Introduction : corps naturel, corps politique, les données du problème

1Je me propose de reprendre un dossier que j’ai abordé à plusieurs reprises dans le passé, afin de comprendre les récits fournis par nos sources littéraires à propos des funérailles impériales, d’Auguste à Constantin. J’avais en premier lieu évoqué le cas du funus d’Auguste dans ma thèse sur La Fête à Rome au premier siècle de l’Empire1, avant de consacrer deux études qui s’interrogeaient d’une part sur les prémices tardo-républicaines de la cérémonie impériale en partant des funérailles de César, et d’autre part sur le sens premier de l’évolution, de la mort d’Auguste au iii^e siècle de notre ère2. Ces deux étapes de ma réflexion ont fait l’objet d’aggiornamenti au sein d’un recueil d’études qui vient de paraître sur Le pouvoir à Rome3. Une proposition de reconstruction des funera et des cérémonies de consecratio, scandée en deux temps, nourrit deux chapitres de mon essai, Rome, le prince et la Cité, dans lesquels on trouve une analyse circonstanciée des débats historiographiques que je ne reprendrai que partiellement dans ce qui suit4. En effet, ce ne sont pas les données elles-mêmes que je souhaite étudier de nouveau, n’ayant pas fondamentalement changé de perspectives dans l’approche des cérémonies publiques de la cité – les études parues entre 2005 et 2019 ayant fait l’objet de discussions en notes infra-paginales dans les deux variations de mon Pouvoir à Rome. Je me contente d’en tirer les éléments principaux utiles à ma démonstration en renvoyant à une bibliographie qui n’a cessé de s’accroître au fil des dernières décennies, en privilégiant désormais les dimensions méthodologique, historiographique et programmatique qui seules m’importent. La conception du corps du souverain, en l’occurrence les données abordant la perception par ses contemporains de l’Imperator Caesar Augustus, me semble tout à fait éclairante si l’on part du dossier constitué par les récits des funera imperatorum ou bien des consecrationes. Les témoignages littéraires nous fournissent, non sans confusions ou approximations, une perception du prince que les Modernes, depuis près d’un siècle maintenant, ont tenté de prendre en compte en élaborant des théories politiques qu’il importe de confronter à la réalité des rituels et de leur mode de fonctionnement au cœur de la société politique tardo-républicaine et impériale, à bien des égards très cohérente par-delà la césure augustéenne, et héritière des conceptions de la république aristocratique5.

2Il sera donc bien question infra de ce qui peut être à bon droit distingué comme un corps « naturel » et un corps « politique », l’un et l’autre s’incarnant dans une réalité humaine et une conception « idéologique », à savoir ce princeps dont la figure – une véritable persona – augustéenne s’avère la référence qui s’est imposée sur la longue durée pour tous les successeurs du premier « empereur », revêtus de la statio principis6. Pour ce faire, je partirai de l’approche privilégiée au cours du vingtième siècle, des doubles funérailles impériales à l’apport de la théorie des deux corps du roi (I). Suivront tout naturellement les données romaines des cérémonials qui font intervenir des imagines et/ou des effigies, en s’accordant sur le sens des mots et les réalités parfois rapportées de manière contradictoire par nos sources (II). Il conviendra de prendre en compte ensuite, dans cette même perspective, les constructions qui ressortissent d’un discours impérial jouant sur deux types de conceptions du politique à Rome, mettant en jeu une certaine « incarnation » du pouvoir : corpus rei publicae et corpus principis (III). C’est enfin la logique des rituels et la nature du discours politique impliqué qu’il nous faudra interroger, afin d’éclairer le sens des gestes, des mots et des images (IV). C’est ainsi que nous pourrons conclure sur la double aporie – antique et contemporaine – que constitue la reconstruction de la séquence des funera in corpore et in effigie au sein d’une approche du corps du souverain et de sa mise en scène à Rome.

