella étant délimitée par un petit fossé interne. C’est dans cette phase 4 seulement qu’on observe une fosse avec un dépôt de matériel (céramique, serpe, épaule de porc, meules), mais dans l’angle sud-est de l’enclos, non dans la cella qui n’en a jamais été pourvue. Cet exemple diffère donc totalement du modèle de Gournay.
Fig. 119. – L’évolution du sanctuaire de Nitry.

Nouvel, 2011.
35À Mirebeau, on dispose d’une chronologie longue qui prouve la pérennité d’une organisation mise en place à la fin du ive siècle ou au début du iiie siècle et qui se maintiendra jusque sous le Haut-Empire33. On observe en effet, dès l’origine, la présence de deux espaces contigus, l’un bâti, à l’est, l’autre non bâti, à l’ouest. Cette bipartition spatiale se perpétue malgré les reconstructions successives (fig. 120). L’enclos de forme irrégulière, à l’ouest (60 m de grand axe) se transformera progressivement mais restera toujours vide en son centre. Le sanctuaire proprement dit, à l’est, est délimité par un enclos palissadé trapézoïdal dans la première phase, sans bâtiment identifié au centre. Il reçoit en revanche un premier bâtiment de bois sur sablières basses dans le courant du iie siècle. Une troisième étape débute vers le milieu du ier siècle av. J.-C., avec d’énormes poteaux qui traduisent une monumentalisation plus forte. Différents bâtiments apparaissent à l’extérieur de l’enceinte. Là encore, on est très loin du modèle de Gournay.
Fig. 120. – L’évolution du sanctuaire de Mirebeau.

Barral et Joly, 2011.
36Le sanctuaire de Corent, probable capitale Arverne à la veille de la guerre des Gaules, montre encore un autre type d’architecture (fig. 121). Fouillé et publié de manière exhaustive, il s’agit d’un temple implanté en milieu urbanisé, sur un oppidum – un fait qu’il convient de souligner – et non en milieu rural34. Édifié dans le courant du troisième quart du iie siècle av. J.-C. (LTD1a), son existence s’étend sans discontinuité jusque sous l’Empire. Le plan montre, dans une première phase, une enceinte quadrangulaire constituée d’un fossé palissadé d’environ 45 m de côté, avec une entrée à l’est. De nombreux dépôts d’armes, notamment un probable « trophée », d’ossements animaux, de vaisselle y ont été observés. Une seconde phase, vers la fin de La Tène D1b (vers 80 av. J.-C.) voit le remplacement de la palissade par une galerie monumentale, un type d’architecture qui détonne en milieu gaulois et dénote probablement une influence méditerranéenne précoce. Cet espace a révélé de nombreux vestiges culinaires. L’intérieur révèle deux cellae rectangulaires A et B, caractérisées chacune par un enclos de bois, et disposées de part et d’autre de l’axe central. Différents dépôts de monnaies et d’armes y ont été observés. Un troisième enclos C a été reconnu dans l’angle sud-ouest de la cour ; il est délimité par une série de trous de poteaux et contenait un abondant épandage de mobilier. Enfin, en face de l’entrée, un quatrième enclos D a été restitué. Fait de structures très légères, il abritait, semble-t-il, d’épais dépôts de faune, notamment des crânes d’ovicaprinés et un bucrâne suspendus aux poteaux porteurs. Ajoutons encore la présence, dans l’axe de l’entrée et après celle-ci, de quatre « fosses cuvelées » en bois entourées d’amphores. Leur faible profondeur n’en fait guère, à notre sens, des dispositifs à caractère chtonien, selon l’hypothèse émise par les fouilleurs, mais plutôt de simples réceptacles pour le vin. On est loin, là aussi, du modèle architectural de Gournay.
Fig. 121. – Les deux états du sanctuaire de Corent.

D’après Poux et Demierre, 2015.
37D’une manière générale, on peut donc constater une réelle hétérogénéité dans les formes et l’agencement des sanctuaires de cette période, sans qu’on puisse déterminer autre chose que de grandes tendances. On devrait toutefois distinguer ces complexes cultuels en fonction de l’époque à laquelle ils se réfèrent. On constate en effet que, plus on descend dans le temps, plus la tendance vers une monumentalisation de la cella s’affirme ; les temples gaulois de Nitry, de Mirebeau, de Corent, du Titelberg, montrent en effet, à la veille de la conquête, une organisation et des édifices qui annoncent l’époque romaine. L’important, toutefois, ne réside sans doute pas dans les constructions mais dans la nature des dépôts que ces temples accueillaient.
Les dépôts
38La pratique du don effectué par une communauté ou des individus pour capter la bienveillance d’une divinité n’est évidemment pas étrangère à la religion celtique. Elle se traduit par des rites différents selon les cultes et les époques et elle a donné lieu à une bibliographie immense qu’il serait hors de propos de citer ici35.
39On peut s’appuyer, pour commencer, sur deux textes bien connus. Le premier est un passage de César : « Tout le peuple gaulois est très religieux ; aussi voit-on ceux qui sont atteints de maladies graves, ceux qui risquent leur vie dans les combats ou autrement, immoler ou faire vœu d’immoler des victimes humaines, et se servir pour ces sacrifices du ministère des druides ; ils pensent en effet qu’on ne saurait apaiser les dieux immortels qu’en rachetant la vie d’un homme par la vie d’un autre homme, et il y a des sacrifices de ce genre qui sont d’institution publique… Quand ils ont résolu de livrer bataille, ils promettent généralement à <Mars> le butin qu’ils feront ; vainqueurs ils lui offrent en sacrifice le butin vivant (animalia) et amassent les autres objets (res) en un seul endroit. On peut voir dans bien des cités, en des lieux consacrés, des tertres élevés avec ces dépouilles. Et il n’est pas arrivé souvent qu’un homme osât, au mépris de la loi religieuse, dissimuler chez lui ou soustraire des offrandes : c’est un crime terrible, puni du supplice de la torture » (César, BG VI, 16-17). Strabon, de son côté, confirme le caractère inviolable des dépôts offerts aux dieux, à propos de l’or de Toulouse (Strabon, IV, 10, 13). On doit souligner ici les différences qui existent entre ces rites et ceux de l’époque romaine. C’est le dépôt, protégé par un interdit religieux, qui constituait l’offrande par excellence, et celle-ci était faite aussi bien de butin humain ou animal immolé (animalia) que d’objets inanimés (res)36.
Les dépôts humains
40Les découvertes de dépôts humains à Gournay puis celles de Ribemont ne sont pas isolées, même si ces ensembles sont exceptionnels, tant par leur quantité que par les commentaires qu’ils ont suscités. On a observé, en plusieurs occasions, des pratiques voisines ou similaires, notamment en Gaule Belgique : à Saint-Just-en-Chaussée (Oise), par exemple, l’étude en cours révèle des traitements différenciés selon les secteurs. Dans l’un d’eux (secteur 2), on observe des ossements humains qui portent des traces de démembrement, de décarnisation, de fracturation, ou de dépôts lorsque le cadavre comprenait encore suffisamment de matière organique pour attirer les charognards qui ont laissé leurs traces de morsures sur les os ; ailleurs (secteur 1), les traces sur la boîte crânienne évoquent l’ouverture et le prélèvement de la face. Dans le fossé de l’enclos, les crânes portent des traces de feu37. À Fesques (Seine-Maritime), la fouille a révélé des inhumés debout à l’extérieur de l’enceinte, dont les pieds et les tibias étaient encore en position verticale38. On a évoqué à ce propos des exécutions judiciaires39. À Corent, des traces de scalp sur les crânes laissent aussi supposer des prélèvements de la tête effectués à titre de trophée40.
41La pratique des têtes coupées est connue par Diodore et Strabon, les termes similaires employés par les deux auteurs montrant sans doute un emprunt direct à Posidonius, leur source commune (Diodore V, 29 ; Strabon IV, 4). Elle est désormais attestée archéologiquement par de nombreux exemples, tant dans la Gaule du Nord que dans celle du Midi. Les modalités du traitement n’en sont toutefois pas identiques partout, comme le montrent les dépôts du Cailar, en Languedoc41.
42Aucun texte ne parle en revanche des inhumés assis, une pratique rare révélée assez récemment par l’archéologie à la fois en Grande-Bretagne, en France et en Suisse42. En Gaule, une dizaine de fouilles effectuées d’abord en contexte d’habitat (Acy-Romance) ou cultuel (Saint-Just-en-Chaussée, Le Mormont, en Suisse), parfois aussi indéterminé (Reviers) ont en effet mis au jour des défunts inhumés en position assise au fond d’un puits. Il s’agit, chaque fois que le sexe a pu être déterminé, d’hommes jeunes, ensevelis sans aucun objet d’accompagnement (parure, armes…). Les datations 14C révèlent deux pics, l’un entre 400 et 200 cal. BC, l’autre entre 200 et 40 cal. BC, à la veille de la conquête, voire jusqu’à la fin du ier siècle av. J.-C. à Saint-Just43. L’ordonnancement régulier des tombes, la position très standardisée des squelettes découverts, soigneusement déposés et adossés à la fosse, excluent l’hypothèse de sépultures hâtives et plaident en revanche pour l’existence d’un rite religieux. La cause de la mort, en revanche, fait toujours l’objet de discussions : s’agit-il de sacrifices humains, d’exécutions, ou encore de tombes privilégiées ? On a pu, à cet égard, rapprocher ces inhumés assis d’une série de statues en pierre (ou en bronze) gauloises et gallo-romaines figurant un personnage en tailleur44. Certains auteurs avancent à ce propos l’hypothèse de druides, sans que la démonstration puisse réellement en être faite. En faveur de l’explication sacrificielle et/ou pénale, on doit rappeler que, sur les trente-deux restes issus des structures de Saint-Just, neuf (dont une majorité de crânes) portent des traces de coups, de découpe, de passage au feu ou d’exposition. Le sens exact de ces dépôts humains reste donc assez obscur et controversé pour l’instant45.
Les dépôts animaux
43Les dépôts animaux sont omniprésents, mais ils ne revêtent pas partout les mêmes formes. On doit en effet distinguer les viandes qui ont été consommées et celles qui ne l’ont pas été. Ces dernières sont d’incontestables sacrifices qui peuvent se traduire, comme pour la chair humaine, par des pratiques particulières après la mise à mort. Dans le cas de Gournay, par exemple, des coups de hache ont été observées sur la face nucale des bœufs, mais cela ne signifie pas qu’il s’agisse du seul mode opératoire possible, la saignée ne laissant pas de traces archéologiques. Venait ensuite une phase de pourrissement des chairs, de prélèvement des crânes en vue de leur utilisation comme trophée, de manipulation des carcasses décharnées et de déplacement vers les fossés où elles étaient ensuite exposées. Ce type de séquence, reconnu initialement à Gournay puis sur d’autres sites comme Saint-Just, touchait surtout les grands animaux, comme le bœuf ou le cheval46. On est quelquefois en présence de véritables hécatombes de bœufs, comme à Fesques47. Une question essentielle mais encore insuffisamment résolue, est de savoir jusqu’à quand ces pratiques rituelles ont été maintenues. Elles ne semblent pas, en effet, limitées à La Tène moyenne puisqu’on les rencontre encore sur le site du Mormont (Suisse), probablement daté de La Tène D1b48 et même sur celui de Vertault (Côte-d’Or), en pleine époque romaine.
44Mais, à côté de ces viandes offertes exclusivement aux dieux, et sans qu’on connaisse évidemment le sort réservé aux exta49 qui ne laissent pas de traces archéologiques, il existe d’innombrables témoignages de consommation de la viande, qu’elle soit consommée sur place, à l’occasion de banquets dans le sanctuaire lui-même, ou qu’elle soit distribuée (vendue ? offerte ?) à l’extérieur. Cette désacralisation ne touche pas tous les animaux : le cheval, par exemple, n’était en général pas consommé dans les sanctuaires de l’âge du Fer, sauf à Saint Just, pour une partie des restes observés. Mais le chien pouvait l’être, à l’instar des autres animaux domestiques, alors qu’il ne le sera plus à l’époque romaine50. À Corent, la faune montre une part très considérable d’ovicaprinés et de porcs. Ceux-ci figurent, au même titre que les bovins, au premier rang des espèces consommés à l’occasion des fêtes religieuses. Les fouilleurs proposent, à cette occasion, un schéma interprétatif très suggestif des opérations qu’ils reconstituent à partir des restes observés (fig. 122)51. Au Titelberg, on a en revanche affaire à une véritable boucherie bovine comme celles qu’on observe dans les sanctuaires de l’Italie romaine52. Mais on est là à l’aube de la conquête et on croit pouvoir observer un peu partout une diminution des restes de banquets collectifs à l’extrême fin de l’âge du Fer53.
Fig. 122. – Les activités sacrificielles dans le sanctuaire de Corent.

