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Le corps des souverains dans les mondes hellénistique et romain

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Anne Gangloff
, 
Gilles Gorre

Troisième partie. La diffusion des représentations physiques du souverain

Du corps du roi au corps des fonctionnaires

Gilles Gorre

Texte intégral

1Devant l’entrée principale de l’un des temples les plus connus de l’époque ptolémaïque, celui d’Edfou, se dresse un groupe statuaire, a priori, banal : un faucon protégeant un personnage blotti entre ses pattes (cahier couleur, pl. VII, fig. 10).

Fig. 10. – Statue d’Horus devant le temple d’Edfou.

Fig. 10. – Statue d’Horus devant le temple d’Edfou.

© Damien Agut.

2Ce groupe apparaît même doublement banal, puisque le temple est consacré au dieu faucon Horus et constitue le berceau de ce culte. L’association entre le roi et le faucon est l’un des principes les plus anciens de la monarchie égyptienne et a connu des représentations variées depuis le début de l’histoire égyptienne :

    • 1 La stèle du roi « Dj », conservée au Louvre (Louvre E 11.007), datée vers 3100 av. J.-C., en consti (...)

    on pourrait citer les stèles funéraires des premières dynasties, dites thinites, à la fin du ive et au début du IIIe millénaire, qui sont une figuration du « titre d’Horus », un des cinq titres composant la titulature pharaonique et un des plus anciens. Un faucon est représenté sur une figuration schématique du palais vu simultanément en plan et en façade, selon les usages iconographiques égyptiens1 ;

    • 2 Catalogue général du musée du Caire, no 14.

    une autre image connue est celle de la statue au faucon de Khephren à la IVe dynastie2, représentant le roi assis en majesté sur son trône, la tête enserrée entre les ailes de l’animal.

3Ces représentations jouent sur une assimilation complète ou partielle du corps du roi avec celui du faucon. Complète pour la première qui représente le roi, sous la forme du faucon, sur, c’est-à-dire dans, son palais ; partielle pour la seconde puisque les ailes du faucon se confondent avec la coiffure royale.

Une tradition ancienne réactualisée sous la XXXe dynastie

  • 3 À l’exception du culte d’Amasis attesté dans le temple de Téoudjoï (Moyenne-Égypte) au vie siècle, (...)
  • 4 Gorre Gilles, « Nectanébo-le-faucon et la dynastie lagide », AncSoc, no 39, 2009, p. 55-69.

4Cette assimilation du corps du roi au faucon est reprise par les souverains de la XXXe dynastie (380-343), et tout particulièrement Nectanébo II, le dernier roi égyptien. Ce dernier organise son propre culte dynastique, de son vivant, selon une pratique ayant des antécédents prestigieux, au Nouvel Empire, mais tombée en désuétude depuis3. Ce culte dynastique prend la forme d’une identification du roi au dieu faucon Horus, protecteur traditionnel de la monarchie : le souverain est ainsi désigné comme « Nectanébo-le-faucon4 ». Cette identification n’est pas nouvelle mais elle s’inscrit aussi dans un développement religieux propre à l’époque : le culte des animaux sacrés. Le principe de ce culte est qu’un animal spécifique joue le rôle d’hypostase pour une divinité, c’est-à-dire constitue une enveloppe corporelle dans laquelle la divinité peut s’incarner. Nectanébo-le-faucon relève du principe de l’hypostase à double titre :

  • le roi est lui-même l’hypostase du dieu faucon Horus ;

  • le roi s’incarne dans le faucon divin adoré à Edfou, un des cultes les plus anciens d’Égypte et qui est lié à l’origine même du système pharaonique.

  • 5 Cauville Sylvie, Essai sur la théologie du temple d’Edfou, Le Caire, Ifao, 1987.
  • 6 Gorre Gilles, « La monnaie de bronze lagide et les temples égyptiens », Annales, no 69, 2014, p. 91 (...)