Des doubles funérailles aux deux corps du roi, approche historiographique

3Dans le temps long des recherches ayant porté sur les funérailles impériales et les cérémonies d’apothéose, sur près d’un siècle, d’Elias Bickerman à Javier Arce, plusieurs mouvements rendent compte de la fécondité de certaines idées, ou bien plutôt de la circulation de certaines théories et de leurs influences réciproques7. C’est ainsi que le thème des doubles funérailles permettant d’éclairer les données concernant la crémation du corps et/ou de l’effigie du prince s’est trouvé anticiper une recherche de grande ampleur ayant tenté d’établir le sens d’une « théologie politique » du Moyen Âge, avant que cette dernière ne vienne enrichir à son tour les enquêtes romaines reprenant à nouveaux frais l’ensemble des sources disponibles, tout à la fois littéraires, iconographiques et archéologiques, numismatiques et épigraphiques8. La disparité des données concernant les cérémonies impériales, peu nombreuses et la plupart du temps tardives, rendait délicate l’interprétation d’un rituel « politique » et la mise en série des informations concernant d’une part le traitement du corps dans le cadre de rituels appropriés et les spécificités des récits du premier tiers du iii^e siècle de notre ère concernant les funérailles (ou supposées telles) d’Auguste et Pertinax (relatées par Cassius Dion) et de Septime Sévère (chez Hérodien)9. Ce sont ces témoignages topiques qui ont conduit E. Bickerman à construire son modèle des doubles funera in corpore et in effigie, en supposant le choix délibéré d’une duplication rituelle. Une trentaine d’années plus tard, Ernst Kantorowicz mettait un terme à une vaste enquête à propos de la théologie politique médiévale, dont le point de départ était l’Angleterre élisabéthaine et tudorienne, qui s’est diffusée au moyen du modèle des « deux corps du roi », devenu une véritable matrice pour des recherches appliquées à d’autres réalités étatiques.

4Je cite les propos d’Alain Boureau qui résume ainsi le contenu de l’opus magnum de Kantorowicz :

« le livre explique la naissance de l’État au début de l’âge moderne par une construction médiévale assez improbable qui ordonne l’idée d’une continuité souveraine de l’institution politique autour de la figure concrète d’un monarque doté de deux corps : l’un, naturel, souffre et meurt, l’autre immortel, se transmet surnaturellement au successeur10 ».

5Il relevait qu’ainsi la naissance de l’État moderne était liée à la notion de perpétuité et non de transcendance. Il poursuivait comme suit en plongeant dans le passé de cette théologie politique médiévale et moderne, en Angleterre et en France :

« La métaphore royale, présente sous sa forme descriptive chez les juristes élisabéthains, sous une forme rituelle (l’effigie funéraire française aux xv^e et xvi^e siècles analysée par Kantorowicz lui-même et par son disciple Ralph Giesey), semble être l’application particulière et tardive d’une formule plus ancienne et générale, Dignitas non moritur (la Dignité ne meurt pas), elle-même métaphorique11. »

6Il s’est agi dans l’œuvre monumentale de Kantorowicz, juif prussien émigré aux États-Unis et engagé, au moment de la rédaction de son livre à Princeton, dans la lutte contre le maccarthisme, de définir trois constructions de la Royauté en Europe occidentale entre le x^e et le xvi^e siècle, d’abord christo-centrique puis, la jurisprudence se substituant à la théologie, centrée sur le droit et la justice, avant que la notion de « corps mystique » de l’Église ne soit transposée à l’État. L’enjeu pour notre propos est de mesurer s’il s’agit là d’un produit de la théologie chrétienne ou d’un avatar de la pensée païenne au travers de l’ambivalence de l’empereur romain. L’essentiel demeure la recherche de concepts au sein du milieu des juristes entourant les pouvoirs impérial et royal médiévaux afin de concevoir l’intemporalité du pouvoir et d’institutionnaliser le pouvoir d’État12.