Poux et Demierre, 2017, p. 577.
45Parmi ces différentes pratiques de dépôts animaux, on en observe de singulières, comme celle qui privilégie le dépôt croissant d’épaules droites de mouton sur un certain nombre de sites, ou encore l’absence quasi générale d’os de pieds de porc, de mouton ou de bœuf, ce qui traduit un sort particulier réservé à ces parties54.
Les armes et le mobilier métallique
46On regroupe ici l’étude de ces différents dépôts pour mieux étudier l’évolution dans le temps du matériel offert aux divinités dans leurs sanctuaires55. Les premiers éléments utilisés ont d’abord été des pièces de parure avant que n’apparaissent les armes, sans doute dès les débuts du iiie siècle, comme on a pu le constater à Gournay et à Ribemont. C’est seulement dans le courant du iie siècle qu’on observe la déposition d’autres types d’objets comme l’instrumentum culinaire, les outils, puis les monnaies et enfin des ex-voto par destination et des pièces miniatures. Un tableau synthétique permet de visualiser l’ensemble de ces informations (fig. 123).
Fig. 123. – Modélisation de l’évolution des différentes catégories d’offrandes (hors céramique) dans les sanctuaires laténiens de Gaule.

G. Bataille, dans Demierre et al., 2019.
47Tous les sanctuaires ne recevaient pas le même type d’offrandes : ces variations dépendaient probablement de la nature des dieux honorés, des pratiques locales, de leur évolution dans le temps. Ainsi les spécialistes distinguent-ils aujourd’hui différents faciès mobiliers qu’on peut observer sur les sites actuellement connus et suffisamment bien documentés pour se prêter à des études, encore trop rares. Là aussi, un tableau synthétique permet de visualiser cette diversité et la manière dont les types de dépôts ont évolué (fig. 124).
Fig. 124. – Modélisation des faciès mobiliers rencontrés dans les sanctuaires laténiens de Gaule, classés par phases chronologiques.