5Ce culte de Nectanébo-le-faucon doit évidemment être lié à l’intérêt pour le temple d’Edfou de ce souverain de la XXXe dynastie : si le temple est connu comme la principale réalisation architecturale lagide de « style pharaonique » dans la partie sud du pays, la Thébaïde, c’est bien sous le règne de Nectanébo II que ce temple se voit doté d’un grand domaine. Ce roi est à l’origine de grandes donations de terres, qui font du sanctuaire un propriétaire foncier majeur, et le naos même du temple est orné du protocole de Nectanébo II. Les Ptolémées ont donc poursuivi une politique qui débute avec la XXXe dynastie. Il s’agit là d’un des indices montrant l’inscription des Lagides dans l’héritage des Nectanébides. L’intérêt des Lagides pour ce dieu s’explique par les mêmes raisons que celles qui ont motivé la politique nectanébide : la théologie de l’Horus d’Edou offre un puissant moyen de légitimation royale5. Or aussi bien les Nectanébides que les Lagides ont besoin d’une telle légitimation dans les temples : les Nectanébides car leur politique fiscale intrusive et confiscatoire leur vaut une solide hostilité dans certains milieux sacerdotaux6 ; les Lagides du fait de leur origine étrangère et de leur culture si éloignée des usages égyptiens.

  • 7 La statue Metropolitan Museum E 11.152 est un exemple de cette iconographie.
  • 8 Catalogue général du musée du Caire, no 34. On ne peut cependant affirmer que cette statue du xiiie(...)

6Le culte de Nectanébo le faucon s’est exprimé à travers une statuaire puisant dans le fonds iconographique pharaonique où le roi est protégé entre les pattes du dieu faucon7 : le modèle ancien le plus connu est celui de la statue de Ramsès II enfant protégé par le faucon, retrouvée à Tanis8.

Un silence bibliographique

  • 9 Porter Bertha et Moss Rosalind, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, (...)
  • 10 A priori l’emplacement actuel de la statue correspond à son lieu de découverte et à son lieu d’érec (...)

7La statue est placée devant le pylône de gauche en entrant dans le temple. Son pendant droit ne comporte pas de personnage humain, le faucon est identique mais porte la double couronne. L’emplacement actuel est probablement celui d’origine. Ce groupe est moins bien conservé que son pendant qui, lui, a conservé son socle. Aucune des deux statues n’est pourvue d’inscription. Dans le Porter and Moss, l’ouvrage de référence en égyptologie pour la description des monuments égyptiens, la statue n’est mentionnée que par la brève indication de « Colossal statues of hawks on each side of the entrance9 ». En l’absence d’indication supplémentaire, il est possible que l’emplacement actuel corresponde au lieu de découverte lors du dégagement du temple et donc probablement à son lieu d’érection10.

  • 11 Voir le degré de précision des « objects of provenance not known » auxquels est consacré le volume  (...)

8L’absence d’inscription pourrait expliquer ce laconisme mais non pas l’inexactitude, très inhabituelle dans ce répertoire classique11, de la description laissant croire qu’il s’agit d’une paire de statues identiques encadrant l’accès au temple. Si la description convient pour la statue située à la droite de l’entrée, elle ne convient pas pour la statue de gauche : il ne s’agit pas d’une statue de faucon mais d’un groupe, composé de deux figures associées correspondant à un type statuaire bien connu, puisque reprenant le modèle des statues de Nectanébo-le-faucon.

9Une raison pourrait bien expliquer le relatif silence bibliographique sur ce document, derrière son apparente banalité, se cache une grande originalité qu’il faudrait pouvoir expliquer : le personnage représenté entre les pattes du faucon ne correspond en rien à l’iconographie traditionnelle d’un pharaon, même de celle d’un Ptolémée-pharaon.

  • 12 Stanwick Paul E., Portraits of the Ptolemies: Greek kings as Egyptian pharaohs, Austin, University (...)

10La figure du personnage est maladroite, la tête inclinée vers l’avant, sa sculpure est médiocre et l’état de conservation ne permet pas de préciser l’aspect de la chevelure ni de voir si le personnage portait un bandeau : cependant, P. E. Stanwick semble supposer la présence d’un diadème tout en excluant une coiffe pharaonique habituelle pour la représentation d’un Ptolémée12 (cahier couleur, pl. VII, fig. 11). Le diadème commun dans les effigies monétaires n’est pas attesté dans les représentations pharaoniques des Lagides mais est connu pour celle des particuliers. Le personnage semble avoir été dressé sur un piédestal aujourd’hui disparu.

Fig. 11. – Détail de la statue.

Fig. 11. – Détail de la statue.

© Damien Agut.