7Si les funera romains, au fort contenu topique et exemplaire dans les sources littéraires qui nous en sont parvenues, toutes rédigées en grec pour un public grec, et leurs développements en consecrationes ne sont pas l’objet premier de la recherche entreprise sur les Deux corps du roi, on relève tout de même deux références au récit d’Hérodien consacré à la cérémonie de 211 pour Septime Sévère, qui a donné lieu à de nombreuses tentatives d’explication chez les historiens de Rome et est encore l’objet de débats nourris13. Même si le problème de la « duplication royale sous l’Antiquité » (p. 362-365) est abordé dans l’épilogue de l’ouvrage, il demeure que dans ce cadre, l’essentiel des exemples invoqués ressortit à des aspects de ce que l’on nomme, faute de mieux, le culte impérial et plus particulièrement au tournant des iii^e et iv^e siècles de notre ère, avec les réformes de la Tétrarchie (les empereurs Joviens et Herculiens), et non aux cérémonies funéraires. Les relations étroites entre les princes et les dieux sont envisagées (Caligula et Jupiter Latiaris, Gallien et Cérès, Constantin et Sol), de même certaines formes de l’offrande faite au numen ou les « dérives » de certains empereurs (i. e. Suétone, Caligula, 22.3), la gémination corps humain mortel/corps immortel et divin sur les revers monétaires, ou bien la formule deus et dominus mise en parallèle avec les inscriptions numini maiestatique. Je relève pour la suite de ma réflexion le passage de Sénèque (De la clémence, 1.5.1) cité p. 365 : tu animus rei publicae tuae es, illa corpus tuum, « Le prince est l’âme de la république, la république le corps du prince », dans la traduction proposée dans cet essai qui glose le texte lui-même véritable adresse d’un précepteur et conseiller à son « impérial » élève Néron (avec l’emploi de tu/tuae, illa/tuum). Il me semble que nous devons retenir le constat final dressé par E. Kantorowicz (p. 366) qui clôt le débat sur les héritages antiques, sinon les influences médiévales sur certaines reconstructions antiques : « En dépit, donc, de certaines ressemblances14 avec des concepts païens dispersés, les deux corps du roi sont bien un produit de la pensée théologique chrétienne et, par conséquent, ils représentent une étape de la théologie politique chrétienne. » Sans négliger cette remarque d’A. Boureau : « La représentation des dieux en uniforme fait partie d’un échange d’attributs entre les dieux et les empereurs et annonce donc, dans un environnement païen, le processus formel de la théologie politique15 ».

Imagines et effigies, des spécificités des données romaines

8Les tentatives de « reconstitution/reconstruction » au long cours des cérémonies funéraires, du modèle nobiliaire rapporté par Polybe (6.53-54), au milieu du ii^e siècle avant notre ère, aux trois descriptions impériales proposées par nos deux historiens grecs de l’époque sévérienne mentionnées supra, sont confrontées à la nature changeante des rituels, que ces derniers soient avant tout politiques ou plus directement religieux. Il importe dès lors de distinguer précisément ce qui appartient aux cérémonies funéraires destinées à accompagner le mort et, de ce fait, à s’occuper rituellement de son cadavre de telle sorte que la souillure soit épargnée à la famille du défunt, ses lugentes, et ce qui participe d’une mise en scène de la divinisation des empereurs morts et de certains membres de leur famille, cette domus Augusta devenue domus diuina16. Dans cette perspective, l’identification précise de ce qu’est une imago – à différencier de l’apparition tardive d’une effigies – dans le cadre rituel, me semble être essentielle. La confusion règne souvent dans les propos de nombreux historiens qui sont parfois abusés par les usages fluctuants des emplois en latin et en grec de termes censés désigner le mort, son corps, sa représentation ou bien la confection de son « masque funèbre17 ». J’ai souligné naguère l’importance de l’attention aux rituels dans le contexte prégnant de l’orthopraxis romaine, ce qui implique de mesurer les enjeux de la présence du corps ou de sa représentation, ce qui a pu conduire certains observateurs à identifier des rituels de substitution, et d’inventorier les pratiques qui en dépendent directement : par exemple le voile qui s’imposait pour protéger le grand pontife de la contamination provoquée par la vue d’un cadavre et qui disparaît de nos sources à la fin du i^er siècle de notre ère18.