G. Bataille, dans Demierre et al., 2019.a
48Les ensembles d’armes, caractéristiques des grands sanctuaires belges de La Tène moyenne et considérées comme des « trophées », sont connus ailleurs, comme par exemple à Corent, dans le Puy-de-Dôme. Même si ces pratiques semblent, en l’état actuel des connaissances, se raréfier ensuite, elles restent en usage jusqu’à la conquête. Le sanctuaire de Saint-Just montre ainsi, très probablement pendant la guerre des Gaules, des dépôts de panoplies dont une lorica segmentata qui constitue le plus ancien exemple connu de ce type de cuirasse56. C’est assez dire que les rites traditionnels étaient toujours en vigueur en cette époque tardive, même si le conflit avec Rome peut leur avoir redonné vigueur après une période d’affaiblissement. Leur caractère sanglant n’est pas assuré mais nullement exclu à une époque où l’on massacrait sans vergogne des populations entières, comme le montre l’anéantissement des Atuatuques par César.
49Les accès étaient des lieux de dépôt primaire privilégiés pour les parures, les monnaies et les armes, l’association de parures annulaires et de monnaies étant caractéristique de La Tène finale, comme à Corent, à Mirebeau, à La Villeneuve-au-Châtelot. Toutes les armes étaient en général rendues inutilisables puis déposées secondairement dans les fossés d’enclos ou à l’extérieur de ceux-ci. À l’intérieur du sanctuaire, des fosses accueillaient des ensembles particuliers mais la déposition pouvait aussi avoir lieu directement sur le sol57. On voit aussi apparaître, avec le développement des oppida, l’habitude d’offrir des outils (qu’on retrouve encore dans les nécropoles), signe d’une évolution notable des équilibres au sein de la société gauloise.
50C’est dès la fin du iie siècle que s’est développée l’usage d’offrandes par destination, c’est-à-dire fabriquées ad hoc, ce qui montre une transformation profonde des pratiques religieuses de l’âge du Fer. On produisit ainsi des rouelles, des objets sans aucune fonction pratique dans la vie quotidienne, voire désormais des armes miniatures, dont l’usage se développera beaucoup au début de l’époque romaine58. Cette pratique s’est traduite aussi, notamment à Mirebeau, par la production spécifique de vases, trop petits pour jouer un rôle de vaisselle alimentaire, et qu’on ne retrouve presque pas dans l’habitat59. Là encore la coutume s’en poursuivra sous l’Empire. Ces formes d’offrandes montrent une évolution endogène de la religion gauloise, bien antérieure à la conquête, mais nullement contradictoire avec les rites guerriers hérités de La Tène moyenne.
Les monnaies
51Les dépôts monétaires apparaissent dès le iiie siècle et l’usage de ce type d’offrande s’est élargi peu à peu, avec un net accroissement à La Tène finale. Les études récentes révèlent plusieurs phénomènes notables. On remarque par exemple la faible valeur unitaire de la plupart des pièces à la fin de la séquence, ce qui implique des offrandes individuelles, alors que, dans quelques sanctuaires de Bretagne ou de Picardie, voire à Mirebeau, l’or jouait un rôle important, notamment à La Tène moyenne, un signe probable de dons communautaires, vu sa valeur. On constate aussi la grande variété, à la fois régionale et locale des ensembles mis au jour, ce qui implique des modes de fonctionnement différents d’un sanctuaire à l’autre et probablement une diversité sociale des pratiques rituelles. La présence sur un même site d’émissions proches et lointaines peut indiquer en même temps l’attraction exercée par la ou les divinités honorées60.
52En s’appuyant sur des grilles de lecture proposées par des phénomènes similaires observés en Italie, on peut relever plusieurs types de contextes mis au jour61 :
dans une fosse, en association avec d’autres matériels, comme des vases miniatures et des objets de parure. C’est le cas, en particulier, à Mirebeau. Il s’agit là d’une forme de déposition primaire ;
sur un sol, au terme d’un jet, une pratique similaire à la iactatio stipis des Romains, notamment pendant La Tène finale62. Les concentrations sont fortes auprès des portes, ce qu’on a observé sur de très nombreux sites, depuis les sanctuaires Trévires63 jusqu’à Corent64. Ce geste, associé à la faible valeur des espèces offertes, implique une participation populaire aux cérémonies, acte de piété ou participation aux banquets, sans qu’on doive nécessairement la qualifier de votive ;
dans une fosse de vidange stratifiée, mêlant différents types de matériel, ou dans les fossés d’enclos. Il s’agit là d’un nettoyage des sols sur lesquels s’accumulaient les offrandes, et donc d’une déposition secondaire. Mais cette pratique ne semble apparaître qu’à l’extrême fin de la période ; elle se poursuivra pendant l’époque julio-claudienne. Notons pour finir que seule une infime partie de ces espèces était mutilée et donc démonétisée.
53La très sommaire esquisse qu’on vient de dresser n’était pas destinée aux spécialistes de l’âge du Fer qui en souligneront peut-être les simplifications abusives et les lacunes, mais plutôt à ceux de l’époque classique, qui en ignorent bien souvent presque tout. Elle était néanmoins indispensable pour comprendre les changements apportés par la conquête, mais aussi certaines formes de continuité. Avant d’aborder ce deuxième volet, il convient de préciser les quelques éléments assurés qu’une recherche très active mais toute récente permet de dégager, alors qu’aucune synthèse d’ampleur n’a pour l’heure été tentée, en dehors de l’ouvrage pionnier de J.-L. Brunaux, quelque peu dépassé aujourd’hui par le foisonnement des découvertes archéologiques. Il est vrai que l’hétérogénéité des données recueillies semble, pour l’heure, défier la définition d’un modèle de sanctuaire laténien et donc interdire toute espèce de généralisation, ou, à fortiori, d’extrapoler en termes de croyances religieuses. On peut néanmoins risquer quelques observations générales.
54Les grands sanctuaires gaulois comme ceux de Gournay, de Ribemont, de Mirebeau, de Mandeure, de Corent, du Titelberg, s’inscrivent dans un cadre communautaire qui mobilisait toute la cité ou au moins une part d’entre elle : c’est évident à Corent, probable lieu central des Arvernes à La Tène finale, mais le caractère « rural » de Ribemont ne doit pas conduire à penser qu’il s’agit d’un lieu de culte secondaire et écarté : l’importance des dépôts humains et des sacrifices effectués prouve évidemment le contraire. De même, à Fesques, l’hécatombe de bœufs montre l’implication de toute une communauté et, naturellement, celle de l’aristocratie. On manque en revanche, en l’état actuel des données, d’une réflexion sur l’environnement humain de ces sanctuaires et l’occupation du sol au sein des territoires concernés, ce qui serait pourtant bien utile au moment d’aborder l’organisation des cultes publics de la Gaule romaine.
55La seconde observation qu’on peut faire concerne l’extrême hétérogénéité des pratiques rituelles, ce qui implique, très probablement, une grande variété religieuse. Existait-il vraiment une religion gauloise et non pas plutôt une mosaïque de divinités locales, plus ou moins importantes et célèbres, comme on en connaît d’ailleurs dans l’Italie archaïque ? La réponse doit évidemment rester réservée mais elle mérite d’être posée.
56On risquera enfin une troisième réflexion, probablement prématurée, sur l’évolution dans le temps des phénomènes observés. À la veille de la conquête, en effet, on croit percevoir une forme de convergence avec ce qu’on peut observer dans le monde italien : les offrandes monétaires, l’usage d’artefacts fabriqués ad hoc pour être offerts aux dieux, comme les rouelles ou les objets miniatures, notamment les simulacres d’armes, dont l’usage annonce l’époque impériale. Cette transformation est endogène et antérieure à la guerre des Gaules. Elle ne doit pourtant pas faire oublier que des pratiques traditionnelles, guerrières et probablement sanglantes, subsistaient probablement ou furent remises à l’honneur à la fin de l’âge du Fer : on trouve en effet jusqu’à la conquête des crânes ou des dépôts humains à Saint-Just, à Corent, au Mormont, au Titelberg, conformément à des rites déjà observés durant La Tène moyenne.
57Nous n’avons abordé ici que la question des sanctuaires publics, les seuls qui, au fond, commencent à être sérieusement étudiés. Mais il existait évidemment en Gaule d’autres formes de religiosité que nous connaissons encore très mal, comme la déposition d’armes, d’objets de parure, de monnaies, d’outils dans les rivières, les lacs ou les sources, sans qu’on soit toujours assuré qu’il s’agisse chaque fois d’actes rituels, car bien d’autres hypothèses ont été émises65. De même ignore-t-on encore très largement dans quelle mesure d’autres lieux « naturels » (sommets, bois, grottes…) ont pu être l’objet de manifestations religieuses. Reste enfin la sphère domestique et privée, pratiquement inconnue en l’état actuel de la recherche.
L’époque romaine
58L’étude des cultes de la Gaule pendant l’époque romaine n’est pas moins complexe que celle du second âge du Fer, mais elle repose sur d’autres types de sources, principalement épigraphiques, et elle s’inscrit évidemment dans un cadre culturel et social plus large qu’à l’époque de l’indépendance. Autant dire que l’archéologie y joue traditionnellement un rôle subordonné à l’analyse historique. Cette moindre importance de la culture matérielle est augmentée par le fait que la nouvelle architecture monumentale en pierre, avec des sols en dur, se prête beaucoup moins bien à la fouille des dépôts que celle de l’époque protohistorique. Dans cette dernière, en effet, dominent les structures fossoyées qui préservent plus facilement les offrandes. On pourrait naturellement citer bien des exemples contraires, mais nous n’évoquons ici que les grandes tendances. Les types de sources et les cadres conceptuels étant différents, la comparaison entre ces deux moments successifs de l’histoire de la Gaule n’en est pas facilitée, ce qui explique l’incompréhension, ou le plus souvent l’ignorance, qui prévaut entre spécialistes des deux périodes. Il convient donc de s’interroger sur la compatibilité des analyses développées par les uns et les autres et de mesurer la réalité de la rupture religieuse introduite par la conquête, ainsi que son rythme66.
De nouveaux cadres politiques
59À partir du règne d’Auguste, le cadre politique dans lequel s’exerce la pratique religieuse des Gaulois a été entièrement redéfini. Pour comprendre le sens profond de cette reformulation des cultes, il convient tout d’abord de se souvenir que, dans l’ensemble composite qui constituait l’empire romain, toutes les communautés n’étaient pas régies par le même droit des gens. Il existait en effet, en Gaule comme dans les autres provinces, une minorité de citoyens romains. S’y ajoutaient les « Latins », juridiquement assez proches des précédents, et une majorité de « pérégrins », c’est-à-dire d’étrangers à la citoyenneté romaine, ce qui était le cas de la plupart des Gaulois, du moins au début de l’Empire. Les différentes communautés politiques (les civitates) n’étaient donc pas identiques ni égales, ce qui n’interdisait évidemment pas à un Biturige Vivisque d’habiter dans une colonie romaine comme Cologne ou à un citoyen romain de Lyon de résider dans une cité pérégrine comme celle des Médiomatriques. Mais c’est dans des cadres civiques juridiquement distincts que s’exercaient à la fois la vie politique locale et les cultes, du moins ceux qui étaient publics et engageaient collectivement les communautés. L’unité politique de cet ensemble disparate était assurée par Rome, c’est-à-dire par l’Empereur. De ce cadre très sommairement décrit et sur lequel nous reviendrons découlent plusieurs principes qui ne sont pas valables seulement pour la Gaule mais pour toutes les provinces :
la suprématie de Rome et d’Auguste et la subordination de tous les habitants, citoyens ou pérégrins, et de toutes les entités politiques à l’autorité impériale ;
des pratiques cultuelles exercées dans les nouveaux cadres civiques mis en place après la conquête et qui pouvaient donc être distinctes d’une communauté à l’autre ;
une tolérance religieuse respectueuse des croyances individuelles et collectives dans la mesure où elles ne venaient pas troubler l’ordre public et n’étaient pas contraires aux intérêts de Rome ;
la coexistence pacifique des différents dieux honorés, qu’ils fussent d’origine romaine ou indigène67.
60Une phrase célèbre de Cicéron traduit bien ce principe d’une conception plurielle du monde divin : « Chaque cité a sa religion, Laelius, nous avons la nôtre » (Pro Flacco, 28, 69). Toutefois, cela n’impliquait évidemment pas que l’expression du sentiment religieux s’épuisait dans des pratiques institutionnelles. Mais nous avons peu de traces des manifestations de la religiosité personnelle et il est le plus souvent difficile de les appréhender.
L’interdiction des pratiques druidiques
61Deux sources textuelles viennent nous apprendre l’interdiction des anciennes pratiques religieuses gauloises sous l’Empire. La première est un passage de Suétone relatif à la vie de l’empereur Claude : « Il abolit entièrement, chez les Gaulois, la religion si barbare des druides, qu’Auguste avait interdite aux seuls citoyens romains » (Suétone, Claude 25, 5) ; la seconde nous est fournie par Pline l’Ancien (HN XXX, 13) : « Les Gaules ont été aussi possédées par la magie, et même jusqu’à nos jours. C’est seulement en effet sous le principat de l’empereur Tibère que l’on supprima leurs druides et cette engeance de prophètes et de médecins », alors qu’elles continuaient en Bretagne au moment où Pline écrivait ces lignes, dans le deuxième tiers du ier siècle apr. J.-C. Il s’agit, précise un peu plus loin l’auteur, des sacrifices humains, voire de l’anthropophagie.
62La terreur provoquée par les rites sanglants des Gaulois parcourt en effet toute la littérature gréco-latine. Elle n’est sans doute pas seulement le fruit d’un topos traditionnel sur la barbarie et il faut essayer de comprendre quelle politique religieuse se cache sous ces interdictions successives du pouvoir romain. Sous Auguste, en effet, on devait savoir à quoi s’en tenir véritablement sur les pratiques cultuelles de la province nouvellement conquise ; l’interdiction aux seuls citoyens romains – pour une large part des Gaulois promus par César – s’explique parfaitement par la contradiction qu’il y avait entre des rites réprouvés par l’Humanitas (en l’occurrence les sacrifices humains) et l’appartenance à la communauté civique de Rome68. Il est donc vraisemblable que, même limitées et sans doute en voie d’extinction progressive, les cérémonies druidiques avaient continué après la conquête. Leur interdiction totale une première fois sous Tibère, puis derechef sous Claude, si nos sources sont fiables, montre probablement une résistance naturelle d’une frange au moins de la population, plusieurs générations après Alésia.
63Peut-être avons-nous des traces archéologiques de cette interdiction des anciens cultes mais elles sont souvent très difficiles à interpréter. On observe en effet sur différents sites, notamment à Ribemont et à Tintignac, un enfouissement – probablement rituel – des dépôts laténiens qui célébraient une victoire militaire. Cet enfouissement se traduit par un remblai de sol masquant les niveaux antérieurs, tout en conservant par un acte de piété, typique des pratiques religieuses romaines, ce qui appartenait aux divinités gauloises, sans les détruire. La mémoire des lieux et la religiosité qui leur est attachée pouvait ainsi être préservée in situ et récupérée dans un nouveau sanctuaire adoptant de nouvelles pratiques cultuelles69.
64Que les antiques traditions religieuses se soient souvent doublées d’une résistance politique, inacceptable pour Rome, c’est ce que montre l’exemple bien connu de Civilis, un chevalier romain, mais d’origine Batave et chef de la rébellion contre Rome en 69 de n. è. : si l’on en croit Tacite (Tacite, Hist. IV, 15), celui-ci, après avoir soulevé ses compatriotes, les lia par un serment prononcé dans les formes ancestrales et accompagné d’imprécations rituelles. Il est vrai que nous sommes ici non pas en milieu celtique mais germanique, aux marges de l’Empire.
Une reformulation religieuse dans les nouveaux cadres civiques
65Le statut juridique de la communauté au sein de laquelle se pratiquaient les cultes constituait, à l’époque romaine, un élément fondamental, car la religion était étroitement liée aux institutions poliades, on l’a rappelé. Malheureusement, nous ne disposons pas, pour la Gaule, de loi municipale décrivant l’organisation religieuse dans telle ou telle civitas. Il faut donc nous tourner vers des constitutions hispaniques qui permettent d’appréhender celle-ci dans le cadre de cités de droit romain ou latin. La loi municipale de la colonie romaine d’Urso, dans la deuxième moitié du ier siècle av. J.-C. nous offre heureusement sur ce point des informations précieuses70.
66Ce sont les magistrats supérieurs (duumuiri) qui fixaient, avec le conseil des décurions, la nature des fêtes, le nombre de jours fériés, les services religieux, les dieux honorés. La loi précise que, parmi ceux-ci, figurait nécessairement la triade capitoline. Les duumuiri organisaient en même temps l’ensemble du service des différents temples (fana, templa, delubra). Ils devaient aussi, chaque année, nommer les magistri de ces différents sanctuaires et définir leurs charges. Leur tâche était donc d’organiser les cultes publics. La loi du municipe latin d’Irni, à l’époque flavienne, permet d’apprécier une organisation voisine pour une communauté qui n’était certes pas romaine mais jouissait d’un statut juridique proche (AE 1986, 333). Elle prévoyait notamment la discussion du financement des sacra (sacrifices) et des ludi (jeux). Dans les deux cas, ces dispositions entraînaient la publication d’un calendrier religieux spécifique de la communauté concernée.
67En s’appuyant sur ces textes, J. Scheid a pu tenter d’analyser l’organisation des cultes publics de la colonie des Trévires, une cité particulièrement bien documentée en ces matières71. Compte tenu des obligations faites aux magistrats supérieurs, il est probable qu’au moment de la promotion au rang colonial et alors qu’ils établissaient le calendrier religieux, ceux-ci eurent, avec l’accord du sénat municipal (ordo), à choisir les dieux qui, à côté de la triade capitoline et sans doute de l’Empereur, allaient appartenir au panthéon local trévire. Rien ne les empêchait donc d’élargir le cortège divin à des dieux d’origine indigène. C’est ainsi qu’à Trèves c’est Lenus, assimilé à Mars, qui semble se trouver au sommet de la hiérarchie, si l’on en croit une série d’indices épigraphiques et archéologiques. Mais il s’agissait désormais d’un dieu pleinement romain, intégré au terme d’un choix collectif conscient dans un cadre reformulé qui n’avait plus rien de traditionnellement gaulois. On ne parlera pas ici de syncrétisme – un mot galvaudé qui suppose une fusion de deux entités divines initialement distinctes – mais d’interpretatio romana. On comprend bien que cette faculté accordée aux notables de choisir leurs cultes facilitait grandement la redéfinition « à la romaine » du panthéon honoré dans la nouvelle colonie parce que celui-ci faisait une place légitime aux anciens dieux. Notons, au passage, qu’il pouvait aussi exister d’autres cultes « privés », contrôlés par un collège, un vicus ou une famille.
68À Trèves, le grand sanctuaire de Lenus Mars, fouillé anciennement, a livré un dispositif architectural remarquable : de part et d’autre de la voie qui conduit vers le temple ont été mis au jour des bancs en forme d’exèdre (qualifiés un peu abusivement de triclinia) précédés d’un autel et appartenant à des pagi de la cité des Trévires. Les inscriptions nomment naturellement Lenus Mars, mais aussi Ancamna et Mars Intarabus. Tous sont attestés en d’autres lieux du territoire, ce qui montre que les différents dieux des pagi étaient associés, dans la capitale, au sein d’un sanctuaire poliade sous l’autorité du dieu suprême, Lenus Mars, deus patrius choisi par la colonie72.
69Un autre dossier épigraphique bien connu, et très proche du premier, nous montre que cet exemple trévire n’était pas isolé. C’est celui de Mars Mullo, qui s’est affirmé comme divinité principale dans plusieurs cités du Centre-Ouest (CIL XIII, 3148-3150 ; AE 1969-70, 405 a-c). Des inscriptions découvertes à Rennes décrivent la dédicace de statues représentant les dieux des pagi de la cité des Riédons. Ces divinités avaient, comme à Trèves, leur place dans le sanctuaire public. Celui-ci était consacré à Mars Mullo, protecteur du pagus Matans et du pagus Sextanmanduus, Mars Vicinnus, du pagus Carnutenus et Mercure Atepomaros, autre divinité du pagus Matans. Quant au grand sanctuaire d’Allonnes, dédié lui aussi à Mars Mullo, il accueillait probablement la divinité principale des Cénomans à quelque distance de leur capitale du Mans. Plusieurs inscriptions semblent en effet témoigner en ce sens car elles plaident, comme à Trèves et à Rennes, pour une gestion municipale des cultes73.
70Dans ces différents dossiers, on le voit, c’est Mars qui a été choisi comme « équivalent » romain des dieux indigènes intégrés dans le panthéon des cités concernées. On dispose en l’occurrence d’une argumentation solide pour décrire le processus d’interpretatio d’entités divines d’origine gauloise. On peut ensuite étendre la réflexion à d’autres cas moins bien documentés et proposer de voir dans Mars Camulus le deus patrius des Rèmes, dans Mars Cicolluis celui des Lingons, dans Mars Segomo celui des Séquanes, dans Mars Caturix celui des Helvètes74.
71Cette importance de Mars, qui n’est certes pas, en l’occurrence, le dieu de la Victoire tel qu’on le rencontre sur le forum d’Auguste à Rome même, ne vaut pas partout en Gaule. Dans les cités de Germanie inférieure, c’est au contraire Hercule qui semble avoir constitué le support nécessaire à l’interprétation romaine de grandes divinités locales intégrées dans le panthéon public des nouvelles civitates75. Une distinction régionale claire des cultes de Mars et d’Hercule apparaît ainsi sur la fig. 125 ; elle montre les choix différents opérés par les communautés de cette région. Chez les Bataves, par exemple, c’est Hercule qui jouait le rôle de deus patrius sous le nom d’Hercules Magusanus dans le grand sanctuaire d’Empel où le magistrat suprême (summus magistratus) lui offrait un vœu (AE 1994, 1281). On peut suggérer, sans pouvoir formellement le prouver, que cette distinction recouvre des origines ethniques différentes entre peuples celtiques et nations germaniques.
Fig. 125. – Dédicaces à des dieux d’origine indigène associés à Mars (carrés blancs) et Hercule (triangles noirs) dans le Nord de la Gaule.