  • 13 Bianchi Robert, Cleopatra’s Egypt, New York, Brooklyn Museum, 1988, p. 67. De même, Stanwick Paul, (...)
  • 14 Bianchi Robert, Cleopatra’s Egypt, op. cit., p. 66. Proposition reprise par Stanwick Paul, Portrait (...)
  • 15 Le phénomène de dévolution d’insignes royaux aux particuliers est certes connu en Égypte mais c’est (...)
  • 16 Selon nous, le point commun le plus évident est l’aspect frangé du costume de la fête sed de ces ba (...)

11Cette statue constitue un unicum du fait de la représentation d’un particulier protégé par Horus à la place du pharaon. Curieusement, cette statue n’a fait l’objet de presque aucune étude. L’un des rares auteurs à l’évoquer est R. Bianchi au cours de ses études sur le type d’habit, dit « habit drapé », porté par le personnage. L’embarras de cet auteur est visible, « the nature of the figure so clad beneath a falcon in the court at the Temple of Edfu is equivocal13 ». Cherchant à trouver un antécédent « purement » égyptien et royal à l’habit drapé, il fait appel au costume du jubilé royal qu’il considère comme identique à ce type de vêtement connu par environ 130 sculptures de particuliers à l’époque ptolémaïque14. En revanche, outre le fait qu’il n’explique pas clairement comment le manteau du jubilé royal égyptien pourrait être porté à la fois par le Lagide-pharaon et l’élite de ses sujets15, il ne peut en outre mentionner aucune statue royale portant un tel costume qu’il identifie uniquement sur des bas-reliefs16. La statue d’Edfou pourrait constituer justement le seul exemple connu de figure royale portant ce vêtement drapé, mais R. S. Bianchi hésite à proposer fermement une telle interprétation, du fait de l’absence de tout élément nous indiquant clairement un roi (position des bras pliés sur la poitrine, sceptre, couronne, etc.) qui ne manque jamais dans les représentations en trois ou deux dimensions des Lagides.

  • 17 Bianchi Robert, Cleopatra’s Egypt, op. cit., p. 95-96.

12L’auteur revient ensuite sur la possibilité d’identifier le personnage d’Edfou à un souverain17. Il rappelle tout d’abord que l’iconographie de la statue d’Edfou, un faucon protégeant le roi, est connue par de nombreuses statues de la dernière dynastie égyptienne tout comme par des antécédents pharaoniques plus anciens. Puis il « normalise » le groupe d’Edfou :

« At the least, the statues of Nectanebo II with falcon are not the only late variation on the theme of pharaoh and/or a private person protected by a large theriomorphic deity. »

  • 18 À notre connaissance, Horus n’est jamais associé à un particulier dans un groupe statuaire.
  • 19 Pour le corpus de la statuaire privée tardive, voir Bothmer Bernard, Egyptian Sculpture of the Late (...)

13Cependant, malgré cette remarque, le problème de l’interprétation du groupe reste entier, car les exemples mentionnés ne concernent jamais un particulier associé à Horus18, mais soit le roi avec Horus, soit des particuliers en compagnie de divinités animales habituellement associées à de « simples mortels19 ». Si ce n’est pas le souverain qui est représenté, quelle est l’identité du personnage ? Comment comprendre que la figure du roi ait été remplacée par celle d’un simple particulier, dont il va falloir déterminer le statut à défaut de pouvoir en établir l’identité, et qui serait ainsi malgré tout étroitement associé à la monarchie ?

Une usurpation des prérogatives royales ?

  • 20 En Égypte comme en Judée, voir Honigman Sylvie et al., « The Southern Levant in Antiochos III’s Tim (...)
  • 21 Un cas célèbre est celui de l’Hermopolitain Pétosiris dont la biographie présente un certain nombre (...)

14L’embarras de la tradition historiographique séparant hermétiquement l’univers des temples de celui de l’administration royale lagide face à ce document se comprend : le personnel qui chapeaute le temple est avant tout considéré sous le prisme de sa fonction religieuse. Sa caractéristique première serait son insertion dans les traditions pharaoniques en tant que prêtre. Cette interprétation, encore aujourd’hui très répandue, s’explique par le présupposé que les temples égyptiens constituent une sphère semi-indépendante vis-à-vis de la couronne lagide : au iie siècle, la disparition des synodes, c’est-à-dire des convocations par les Ptolémées de l’ensemble des prêtres du pays, qui furent une pratique sans précédent à l’époque pharaonique, a pu être interprétée dans le sens d’une autonomie retrouvée. Si on accepte l’idée que les temples fonctionnent de façon totalement autonome par rapport à la couronne, ce groupe statuaire soulève un problème : il témoignerait de l’usurpation par un grand-prêtre d’une prérogative royale. Une telle situation est certes bien documentée mais cet affranchissement de l’autorité royale n’a précisément lieu que lorsque cette dernière s’est effondrée20 : ce fut le cas à la fin du ive siècle, après l’effondrement de la dernière dynastie égyptienne face aux Perses et avant l’établissement de la dynastie lagide21.