9Que les formes d’exposition du corps du défunt au forum puissent varier selon Polybe, debout ou bien allongé, il ne fait pas de doute qu’il ne s’agit nullement d’une statue, en aucun cas donc d’une anticipation d’un funus in effigie ou de toute autre cérémonie recourant faute de mieux à une « icône », comme la fameuse célébration de 118 mettant en scène le diuus Traianus Parthicus19. L’essentiel est bien pour nous la présence ou l’absence du corps qui fait toute la différence en matière de rituels. Quelle que soit la « théâtralité » de certaines cérémonies funéraires mettant en scène le corps du défunt et certaines de ses représentations – c’est a priori le sens des descriptions des fastes de la cérémonie augustéenne avec ses trois cortèges et le recours à des effigies, notamment au forum lors de l’expositio, selon Cassius Dion (56.34), après les funera de Pertinax et de Septime Sévère dont il fut témoin –, la présence du corps atteste la faisabilité d’un véritable funus, ce que les rituels funéraires extra Vrbem interdisent, par exemple à propos de Germanicus, la seule cérémonie envisageable étant alors la translation des cendres et leur entrée solennelle dans le Mausolée d’Auguste20. Certes, le sens précis d’un funus imaginarium (l’usage du pluriel importe) ne laisse d’interroger les commentateurs à partir de l’inscription d’un collège funéraire italien à l’époque d’Hadrien (soit après le cas particulier du retour des cendres de Trajan à Rome) et une mention tardive de l’Histoire Auguste21. Cette cérémonie de funérailles « des images » qui, dans le cadre de cette loi, prévoit le cas du funus d’un esclave dont le corps n’a pas reçu de sépulture, est loin, dans notre perspective, de répondre à nos interrogations. Il est préférable de s’en tenir, au pluriel, à l’identification des processions d’imagines dans le contexte des funérailles nobiliaires, puis de l’appropriation impériale de tels rituels, les formulations antonine et tardive étant fort circonstancielles et en aucun cas normatives, à interpréter en contexte. En ce qui nous concerne, l’essentiel demeure le problème posé par l’absence de corps, qui devient fréquente dans le cas de morts hors de Rome, de plus en plus nombreuses, d’empereurs des ii^e et iii^e siècles d’une part, et d’autre part la volonté de mettre en scène publiquement la relatio inter diuos des princes et des membres de leur famille. C’est ainsi qu’il convient de penser l’identité en devenir du prince au sein de la res publica impériale, et l’articulation entre discours, pratiques rituelles, cérémonielles et festives, et représentations, ce que nous allons aborder maintenant.

Conception du politique à Rome et incarnation du pouvoir : corpus rei publicae et corpus principis

« Ce n’est pas l’immortel “body politic” du prince qui garantit la continuité idéelle et juridique de la politique, mais la res publica. Le Tibère de Tacite le résume brièvement : principes mortales, res publica aeterna (Ann., 3, 6, 3)22. »

10C’est en ces termes que Jan B. Meister peut nous permettre d’aborder à partir de ce qui précède, et en particulier dans les usages qui ont pu être faits du corps du prince au sein des cérémonies publiques urbaines, la question du politique et ses approches renouvelées, des dernières décennies de la République aux trois premiers siècles du Principat. Je partage dans ses grandes lignes, sinon toujours dans leur formulation, le bilan dressé par Meister à l’occasion de cette journée d’études de la SOPHAU en mai 2013. Il se nourrit en particulier d’une attention aux étapes décisives de l’historiographie en ce domaine, qu’il s’agisse des recherches fondatrices d’Andreas Alföldi ou des enquêtes conduites par Aloys Winterling23. Je me suis efforcé, en partant des fêtes et cérémonies romaines et de leur usage impérial, de conduire une réflexion sur la nature d’un discours impérial destiné à mettre en scène par les mots, images et pratiques rituelles le prince et ses activités au sein de la res publica impériale24. Dans ce cadre, le corps du prince physiquement présent ou au moyen de multiples formes de représentation sature l’espace public de la cité-capitale d’empire, certains liens formels avec les pratiques aristocratiques de la res publica tardive illustrant ce qui peut être abordé en termes de body natural et de body politic.