Derks, 1998, p. 95.
72Dans les cités ou les colonies de Germanie inférieure apparaissent en effet des spécificités religieuses, liées à l’histoire du peuplement et à la surreprésentation de l’élément militaire dans la population. Ce dernier se perçoit grâce à l’apparition de formules typiquement romaines dans les manifestations cultuelles, notamment celles du votum (le vœu)76. On mentionnera en revanche des divinités dont l’origine n’est ni celtique ni romaine mais germanique, les Matres ou Matronae, qu’on retrouve essentiellement sur le territoire des Ubiens, transplantés par Agrippa de la rive droite du Rhin sur la rive gauche77. Ces déesses mères sont particulièrement bien représentées dans l’Eifel mais aussi à Bonn, dans les canabae légionnaires. Elles sont en revanche pratiquement absentes de la cité des Tongres, formée en grande partie de ce qui restait des peuples gaulois des Atuatuques et des Éburons, massacrés par César. Les inscriptions mentionnent bien souvent une épiclèse78 locale ce qui invite à penser que le culte des Matrones était lié à des « clans », connus en latin sous le nom de curies (curiae). Leur organisation était probablement antérieure à la fondation coloniale sous Claude qui avait changé le statut juridique du territoire, donc ses cadres religieux, devenus romains79. On peut donc considérer qu’à partir de cette date le culte des Matrones a été intégré dans le panthéon officiel de la Colonia Claudia Ara Agrippinensis (Cologne), à côté des divinités proprement romaines, comme Jupiter, devenant ainsi un élément constitutif de la religion publique80.
73Un autre exemple, celui d’Alésia, devenu sans doute pagus sous l’Empire, nous montre que c’est en revanche Apollon – et non pas Mars – qui a été assimilé à Moritasgus et fait figure de grand dieu local. Une analyse serrée des sources épigraphiques conduit ainsi à bien distinguer ce qui sépare les cultes des Lingons et ceux des Mandubiens ; elle permet de rattacher sans doute ces derniers à la cité des Héduens, au moins après les Flaviens81.
74On insistera pour finir sur un point : dans tous les cas, ce choix des nouveaux panthéons gallo-romains, qui diffère d’une cité à l’autre, relèvent d’une recomposition effectuée dans un cadre civique et politique fondamentalement différent de celui qui prévalait avant la conquête, mais qui en est le plus souvent issu. Rien ne permet donc de dire que Lenus était le grand dieu des Trévires, ou Mullo celui des Cénomans au second âge du Fer. Il s’agit assurément de divinités indigènes présentes antérieurement, mais l’absence de textes pour l’époque protohistorique ne permet pas de trancher sur leur place réelle dans le système religieux de cette période. Lenus pourrait par exemple avoir été seulement le grand dieu d’un pagus des Trévires, devenu dominant au terme de rivalités entre les différents pagi82. Mais ce n’est là qu’une hypothèse. Restituer ce passé à partir des témoignages d’époque romaine constitue donc une tâche peu ou prou impossible ; elle offre au mieux un véritable risque méthodologique.
Une nouvelle géographie religieuse ?
75La conquête et les changements qu’elle a introduits dans l’organisation religieuse de la Gaule a-t-elle modifié la carte des lieux de culte par rapport à celle qu’on connaissait à la fin de l’âge du Fer ?
76On insiste beaucoup, et à juste titre, depuis plusieurs années sur la continuité des sanctuaires et la pérennité topographique du paysage religieux d’une période à l’autre. De fait, à en croire diverses études régionales récentes, nombre de sanctuaires gallo-romains succèdent directement à leurs prédécesseurs, le plus souvent sans hiatus d’occupation. La fig. 126, qui concerne le Centre-Est de la France, met clairement en évidence un certain nombre de phénomènes de continuité83. Même si, bien souvent, les recherches actuelles reposent sur la présence d’indices fournis par le mobilier archéologique plus que sur des fouilles nombreuses, bien documentées et bien publiées, il est très clair que la mémoire des lieux de culte traditionnels n’a pas été perdue après la conquête. Même reformulée, la pratique religieuse d’époque romaine s’inscrit donc très fréquemment dans les lieux où elle s’exerçait précédemment, et cette conclusion vaut pour l’ensemble de la Gaule du Nord. Ceci est aussi vrai de sanctuaires ruraux, comme celui de Nitry, que d’agglomérations, comme à Mandeure « Champ des Fougères », voire d’anciens oppida devenus capitales de cité, comme c’est le cas du temple de Chamars, à Besançon, en plein milieu de la ville romaine.
Fig. 126. – Le développement des sanctuaires du Centre-Est de la France.

P. Nouvel, dans Barral et al., 2019, p. 79.
77La seconde observation que l’on peut faire concerne le rôle de ces lieux de culte laténiens dans la genèse des nouvelles agglomérations, y compris parfois celle des capitales de cité. À Sens, par exemple, le complexe religieux de la Motte-du-Ciar est probablement à l’origine du développement de la ville gallo-romaine84. À ce titre, d’ailleurs, on devrait éviter de le qualifier de périurbain ou de périphérique même si, au terme du processus d’urbanisation, il se retrouve à la limite de la ville nouvelle85. Le cas de Sens pourrait bien ne pas être isolé mais il faudra d’autres recherches de terrain pour mieux comprendre cette relation possible entre le choix de nouvelles capitales et la présence de grands lieux de culte laténiens. La même question doit désormais se poser de manière systématique dans le cas des agglomérations dites « secondaires » de l’Ouest de la Gaule, où, on le sait, de grands sanctuaires gallo-romains, comme celui de Vandeuvre-du-Poitou constituaient des centres régionaux importants. On considère bien souvent que, compte tenu de la taille des cités du Centre-Ouest, le conquérant aurait créé de toutes pièces des pôles intermédiaires semi-urbains pour mieux mailler le territoire. On devrait plutôt se demander, au préalable, si ces grands ensembles monumentaux, souvent anciennement et insuffisamment fouillés, ne masquent pas d’anciens lieux de culte protohistoriques, comme c’est le cas au Gué-de-Sciaux, à Antigny86.
78On manque encore d’études fines analysant ces formes de continuité et surtout leur chronologie87. Quand on peut le faire, même de manière rudimentaire, compte tenu des données encore insuffisantes dont nous disposons, on constate que le phénomène est particulièrement bien marqué entre les nombreux sanctuaires fondés dans la première moitié du ier siècle avant J.-C. et ceux qui suivent la conquête. Il y a là une véritable « dilatation du paysage religieux » et cela vaut aussi bien en ville qu’à la campagne.
79La fig. 126 fait aussi ressortir, bien entendu, de nouvelles créations purement gallo-romaines, au moins dans l’état actuel des connaissances. Ce cas est bien illustré par la fouille récente du complexe cultuel d’Oedenburg, dans le Haut-Rhin : installé à un passage du Rhin, apparemment sans antécédent protohistorique, à partir de 3 apr. J.-C., le sanctuaire semble précéder d’une quinzaine d’années l’installation des militaires et le développement de l’agglomération civile88.
80La géographie religieuse des nouvelles capitales de cités doit être analysée à part, même si, là encore, nous ne disposons que de sources partielles et insuffisantes, soit parce que tous les temples ne sont pas connus, soit parce que nous ignorons bien souvent le nom des divinités qu’ils hébergeaient89. L’urbanisme du caput civitatis répond en effet à des nécessités particulières qui tiennent à la place spécifique des cultes publics, notamment celui de l’Empereur, le plus essentiel, même pour des cités pérégrines qui, hormis ce cas, n’avaient pas d’obligations religieuses sous des formes romaines, comme le rappelle la correspondance de Pline le Jeune et de Trajan (Pline, Ep. X, 49-50). C’est en effet probablement sur les nouveaux fora qu’ont été installés, dès la première implantation urbaine, les premiers autels du culte impérial, comme on le voit par les inscriptions aux Caesares de Reims, de Trèves, de Sens, celle de Tibère à Bavay, après sa désignation comme héritier d’Auguste90. Même si nous n’en avons pas la preuve archéologique ou épigraphique formelle, l’association architecturale d’un temple et d’un forum, comme c’est le cas à Augst, à Saintes, à Saint-Bertrand-de-Comminges, à Avenches, à Limoges, à Feurs renvoie à des modèles italiens et invite à reconnaître là des sanctuaires du culte impérial plutôt que des Capitoles qui, au moins dans le cas des cités pérégrines du début de l’Empire, ne sont pas véritablement attestés91. Cette intégration d’un temple dans un complexe public monumentalisé ne s’est toutefois faite que progressivement, à mesure que se développait l’urbanisme des nouvelles capitales. Mais cet emplacement des monuments dynastiques au centre de la ville capitale doit évidemment être souligné.
81Les dieux d’origine indigène prenaient place, en revanche, à la périphérie, du moins au début de l’Empire92. Le cas le plus emblématique est sans doute le gigantesque complexe de l’Altbachtal à Trèves (fig. 127), constitué de temples dont l’architecture est typiquement gallo-romaine et qui ont été intégrés dans la trame urbaine de la capitale Trévire, sans qu’on doive y reconnaître des monuments d’époque préromaine, comme on l’avait longtemps cru93.
Fig. 127. – Les sanctuaires de l’Altbachtal à Trèves.

Die Römer in Rheinland-Pfalz, 1990, p. 589.
De nouveaux cadres architecturaux
82La période gallo-romaine voit l’apparition d’un nouveau type de temple, à cella centrale et galerie périphérique (cf. fig. 116), souvent qualifié de fanum, sans que cette appellation traditionnelle soit justifiée car ce terme du vocabulaire religieux latin ne désigne pas spécifiquement un temple indigène94. Cette architecture particulière, non romaine, n’est d’ailleurs pas propre à la Gaule du Nord stricto sensu et on la rencontre aussi bien en Bretagne, en Germanie, en Rétie ou dans le Norique, c’est-à-dire dans une grande partie de l’ère culturelle celtique95. Elle est en revanche beaucoup plus rare en Narbonnaise ou en Italie du Nord. La genèse et l’émergence de ce type de bâtiment, depuis longtemps débattues, n’est toutefois pas encore bien cernée96. À rebours de l’opinion générale, certains chercheurs sont revenus récemment sur ce dossier, plaidant pour une origine gauloise97. À l’appui de leur démonstration, ils rappellent que l’existence d’édifices de forme carrée encadrés par une galerie périphérique de poteaux déportés est bien attestée à l’âge du Fer. L’assertion est parfaitement exacte, mais à notre sens peu fondée dans ce cas précis car cette technique n’est établie pour l’instant que dans l’architecture domestique rurale. Les deux exemples de sanctuaires qui sont cités à l’appui de cette démonstration ne sont au demeurant pas probants : celui du Martberg (temple X2 de la phase 5) n’est pas protohistorique mais date du tournant de l’ère (cf. fig. 128). Il ne s’agit d’ailleurs pas d’un temple à galerie périphérique mais d’un bâtiment sur poteaux entouré d’un fossé98. La même observation vaut pour Nitry dans son état 2 (iie siècle av.-première moitié du ier siècle av. J.-C.) [cf. fig. 119]. Quant au sanctuaire de Fesques, appelé lui-aussi à la rescousse, il ne peut entrer en jeu puisqu’il n’a pas de galerie périphérique mais bien une palissade très éloignée dont la distance à la cella exclut toute couverture. L’argumentaire proposé pour défendre une origine laténienne du temple à cella centrale et galerie périphérique paraît donc contestable.
Fig. 128. – Les différents temples du Martberg.

Cl. Nickel, Rituelle Deponierungen in Germanien – Die Funde und Befunde vom Martberg an der Mosel, dans Schäfer et Witteyer, 2013, p. 371.
83Un petit nombre de fouilles récentes, bien stratifiées, sur des sanctuaires à chronologie longue permet en revanche de suivre l’évolution architecturale de ceux-ci. Ils ont déjà été évoqués mais il faut y revenir, au risque d’une répétition. Juste avant la conquête, le sanctuaire de Nitry était constitué d’un fossé périphérique formant péribole pour la cella, située au centre (état 3) ; la phase suivante (état 4), postérieure à la conquête (LT D2b), respecte globalement cet aménagement, l’emprise de la cella étant délimitée par un petit fossé interne. Cette dernière ne fut remaniée de façon substantielle, avec la mise en œuvre des premiers éléments de maçonnerie, que dans le premier tiers du ier siècle apr. J.-C. On constate que, jusque-là, la chapelle proprement dite n’était constituée que d’un simple bâtiment de forme carrée, sans galerie périphérique. Cette dernière ne sera ajoutée que vers la fin du siècle99. À Mirebeau, on observe un phénomène similaire, avec une cella qui se dessine dès La Tène D1 (étape 2) et subsiste sans modification majeure de plan jusque vers le milieu du ier siècle de n. è. (cf. fig. 120). C’est dans la phase suivante seulement qu’est apparu le temple à plan centré et galerie périphérique100. Au Titelberg, l’édifice central de la phase 4, qui fait suite au bâtiment gaulois, se présente sous la forme d’une construction carrée marquée par de grands piliers d’angle. On est alors à l’époque flavienne, et c’est seulement dans la seconde moitié du iie siècle de n. è. que l’on verra l’apparition d’un temple à plan centré et galerie périphérique101. À Corent, la reconstruction du sanctuaire de l’état 4.1, qui intervient au plus tôt au début du ier siècle de n. è. ne livre encore qu’un ensemble assez difficile à identifier de structures en bois dans lequel aucune galerie périphérique n’est reconnaissable. Celle-ci n’est visible que dans l’état maçonné du iie siècle apr. J.-C.102. Au Martberg, chez les Trévires, on suit une évolution semblable à celle de Nitry103 : la cella centrale K, apparue à LT2b, était formée d’une chapelle unique de forme globalement carrée jusqu’au début du iie siècle de n. è., lors de la construction du temple à plan centré et galerie périphérique (fig. 128). À Bennecourt, les premiers temples d’époque romaine, qui succèdent à un sanctuaire gaulois, furent d’abord constitués de cellae carrées en bois (E et F) ; il fallut aussi attendre le iie siècle pour que le bâtiment H1 – une cella simple qui succède à F après sa reconstruction en dur – voit l’adjonction d’une galerie périphérique104. D’autres exemples d’une telle séquence sont connus, notamment à Vendeuil-Caply105 ou encore à Neuville-sur-Sarthe106. Aux Bolards (Nuits-Saint-Georges), les structures antérieures au grand temple comprennent une première phase de La Tène D1, mal connue, hormis quelques fosses, puis un premier édifice gallo-romain qui semble réduit à une cella simple avec un foyer central (état 2, « premier fanum »). La construction de ce premier état est attribuée à la fin de l’indépendance, avec une destruction au début de n. è., mais on doit observer dans le matériel associé un as de Nîmes et une marque d’ATEIVS avec d’autres fragments de céramique italique, ce qui peut laisser penser à une chronologie un peu plus tardive. C’est seulement ensuite, semble-t-il, qu’apparut le sanctuaire à galerie périphérique de la période II107. À Oedenburg, qui n’a pas d’antécédents gaulois, les premières constructions ne livrent tout d’abord que des cellae simples et c’est seulement vers la fin du ier siècle de n. è. qu’ont voit les premiers temples à galerie périphérique A1 et A2108. Il en va de même à Thun, en Suisse, un sanctuaire fondé sans doute vers le milieu du ier siècle apr. J.-C. et qui n’est constitué que de chapelles simples (fig. 129)109. Ce type de plan apparaît encore à plusieurs reprises dans le grand complexe cultuel de Cambodunum/Kempten, en Rétie, dont les premières phases de bois remontent à la première moitié du ier siècle de n. è.110. Dans tous ces cas, dont la liste n’est évidemment pas exhaustive, on constate que les premières constructions romaines se limitaient bien souvent à des cellae simples édifiées elles aussi le plus souvent d’abord en matériaux périssables (bois, adobe, torchis) avant une reconstruction en dur111.
Fig. 129. – Le sanctuaire de Thun-Allmendingen.