11L’une des principales leçons de l’évolution des pratiques cérémonielles à propos de la mort du prince et du processus de sa divinisation, qui s’est opéré en premier lieu à la faveur de décrets ponctuels du Sénat pour César en 42 av., Auguste en 14 ou Claude en 54 de notre ère, puis d’une forme plus systématique avec la consecratio d’époque antonine, me semble résider dans une continuité profonde des modalités de fonctionnement « du » politique sur la longue durée, de la République tardive à l’époque sévérienne et au-delà. Comme était amené à le relever dans les huit études composant son recueil consacré au politique et à la société de la Rome antique A. Winterling, la clef de lecture réside dans le caractère monarchique du principat au sein d’une société demeurée profondément aristocratique25. C’est essentiellement ce que mes propres travaux sur les fêtes et cérémonies impériales avaient permis de dégager : l’appropriation du triomphe par Auguste et sa domus, le caractère hypertrophié de la procession des imagines lors des funérailles des princes et de leur famille, tout ceci concourrait à souligner le caractère exceptionnel du prince, certes magistrat mais doté d’une auctoritas inégalée (Res gestae diui Augusti, 34.3)26. Dans cette perspective, la présence physique de l’Imperator Caesar Augustus dans l’espace urbain, assortie d’une véritable stratégie processionnaire, au forum, dans les lieux de spectacles, mais également sous la forme des multiples représentations de tout type, statuaire, monnaies, bas-reliefs, permet de mesurer les enjeux de la matérialisation d’un corpus absent dans l’usage métaphorique d’effigies lors de cérémonies censées mettre en scène le processus d’apothéose. Sans m’attarder sur d’éventuelles explications philosophiques à certaines mutations impériales, afin de justifier l’importance de la crémation du substitut corporel et le retour de l’inhumation du cadauer27, il m’importe de prendre en compte la fabrique d’un pouvoir exceptionnel, ce jeu sur les corporéités, du naturel au politique, ou pour le dire autrement du physique au symbolique, dans le dessein de pérenniser un nouus status. On comprend de la sorte qu’il faille construire une identité au bon prince qui en fasse un priuatus acceptable par le Sénat et les magistrats, ses pseudo-égaux, et célébré comme tel par le peuple28. C’est ainsi que l’on peut interpréter les postures différentes d’un César et d’un Auguste, dans les choix vestimentaires comme dans les comportements aux jeux et dans l’espace privé. La performance corporelle implique un contrôle de soi que les dérives tyranniques apparient à d’autres usages privilégiés à l’époque tardive, d’un véritable apparat monarchique du prince (Alföldi). Dupliquer sinon singer les gestes rituels appropriés lors de la mort pour « faire » un nouveau diuus, mettre en scène un substitut du corps afin de matérialiser la relatio inter diuos, au-delà des mots distinguant le corpus rei publicae pérenne du corpus principis mortel, c’est imposer à tous une matérialité du pouvoir sur la longue durée et s’assurer de la posture privilégiée par tout successeur : la lecture des Res gestae diui Augusti en séance sénatoriale à l’été 14 tout comme les mandata de funere donnent pour trois bons siècles l’exemplum que les boni principes ne feront qu’amender à la marge, les métaphores corporelles aidant à légitimer le principat.

Rituels et discours impérial : des gestes, des mots et des images en guise d’épilogue

12Il appartient à l’historien, soucieux d’interroger le plus fidèlement possible ses sources afin d’interpréter certaines situations tout en étant attentif aux apports conceptuels de recherches menées dans des domaines proches et connexes, de savoir concilier modes de fonctionnement avérés des sociétés qu’il étudie et reconstitution « plausible » de pratiques qu’il ne peut connaître de première main et pour lesquelles la pluralité de l’évidence n’est pas toujours aisée à décrypter29. Il en va ainsi de l’épineux dossier des cérémonies funéraires romaines sur la longue durée, des attestations républicaines du funus nobiliaire aux témoignages tardifs concernant les célébrations impériales tout à fait spécifiques concernant Pertinax et Septime Sévère. La mise en série des données ne doit jamais conduire à minorer le vraisemblable dans une pratique aussi structurée, sinon normée, comme le fut la religio romaine de l’Vrbs, cette orthopraxis qui a fait l’objet de nombreuses avancées durant le dernier demi-siècle écoulé, même si les débats demeurent fort vifs30. Il n’est par exemple de funus rituellement avéré – et donc possible – qu’en présence du corps du défunt. De ce fait, le « funus in effigie » n’en est pas un formellement, même s’il convient de relever la pratique de cette fiction – l’effigies comme substitut du corpus – et le sens que nous pouvons lui donner en nous interrogeant sur la réception par les contemporains de gestes, mots et images qui informent sur les objectifs de certaines innovations festives dans le cadre d’une société politique donnée. Celle-ci demeure ouverte sous le regard de tous, en particulier de ce populus Romanus convié à la fête impériale et sans qui le politique à Rome n’a plus aucune réalité, tant la performativité des gestes nécessite un public, avec des « acteurs » plus ou moins réactifs.