Martin-Kilcher et Schatzmann, 2009, p. 215.
84Est-ce à dire que le processus que nous venons de décrire est général et que les temples à galerie périphérique ne constituent qu’un avatar tardif de la cella isolée ? La réponse, en l’état actuel des connaissances, ne saurait être aussi tranchée. Un sanctuaire comme celui de Ribemont, par exemple, a connu une reconstruction qui semble antérieure à la fin du ier siècle av. J.-C., d’après la chronologie proposée par les fouilleurs112. Or il s’agirait là, dès cette phase, d’un sanctuaire à galerie périphérique. L’argumentaire, fondé sur des indices matériels presque inexistants, n’emporte pas spontanément la conviction, d’autant que les chronologies des différents états de Ribemont sont aujourd’hui remises en cause, mais il n’est pas strictement impossible. Il faut donc suspendre provisoirement le jugement sur cette question.
De nouvelles formes d’offrandes
85Les spécialistes de la religion insistent volontiers sur les formes nouvelles que prennent les offrandes après la conquête et sur leur changement de nature113. Le mécanisme du don s’inscrit en effet dans de nouveaux cadres juridiques et l’abondance des textes votifs répertoriés montre que la pratique romaine du votum s’est largement affirmée en Gaule. On rencontre ses premiers témoignages dès l’époque augustéenne et le début du ier siècle apr. J.-C., mais il faudrait pouvoir développer une étude épigraphique fine des inscriptions votives pour étudier le rythme et les contextes de sa diffusion, ce que la nature de notre documentation n’autorise guère. Le sanctuaire de Châteauneuf, en Savoie, fournit toutefois d’intéressantes informations. Les enduits peints de sa première phase, entre Tibère et l’époque flavienne, ont en effet livré des graffiti qui expriment des vœux en l’honneur de Mercure, Maia et Limetus114. Dans l’un d’eux apparaît un formulaire typique de promesse d’un don aux divinités (nuncupatio) [ILN Vienne 471]. Il est vrai que nous sommes ici en Narbonnaise et il n’est pas certain que ces pratiques aient été largement répandues en Gaule du Nord dès cette époque, alors que leur développement à partir des Flaviens est manifeste. Mais ce peut être dû à un biais des sources épigraphiques, encore peu nombreuses au début de l’Empire. On a suggéré par exemple que les nombreux sceaux métalliques retrouvés dans des sanctuaires comme celui d’Empel (Pays-Bas) pourraient bien attester de la pratique écrite de la promesse votive dès l’époque julio-claudienne115.
86La question de savoir ce que devenaient les offrandes déposées dans les sanctuaires de l’époque préromaine doit aussi être posée. Certaines, on l’a vu à propos des armes de Tintignac, ont été soigneusement enfouies, sans être détruites. D’autres peuvent en revanche avoir été désacralisées et monnayées. La lex aedis Furfensis, qu’on connaît par une inscription d’Italie centrale, montre que le caractère sacré d’un objet offert à un dieu pouvait être perdu par vente, à condition que son produit financier fût versé au profit du sanctuaire ; ce qui avait été acheté avec cet argent entrait alors dans le trésor du temple et devenait à son tour un bien consacré116. Ceci vaut encore pour la stips déposée dans les lacs, si on en croit une inscription de Narni, en Ombrie117. Il est très probable que cette pratique se soit étendue à la Gaule sous des formes voisines, mais on manque d’exemples précis et probants, en dehors du cas célèbre et souvent commenté de l’or de Toulouse pillé par Caepio en 106 av. J.-C.118.
Les dépôts animaux
87Si les sacrifices humains semblent avoir cessé au plus tard lors de l’interdiction des rites druidiques – mais ils étaient déjà en forte régression à la fin de l’âge du Fer –, il n’en va pas de même des sacrifices animaux, qui se sont poursuivis sous l’Empire119. On commencera par présenter deux cas particuliers, celui de Vertault et celui de Longueil-Sainte-Marie.
88À Vertault (Côte-d’Or), sous un sanctuaire à plan centré et galerie périphérique et dans son environnement proche, mais à l’extérieur de l’oppidum dont l’occupation continue au ier siècle de n. è., la fouille a mis au jour (outre quelques ovins et bovins) une série de 29 chevaux mâles, tous couchés sur le flanc droit, tête au sud, et de plus de 80 chiens, couchés sur le flanc gauche, tête à l’ouest (tous mâles, quand le sexe a pu être déterminé). Or il s’agit là de viande qui n’était plus consommée à l’époque romaine ; aucune trace de découpe n’a d’ailleurs été observée sur les os.
89Ces dépôts datent du début de n. è. Les chevaux présentaient la trace d’un probable coup de hache sur le front ; pour les chiens, il s’agit d’une perforation pour environ la moitié d’entre eux, d’autres formes de mise à mort (saignée) pouvant être envisagées. L’enfouissement des cadavres a eu lieu peu de temps après le sacrifice, mais pas immédiatement en ce qui concerne les chevaux, ce qui laisse place à un temps d’exposition sans pourrissement total des carcasses. Cette pratique de déposition d’animaux avec manipulation de cadavres s’inscrit dans le droit fil de rites attestés à l’âge du Fer, même si, en l’état actuel des connaissances, elle reste une exception à l’époque romaine et peut être le propre d’une communauté particulière120.
90À Longueil-Sainte-Marie, dans l’Oise, le site de l’Orméon a révélé un dépôt d’ossements d’une quarantaine de chevaux et de quatre chiens, sans préférence sexuelle marquée. Ces restes – qui sont dispersés – n’ont pas révélé de traces de découpe et n’ont donc pas été consommés. Cet ensemble correspond peut-être à la zone de rejet d’un sanctuaire qui n’a malheureusement pas été identifié ou à un dépôt en terrain marécageux. La datation proposée est remarquablement tardive puisqu’il s’agit de la fin du iiie siècle de n. è. Compte tenu de cette chronologie et des lacunes du contexte, on hésite évidemment à affirmer qu’il s’agit là encore de manifestations rituelles issues des traditions protohistoriques121.
91Ces deux exemples doivent être considérés comme exceptionnels au sein de notre documentation actuelle, peu fournie il est vrai. Il reste toutefois difficile de caractériser une norme générale des offrandes animales dans les sanctuaires gallo-romains, tant la variété des cas actuellement répertoriés et bien étudiés semble grande, mais aussi parce que la présence croissante de sols en dur, régulièrement nettoyés, rend l'identification des pratiques plus malaisée que pendant l’âge du Fer où l’enfouissement se faisait en fosses. Il est donc encore prématuré de mesurer avec précision l’impact de la « romanisation », au moins tant que des ensembles nombreux et bien stratifiés n’auront pas été publiés122. On continue, il est vrai, d’observer des pratiques de banquet caractérisées par des rejets de repas au sein de l’espace cultuel, comme dans le sanctuaire de Mazeroie à Naix123, mais la découpe bouchère à destination d’une consommation profane extérieure au sanctuaire est désormais bien attestée, comme on le voit au Titelberg pour les bœufs124. Cette évolution traduit sans doute une adaptation des croyances et des mentalités religieuses mais aussi des pratiques sociales conforme à ce qu’on observe en Italie125.
92Les conditions de fouilles jouent toutefois un grand rôle dans nos interprétations en minorant beaucoup la part d’espèces qui échappent souvent à l’observation directe et ne sont perceptibles qu’à travers les tamisages, comme les oiseaux ou les poissons. Un bon exemple en est fourni par l’analyse menée à Oedenburg. On note ainsi la présence significative de faune sauvage et de volaille dans les restes mis au jour, mais aussi la rémanence du cheval et du chien ; la fig. 130 permet d’observer la part respective de la petite faune dans les restes de l’habitat civil et du sanctuaire, avec la prépondérance dans ce dernier cas des escargots126. Ces résultats issus d’un seul site ne sont évidemment pas directement extrapolables aux autres ; ils montrent seulement que notre perception des offrandes alimentaires ou du partage sacrificiel peuvent être biaisés par une méthodologie de fouille rudimentaire.
Fig. 130. – Les différentes espèces animales du sanctuaire et de l’agglomération civile d’Oedenburg.

Ginella et al., 2011.
Les différents objets offerts
93Une récente et large enquête sur le mobilier retrouvé dans les sanctuaires vient à la fois combler une lacune mais montrer en même temps les limites de l’exercice qui consiste à identifier les objets offerts aux dieux durant l’époque romaine, les modalités et les lieux du dépôt. Il est en effet très difficile de distinguer le matériel qui constitue une offrande de celui qui ressortit aux activités ordinaires, domestiques ou économiques du complexe religieux, faute de dépôts bien caractérisés au sein d’architectures régulièrement nettoyées et où les vidanges peuvent prendre des formes très diverses127.
94On doit donc, pour analyser les différents objets offerts aux divinités de l’époque gallo-romaine, revenir à la fig. 123, qui montre l’évolution des pratiques sur le long terme, depuis La Tène moyenne. On a déjà mentionné l’apparition, dès La Tène finale, des offrandes par destination, notamment les rouelles, produites en grand nombre, et dont l’emploi s’est poursuivi. Sans cesser d’être déposé dans les sanctuaires, ce qui était encore le cas au ier siècle apr. J.-C. à Oedenburg, pourtant fondé à la fin de l’époque augustéenne hors de tout substrat protohistorique128, l’armement a progressivement disparu, bien souvent remplacé par des armes miniatures, comme on le voit à Mouzon dans les Ardennes129. Cette coutume de la miniaturisation, déjà ancienne puisqu’ell’elle est apparue dès La Tène D1, s’est renforcée, touchant de nombreux domaines, notamment celui de la production céramique130. On citera encore une fois l’exemple du sanctuaire d’Oedenburg qui livre, vers le milieu du iie siècle, le bel exemple d’une fosse à offrandes remplie de vases miniatures131, dont on peut proposer une reconstitution (fig. 131). Celle-ci montre en outre les restes végétaux et animaux qui accompagnaient ce dépôt, exceptionnel en raison de son bon état de conservation, mais certainement pas unique en son genre.
Fig. 131. – Restitution de la fosse d’offrandes S 160/219 découverte près du temple C4 du sanctuaire d’Oedenburg (phase 4, 130-170 apr. J.-C.).

En gris foncé sont figurés les bois du bûcher. C. Schucany, dans Reddé, 2011, p. 213.
95La pratique de la miniaturisation touche désormais des quantités d’objets divers, parfois insolites132. C’est le cas, par exemple, des araires en fer retrouvées dans le sanctuaire d’Aiseau-Presles, chez les Tongres133, ou de situles miniatures en alliage de plomb, d’assiettes en alliage de métaux blancs du sanctuaire de Mesnil-Saint-Nicaise, dans la Somme134, bien qu’il puisse s’agir primitivement de jouets d’enfants, offerts soit à la suite du passage à l’adolescence d’une petite fille, soit en accomplissement d’un vœu dont nous ne savons rien.
96L’époque gallo-romaine voit toutefois apparaître de nouvelles formes d’offrandes qui n’étaient pas en usage avant la conquête, et ceci témoigne d’une incontestable évolution religieuse sans qu’il soit strictement possible, faute de synthèse d’ensemble, de préciser à quel moment et dans quels contextes précis ce phénomène est apparu. Les plus nombreuses sont sans aucun doute les figurines et les statuettes représentant une divinité, qu’elles soient en bronze ou en terre cuite. Or cette pratique n’a aucun antécédent celtique alors qu’elle est bien attestée dans l’Italie républicaine135. Le plus souvent fabriquées dans les annexes des sanctuaires et produites en série dans différents ateliers, ces figurines ont malheureusement été trop souvent extraites de leur contexte archéologique, généralement mal connu. On les rencontre d’ailleurs aussi bien en milieu domestique que funéraire ou sacré, de sorte que leur usage comme ex-voto ne va jamais de soi et doit être examiné cas par cas136. L’iconographie offre en outre un registre qui dépasse de beaucoup celui des divinités puisqu’on reconnaît des animaux dont il est difficile de savoir s’ils se présentent comme une substitution à l’offrande de l’animal vivant, ou encore des fruits. Ces statuettes ne doivent évidemment pas être confondues avec les statues de culte qui, elles aussi, pouvaient faire l’objet d’un don, collectif ou individuel.
97Les ex-votos anatomiques constituent aussi une nouveauté de l’époque romaine137. Connus depuis longtemps dans le monde méditerranéen, ils n’apparaissent en Gaule qu’après la conquête et traduisent l’émergence de pratiques curatives déjà attestées dans l’Italie républicaine138. Le site de Chamalières, sans doute le plus ancien actuellement connu en Gaule, puisqu’il date du ier siècle apr. J.-C., est ainsi constitué de plusieurs milliers de pièces en bois directement immergés dans le bassin de captage de la source139. On doit encore mentionner quelques ensembles célèbres comme les bois découverts aux sources de la Seine140, ceux en pierre ou en bronze du même site141, les sculptures sur pierre du sanctuaire de la forêt d’Halatte142.
98À côté de ces offrandes au coût modique, probablement de nature individuelle, les inscriptions révèlent des dons beaucoup plus onéreux comme cette statue de culte payée 48 000 sesterces par un prêtre public de la cité des Séquanes ou des Lingons143. On peut trouver ainsi, dans la liste des dons offerts à une divinité, des constructions (le temple lui-même, un arc, un portique, un proscaenium, une fontaine etc.) ou des ornements. Il s’agit de véritables évergésies effectuées soit à titre privé par des citoyens ou des pérégrins, hommes ou femmes, soit à titre public (civitas, pagus, collège professionnel…). Certaines s’inscrivent dans le cadre d’un votum, en accomplissement d’un vœu, d’autres non. On peut ainsi, civitas par civitas ou province par province, étudier les différentes formes prises par cette pratique du don aux dieux144.
99On trouve aussi des objets précieux d’or ou d’argent qui n’avaient pas, à l’origine, une destination religieuse mais profane, comme c’est le cas pour la vaisselle du trésor de Berthouville, offerte à Mercure. Les formules dédicatoires gravées sur les pièces révèlent aussi bien des ex-voto que des dons, sans doute des collectes, ou encore des legs testamentaires (CIL XIII, 3183). L’ensemble paraît s’être accumulé entre le milieu du ier siècle et l’époque sévérienne145.
Les monnaies
100La coutume des offrandes monétaires, en Gaule, remonte, on l’a vu, à l’âge du Fer et il n’est pas aisé d’observer l’apparition d’un moment précis de changement à l’époque romaine, tant les pratiques étaient diversifiées. Les mutations doivent plutôt, là encore, s’apprécier dans la durée146.
101Hors des sanctuaires construits, les monnaies sont le plus souvent liées à l’eau et jetées dans un gué, comme on le voyait déjà pendant la protohistoire147, mais on observe aussi ce même geste depuis le sommet d’une montagne, comme dans le cas du Chasseron, dans le Jura suisse148.
102Dans les sanctuaires, les pratiques de nettoyage régulier de l’espace sacré, attestées dès La Tène finale, se sont poursuivies jusqu’à la période flavienne. À partir de cette époque, on observe un recul de la pratique du jet sur le sol et la disparition progressive des fosses de nettoyage. On doit en revanche noter l’apparition de petits dépôts, parfois protégées par un couvercle, enfouis superficiellement dans le sol, comme c’est le cas au sanctuaire du Champ des Fougères à Mandeure. Des phénomènes identiques de sols « truffés » sont identifiables dans d’autres sanctuaires. On a ici affaire à des dépôts modestes, sans doute individuels, compte tenu de la faible valeur des sommes engagées149.
103La mutilation des monnaies offertes aux divinités – une forme rituelle ancienne – peut encore être observée dans un certain nombre de contextes précoces d’époque romaine, comme à la Villeneuve-au-Châtelot (Aube) ou à Port-Haliguen150. Dès l’époque augusto-tibérienne, en revanche, apparaît sur le site d’Oedenburg une pratique de déposition monétaire dans des vases posés sur le sol – en l’occurrence des amphores – et progressivement remplacées par d’autres151. Il s’agit ici d’une forme de troncs et l’on sait que cette pratique du thesaurus provient du monde méditerranéen. On signalera à ce propos deux autels aménagés pour servir de trésor à Alésia. Les offrandes pouvaient ainsi être récupérées, les monnaies n’étant en ce cas pas mutilées, avant d’être réutilisées au profit du temple, selon un processus déjà évoqué. On perçoit ici une réelle évolution « romaine » de la pratique des offrandes monétaires.
104Ces différentes pratiques du don aux divinités – et qu’il ne faut pas toutes qualifier de votives – ont donc évolué assez lentement, dans un mouvement qui avaient commencé avant la conquête, mais qui finit par se distinguer assez nettement des rituels protohistoriques à la fin de l’époque julio-claudienne. Le temple 6 du sanctuaire de Thun-Almendingen (Suisse), fouillé en 1926 mais soigneusement documenté, avait permis de repérer nombre d’offrandes in situ : on peut aujourd’hui en proposer une reconstitution graphique, certes approximative mais assez évocatrice du bric-à-brac contenu par ces temples gallo-romains, où la profusion d’objets offerts à la divinité concurrence celle qu’on observe en Italie (fig. 132). Il en ressort une image fondamentalement différente de celle des sanctuaires celtiques.
Fig. 132. – Reconstitution proposée pour l’intérieur du sanctuaire de Thun-Allmendingen.

Martin-Kilcher et Schatzmann, 2009, p. 236.
Le culte des eaux
105On a rappelé plus haut l’existence de manifestations rituelles associées à des milieux humides, notamment des dépôts dans les fleuves ou les lacs pendant toute la période protohistorique. Mais une idée ancienne et tenace, encore largement véhiculée par A. Grenier, veut que les « sanctuaires des eaux », si nombreux dans la Gaule romaine, soient un héritage celtique et qu’ils aient été habités par des dieux guérisseurs. Sans reprendre l’analyse de cette conception et de son historiographie, il suffira ici de rappeler qu’on ne connaît pas, pour l’heure, de sanctuaire protohistorique communautaire qui implique un usage curatif de l’eau, ni même une gestion de l’élément liquide, qu’il provienne d’une source, d’une résurgence, d’une rivière ou d’un lac152. Les « sanctuaires des eaux » sont donc, en Gaule, une création de l’époque impériale, réalisée dans le droit fil de pratiques déjà bien attestées en Italie153. La démonstration en a été faite pour le site des Villards d’Héria, où le sanctuaire semble construit vers le milieu du ier siècle de n. è.154, ou pour celui d’Apollon Moritasgus, à Alésia, où les premières installations thermales sont attribuables à l’époque claudio-néronienne. Le parcours de l’eau, bien étudié dans ce dernier cas, montre que c’est alors seulement qu’a été captée la source, antérieurement à l’installation du temple octogonal, construit à cheval sur sa canalisation, avant de se diriger vers le balnéaire155. La présence d’ex-voto anatomiques prouve sans doute, en ce cas précis, le caractère guérisseur du dieu.
106Les traces précoces, dès la période augustéenne, d’aménagements cultuels liés à l’eau restent néanmoins très rares et encore assez mal documentées. L’existence d’une probable phase de transition au cours de laquelle les installations en bois seraient restées limitées à un barrage de l’eau, notamment au Mans (site des Jacobins), à Magny-Cours ou aux sources de la Seine, est probable156. Le développement architectural de ce type de « sanctuaire des eaux » constitue donc une nouveauté de l’époque gallo-romaine, qui ne semble guère antérieure au milieu du ier siècle apr. J.-C. L’exemple de Vindinum (Le Mans) offre toutefois un bon modèle d’évolution vers un lieu de culte classique auprès d’une source ou d’un plan d’eau, tel que pouvait le décrire Pline le Jeune pour la source du Clitumne en Italie centrale (Pline le Jeune, Epist. VIII, 8, 5)157.
Continuité, rupture ou « romanisation » ?
107Dans la mesure où elle touche aux croyances et façonne durablement les mentalités, la persistance d’une religion autochtone pose différents problèmes à un conquérant, quel qu’il soit, s’il veut en imposer une autre. Mais, dans le monde romain, le principe fondamental selon lequel la religion s’inscrivait dans le cadre d’une communauté civique définie permettait de limiter la question à celle de son organisation politique et sociale et le polythéisme facilitait la cohabitation des dieux anciens et nouveaux. Aux Trévires, aux Helvètes, aux Riédons leurs divinités, d’ailleurs différentes d’un peuple à l’autre, aux Romains les leurs. On ne demandait donc pas aux Gaulois de croire en Jupiter ou en Vénus mais d’accomplir les rites nécessaires en l’honneur de l’Empereur, symbole et garant de l’unité impériale, puis envers les dieux de Rome lorsque l’évolution politique des civitates – l’octroi du droit latin ou romain – commandait un changement dans la pratique cultuelle des communautés. La possibilité qu’avaient celles-ci de définir à ce moment leur panthéon et d’y intégrer des divinités d’origine indigène facilitait le processus. Toute rupture politique – toute rébellion – se traduisait donc par une rupture religieuse, et vice versa. On en a une preuve irréfutable avec le geste de Ségimond, en 9 de n. è. : celui-ci, nommé prêtre de Rome et d’Auguste à l’autel des Ubiens, avait symboliquement rompu les bandelettes, symbole de son sacerdoce, en passant du côté d’Arminius (Tacite, Ann. I, 57).
108Naturellement, cette mutation d’une religion à une autre fut dans la plupart des cas progressive, mais il ne nous est pas aisé d’en définir les étapes, faute de sources précises. Elle n’est guère différente, en l’espèce, de celle qu’on observe dans d’autres provinces de l’Empire comme l’Afrique. On n’est donc pas véritablement surpris par un monument comme le célèbre « pilier des nautes » découvert en 1711 sous le chœur de Notre-Dame de Paris. Dédié à Jupiter Optimus Maximus, « en l’honneur de Tibère César Auguste » (ou « sous le principat de Tibère »), par les nautes de Paris (CIL XIII, 3026), il associe sur ses différentes faces divinités romaines (Jupiter, Vulcain, les Castores) et gauloises (Esus, Tarvos trigaranus, Cernunnos, Smertrius) et il était probablement surmonté par une statue de Jupiter (fig. 133). On ne reviendra pas ici sur toutes les hypothèses suscitées par ce monument, ni sur son emplacement initial158. Mais on retiendra l’importance de l’association entre l’empereur régnant et le dieu capitolin dans le cadre d’une dédicace effectuée par un groupement officiel (ici le collège des nautes), ce qui nous renvoie au formulaire du culte impérial, même si des divinités gauloises, représentées comme telles, étaient associées à cet hommage159. À l’époque de Tibère et alors que Lutèce était encore une simple cité pérégrine, ce n’était en aucune manière insolite ou dérangeant et il n’est pas nécessaire, en l’occurrence, de se demander si ces anciens dieux étaient interprétés à la romaine ou non. Ils étaient là parce que c’étaient des dieux, tout simplement, et ils prenaient normalement leur place dans la nouvelle hiérarchie divine, autour de la figure centrale de Jupiter, dans le cadre du culte impérial qui unissait les cités en un acte de fidélité commune à Rome et à l’Empereur.
Fig. 133. – Le pilier des nautes de Paris.

D’après la nouvelle reconstitution de Harl, 2020.
109Un autre témoignage concret, mais souvent discuté, de la persistance de traditions religieuses anciennes apparaît avec cet autre monument de la Gaule qu’est le calendrier de Coligny (fig. 134). Cette table de bronze, retrouvée en mille morceaux dans le département de l’Ain, est écrite en Gaulois et fixe les jours et les mois pour cinq années, divisées de manière inégale selon un rythme luni-solaire complexe, dans le détail duquel nous ne pouvons entrer ici160. Cette plaque, attribuable sans doute à la fin du iie siècle de n. è., si l’on en juge uniquement par la graphie des lettres, est sans doute la copie d’un calendrier ancien utilisé dans un cadre cultuel, alors que le calendrier julien était en vigueur depuis longtemps. Une sorte de vestige liturgique, en quelque sorte, comme l’emploi actuel du copte que plus personne ne parle en Égypte, sauf à la messe, lors de la lecture des textes sacrés.
Fig. 134. – Fragment du calendrier de Coligny.