13S’il me semble loisible de parler d’aporie concernant la théorie des deux corps du roi appliquée à la société politique romaine, ce que Kantorowicz reconnaissait bien volontiers en distinguant l’héritage païen de la théologie politique chrétienne sur laquelle il avait fondé toute sa réflexion, il n’en demeure pas moins qu’une réflexion naquit des conséquences des violentes guerres civiles du i^er siècle avant notre ère et de la mise en place du principat augustéen. Il s’agissait bien de penser la res publica dans un cadre « impérial », qui tout à la fois conjuguait la pratique du politique dans une cité comme Rome et l’échelon de l’imperium Romanum, les institutions traditionnelles et la place désormais dévolue au princeps. Cette double nécessité justifiait les réflexions des philosophes associant de manière renouvelée la métaphore corporelle appliquée à la société politique républicaine et celle mettant en scène un magistrat supérieur qui pouvait légitimement concevoir de nouveaux liens avec les « corps constitués », sénateurs, magistrats et peuple. De la maiestas populi Romani à la maiestas principis, le glissement provoquait un changement de nature dans l’approche concrète du pouvoir à Rome : que l’esclave en fuite puisse se réfugier au pied des statues de l’Imperator Caesar Augustus, c’est bien que la représentation, plus ou moins idéalisée du corps du prince avait pris valeur d’un corpus rei publicae en droit31. Les réflexions d’un Cicéron, que J. B. Meister inventorie dans son bilan historiographique32, trouvaient matière à une nouvelle forme d’expression au cœur de la cité, ce que Sénèque dans son De clementia, nous l’avons vu, pouvait prolonger en tentant de glorifier son impérial élève. Que les métaphores corporelles aient eu la capacité de faciliter la légitimation du principat, c’est une donnée qui concernait plus particulièrement l’aristocratie urbaine et impériale, que les innovations en matière de rituels politiques aient concouru à prolonger de manière efficace le message des orateurs et philosophes auprès du peuple de Rome et des cités impériales, c’est un fait. La politique festive, les pratiques processionnaires et le faste des cérémonies impériales furent les auxiliaires zélés d’une mise en scène de la personne du prince, et ce, pour paraphraser Bickerman, in corpore et in effigie. L’usage des images impériales au fil du temps en apporte la confirmation éclatante, comme substitut de l’empereur dans les aduentus provinciaux tout autant que lors de ces funérailles « fictives », au sens premier (sine corpore), qu’étaient devenues ces cérémonies d’apothéose des ii^e et iii^e siècles du principat33.

14Les rapports entretenus entre la « chose publique », cet État en action qui lie institutions et diverses composantes qui font vivre concrètement la cité (magistrats, sénateurs, peuple assemblé), et ces hommes désormais chargés de les incarner, s’expriment par les mots des poètes, philosophes et orateurs, les images des sculpteurs et les mises en scène cérémonielles qui nous ont servi de fil conducteur, funus et consecratio. Deux textes – cités in extenso en notes –, au demeurant mentionnés par J. B. Meister (« L’histoire du corps dans l’Antiquité », art. cité, p. 113), mériteraient un commentaire suivi permettant de rendre compte des linéaments d’un discours impérial qui s’est construit au long cours durant les premiers siècles de notre ère. Des confins supposés barbares, sur les rives du Pont Euxin à Tomis, le poète Ovide s’adresse à Auguste et évoque la place du pater patriae entre hommes et dieux, nanti de toutes les vertus au sein d’une res publica qui bien vite s’est ainsi donnée une tête34. Près d’un siècle plus tard, le sénateur Pline, dans sa gratiarum actio, n’en finit pas de célébrer son optimus princeps Trajan, l’exact contraire du tyran Domitien, qui n’est pas nommé, et prolonge dans les mêmes registres les fulgurantes intuitions du poète35. L’imperator est bien désormais cette figure métaphorique d’une cité qu’il est destiné à incarner, voire à remplacer urbi et orbi, un seul corps et non deux, une seule réalité pérenne au-delà de la fragilité d’un entre-deux, ni république, ni monarchie, sans constitution établie ni système de succession clairement défini, mais célébrée en tout lieu comme une expression « en majesté » de l’accord entre les dieux et les hommes, ce qui imposait la ritualisation permanente des acta principis, de ces res gestae d’un homme dont la mort, puis la divinisation, importaient au plus haut point, au service de l’Aeternitas Romae.