Photo Gozitano, Wikimedia Commons.
110Est-ce à dire qu’on continuait de pratiquer des cérémonies « druidiques » en pleine époque romaine ? Rien n’est moins sûr et ce serait mal poser la question. La reformulation des cultes publics au sein des cités gallo-romaines n’impliquait pas, en effet, l’abolition radicale de tout souvenir des temps anciens pourvu que la paix religieuse et civile n’en fût pas troublée, ce qui excluait assurément la pratique des rites sanglants, mais pas nécessairement celle des fêtes traditionnelles. On trouverait sous l’Empire bien des exemples similaires en Orient, en Égypte ou en Afrique. En ce sens, poser la question de la religion gauloise en termes de rupture radicale ou de continuité sous-jacente, c’est probablement se fourvoyer et oublier que c’était le cadre civique dans lequel s’exerçaient les cultes communautaires qui avait changé, suivant des étapes que nous ne pouvons malheureusement pas reconstituer, en l’état actuel de nos connaissances.
Notes de bas de page
1 On trouvera les trop rares témoignages écrits dont nous disposons commodément réunis par J.-L. Brunaux à la fin de son livre sur les religions gauloises (Brunaux, 2016) ; mais il vaut mieux, aujourd’hui, les consulter dans l’excellente édition commentée de Hofeneder, 2005-2011.
2 César, BG VI, 13 et 16-18.
3 Lucain, Pharsale 1, 444-446 : « Ceux qui apaisent par un sang horrible le féroce Teutatès, le hideux Esus dans ses sauvages sanctuaires, Taranis aux autels non moins cruels que ceux de la Diane scythique. »
4 La remarque et l’avertissement avaient déjà été faits par Duval, 1957 (1993).
5 Hatt, 1989. Quant à l’hypothèse avancée par Chr. Goudineau d’une représentation calendaire fondée sur les constellations vers 2 300-2 100 av. J.-C., elle nous paraît pour le moins… audacieuse (Goudineau, 2006, p. 44-45).
6 Van Andringa, 2000, p. 9.
7 Traduction de Scheid, 1998, p. 336.
8 Scheid, 2000.
9 Brunaux et al., 1985 ; 1988.
10 J.-L. Brunaux a souligné lui-même l’abus qui a été fait de ce que beaucoup ont trop vite considéré comme un véritable modèle (Brunaux et Arcelin, 2003, p. 18 ; 24).
11 Brunaux, 2016 ; Brunaux et Arcelin, 2003. Une mise au point et un bilan de nos connaissances archéologiques ont été dressés en 2017 à l’occasion d’un colloque consacré aux sanctuaires de l’âge du Fer (Barral et Thivet, 2019). La bibliographie est ainsi devenue considérable, mais, au total, on peut considérer que nos connaissances sur le sujet sont récentes, et en perpétuelle mutation.
12 Brunaux, 2016, p. 137.
13 Brunaux et al., 1985, p. 63.
14 De 250 m2 à Bennecourt, jusqu’à 2500 m2 à Ribemont.
15 Selon P. Méniel, qui a conduit cette partie de la fouille et réalisé l’étude.
16 Comme ceux qu’on connaît au Titelberg, supra, p. 140 et fig. 84.
17 Fercoq, 2017 ; Fercoq et al., 2019.
18 Fercoq, 2017, p. 189.
19 Fercoq, 2017, p. 92.
20 Brunaux, 2016, p. 183.
21 Fechner et al., 2018.
22 Fercoq, 2017, p. 146 ne conteste pas cette interprétation.
23 Brunaux, 2016, p. 168.
24 Harmand, 1967 a et b.
25 Fercoq, 2017, p. 205.
26 Ibid., p. 188-211.
27 Fercoq et al., 2019.
28 Barral et al., 2019.
29 Brunaux et Arcelin, 2003, p. 18 et catalogue.
30 Poux, 2019.
31 L’hypothèse a été développée par Poux et Fichtl, 2019.
32 Nouvel et al., 2019b.
33 Barral et Joly, 2011 ; Barral et al., 2016.
34 Poux et Demierre, 2015.
35 Pour le contexte qui nous intéresse dans cette étude, on se contentera de mentionner le colloque tenu à Mayence en 2008 (Schäfer et Witteyer, 2008) et les tables rondes de Bibracte consacrées aux formes de dépôt de l’âge du Fer (Bataille et Guillaumet, 2004 ; Kaurin et al., 2015).
36 Van Andringa, 2019.
37 E. Pinard, dans Malrain et al., 2019, p. 185.
38 Mantel, 1997.
39 Brunaux et Arcelin, 2003, p. 41.
40 Poux et Demierre, 2015, p. 617.
41 Roure et al., 2019, p. 363.
42 Delattre et Pecqueur, 2017 ; Lamb, 2018.
43 Malrain et al., 2019.
44 Guillaumet, 2003.
45 Rousseau, 2010 ; 2012.
46 Méniel, 2008 ; 2019.
47 Mantel, 1997.
48 Méniel, 2014 a et b.
49 Les viscères nobles, à l’exclusion des intestins.
50 Méniel, 2008 ; 2012.
51 Poux et Demierre, 2014, p. 575.
52 Metzler et al., 2016.
53 Méniel, 2012, p. 16.
54 Méniel, 2019 ; 2012, p. 14.
55 Bataille, 2011 ; Demierre et al., 2019.
56 Malrain et al., 2019. Rappelons que ce type de cuirasse semble inconnu dans la panoplie des légionnaires d’Alésia.
57 Demierre et al., 2019.
58 Bataille, 2011 ; Goussard, 2019.
59 Barral, 2015.
60 Gruel, 2012.
61 Izri, 2011.
62 Crawford, 2003, p. 71.
63 Wigg-Wolf, 2005.
64 Poux et Demierre, 2015.
65 Testart, 2012.
66 Pour une approche beaucoup plus complète et détaillée, on renverra le lecteur à l’ouvrage fondamental de W. Van Andringa, notamment dans sa seconde édition qui aborde les problèmes posés par les découvertes archéologiques (Van Andringa, 2017). On pourra aussi consulter avec profit la chronique très développée que M. Th. Raepsaet-Charlier a consacrée à ces questions et aux publications les plus récentes, qu’il est hors de notre propos d’examiner ici en détail. On fera toutefois une exception en mentionnant le grand projet épigraphique des Fontes Epigraphicae Religionum Celticarum Antiquarum (FERCAn) qui a donné lieu à plusieurs colloques d’inspiration essentiellement linguistique, de valeur inégale (Raepsaet-Charlier, 2015).
67 Sur ces aspects fondamentaux de la religion romaine, on lira avec profit l’ouvrage collectif récent dirigé par Belayche et Estienne, 2020, en particulier l’introduction.
68 Van Andringa, 2000.
69 Van Andringa, 2017 ; 2019 ; à paraître.
70 CIL II, 852 = Crawford, 1996, no 25.
71 Scheid, 1991a ; 1999 ; 2006a.
72 Binsfeld et al., 1988, no 178-196.
73 Bérard, 2006.
74 Van Andringa, 2017, p. 162-165.
75 Derks, 1998.
76 Derks, 1998 ; Spickermann, 2001 ; Scheid, 2006b.
77 Bauchhenss et Neumann, 1987.
78 Épiclèse = épithète accolée au nom d’un dieu.
79 Rüger, 1972.
80 Scheid, 2006b ; Raepsaet-Charlier, 2015.
81 Raepsaet-Charlier, 2013.
82 Scheid, 1991.
83 Barral et al., 2019.
84 Nouvel et al., 2015.
85 Péchoux, 2010.
86 Bertrand, 2018 ; Maguer et al., 2019.
87 La question, souvent effleurée, mais rarement bien traitée, mériterait un examen approfondi qui ne fût pas limité à l’étude des sanctuaires mais à celle du peuplement et de l’organisation du territoire, comme ont tenté de le faire récemment Girond et Gandini, 2018 pour les campagnes des Bituriges Cubes. Cette étude, en elle-même pertinente, souffre malheureusement d’avoir été limitée à la période romaine sans avoir pris en compte l’héritage de l’âge du Fer et d’avoir pu appréhender les mutations survenues et leur rythme. De ce point de vue, on lira en revanche avec profit Girond, 2019.
88 Schucany et Schwarz, 2011a ; 2011b ; Reddé, 2019.
89 Van Andringa, 2017, p. 47-83.
90 CIL XIII, 3254 = AE, 1982, 715 ; 3671 = BRGK, 1959, 123 ; 2942 ; 3570.
91 Trunk, 1991.
92 Péchoux, 2010.
93 Scheid, 1995.
94 Van Andringa, 2017, p. 118.
95 Fauduet, 2010 ; Goudineau et al., 1994.
96 Altjohann, 1995.
97 Poux et Fichtl, 2019.
98 Nickel et al., 2008, p. 599.
99 Nouvel, 2011.
100 Barral et Joly, 2011.
101 Metzler et al., 2016.
102 Poux et Demierre, 2015, fig.102 et p. 526.
103 Nickel et al., 2008.
104 Bourgeois, 1999, p. 176.
105 Piton et Dilly, 1985.
106 Guillier et al., 2020.
107 Pommeret, 2001.
108 Schucany et Schwarz, 2011b, p. 73.
109 Martin-Kilcher et Schatzmann, 2009.
110 Weber, 2000.
111 Barral et al., 2016.
112 Brunaux, 2009, p. 43 ; Fercoq, 2017, p. 222-227.
113 Rey-Vodoz, 2006 ; Fauduet, 2010 ; Van Andringa, 2017, p. 132-138.
114 Mermet, 1993.
115 Derks, 1998, p. 228-230 et 234.
116 Laffi, 2001 ; Rey-Vodoz, 2006, p. 236 ; Estienne et Cazanove, 2009.
117 CIL XI, 4123. Stips = offrande monétaire effectuée dans le cadre d’une quête ou déposée dans un tronc. Sur ces questions, voir la mise au point de Golosetti, 2019.
118 Thollard, 2009 ; Cazanove, 2012.
119 Lepetz et Van Andringa, 2008.
120 Jouin et Méniel, 2001 ; Méniel, 2007.
121 Gaudefroy et Lepetz, 2000 ; Lepetz et Méniel, 2008.
122 Méniel, 2011.
123 Lachiche, 2011.
124 Méniel, 2008 ; Metzler et al., 2016.
125 Van Andringa, 2009.
126 Ginella et al., 2011.
127 Bertrand et al., 2019.
128 Schucany et Schwarz, 2011b, p. 127-141.
129 Caumont, 2011.
130 Barral, 2015.
131 Schucany et Schwarz, 2011b, p. 196-220.
132 Kiernan, 2009.
133 Paridaens et al., 2019.
134 Morel et Rousseau, 2019.
135 Comella, 1981.
136 Linz, 1993.
137 Rey-Vodoz, 2006, p. 232.
138 Comella, 1981.
139 Romeuf et Dumontet, 2000.
140 Deyts, 1983.
141 Deyts, 1994.
142 Durand, 2000.
143 Barbet et Billerey, 2004 = AE, 2004, 998.
144 Scheid, 2006b ; Raepsaet-Charlier, 2006.
145 Deniaux, 2006.
146 Popovitch, 2012.
147 Golossetti, 2019. Cet article très détaillé, consacré à la Gaule méridionale, reprend désormais l’essentiel des questions soulevées ici.
148 Luginbühl, 2007 ; 2018 ; Luginbühl et al., 2013.
149 Izri, 2011.
150 Popovitch, 2012.
151 Popovitch, 2011 ; 2012.
152 Barral et al., 2015 ; Vurpillot, 2016.
153 Scheid, 1991 ; 2007-2008.
154 Van Andringa, 2006.
155 Cazanove et al., 2012.
156 Vurpillot, 2016, p. 247-254.
157 Chevet et al., 2014.
158 Lavagne, 1984 ; Harl, 2019.
159 Van Andringa, 2006b ; 2017, p. 61.
160 Duval et Pinault, 1986.
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