15De plus, l’emplacement même du groupe, si la situation actuelle devant le pylône est bien celle d’origine, conforte l’idée d’une usurpation : seules les statues du roi sont prévues à cette place, le parvis devant les pylônes des temples étant le lieu d’affichage du pouvoir royal. Ceci est encore vrai à l’époque ptolémaïque comme le montrent les décrets de synode qui prévoient explicitement l’érection de stèles monumentales devant l’entrée des temples pour célébrer le souverain.

  • 22 Voir Veïsse Anne-Emmanuelle, « From the “Great Theban Revolt” to the turmoil of the 80s: a century (...)

16Or, même si la dynastie lagide connaît des crises au sommet de l’État, de la fin du iie siècle au ier siècle, le contexte général de renforcement de l’emprise de l’autorité royale en Égypte même rend plus qu’improbable l’hypothèse de l’apparition d’une autorité sacerdotale se substituant au pouvoir légitime : même lors des moments les plus aigus des crises dynastiques, aucun contre-pouvoir n’émerge alors que cela avait été le cas en Thébaïde à la fin du iiie siècle et au début du second avec la reconstitution d’un pouvoir « pharaonique22 ». Si le personnage figuré dans ce groupe doit être identifié comme étant le grand-prêtre local, on devrait comprendre que les Lagides ont laissé se développer un contre-pouvoir dans un sanctuaire qui fait l’objet de toute leur attention, puisque le culte qui y est célébré légitime justement leur autorité royale en Égypte. Le paradoxe est difficile à soutenir. Il faut donc pouvoir identifier le personnage représenté à la place du roi.

Problèmes d’interprétation

  • 23 Bianchi Robert, Cleopatra’s Egypt, op. cit.

17Le monument est dépourvu d’inscription : sur ce type de statue, seul le socle se prête à servir de support pour un texte. Or, la statue a été découverte brisée aux pieds, comme c’est très souvent le cas, l’attache au socle constituant, avec le cou, un des points fragiles des statues. Pour autant, l’identité de l’individu représenté peut être cernée du fait de son iconographie : en l’absence de titre, le vêtement porté par le personnage est suffisamment caractéristique pour ôter tout doute sur son identification. Il porte un habit connu sous le nom d’« habit drapé », documenté par un type de statue, les « striding draped male statues » selon la terminologie anglaise établie par R. Bianchi qui, le premier, en a mené une étude détaillée23.

18Ces statues se distinguent par une iconographie particulière concernant pour l’essentiel le vêtement du personnage, sa chevelure et les éventuels ornements de celle-ci. Ces particularités ont tout d’abord été interprétées comme relevant de la plus traditionnelle iconographie pharaonique sans majeure influence hellénistique.

  • 24 Voir Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, « La représentation des notables égyptiens », in (...)
  • 25 Voir Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, « La représentation des notables égyptiens », art (...)
  • 26 Voir Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, « La représentation des notables égyptiens », art (...)
  • 27 Un tel vêtement semble être connu pour des personnes en position d’autorité depuis au moins la dern (...)

19Un tel point de vue, qui plaide pour une imperméabilité, au moins relative, des temples conservatoires des traditions pharaoniques, est ainsi défendu par P. Ballet et J.-Y. Carrez-Maratray24, qui proposent une synthèse, nuancée, des études précédentes partisanes d’une continuité entre ce type statuaire et l’iconographie traditionnelle des dignitaires égyptiens. Pour ce qui est du traitement de la chevelure, ils rappellent que si, dans un premier temps, R. Bianchi a affirmé « le mode de traitement spécifiquement égyptien », rejetant ainsi toute influence étrangère, il a dû ensuite concéder que la « chevelure recèle une influence grecque » mais « que son traitement est égyptien », devant les très nombreuses objections25. Ces nuances ne remettent pas en cause l’idée d’une iconographie très traditionnelle puisant dans la tradition égyptienne : selon P. Ballet et J.-Y. Carrez-Maratray, ces statues se distinguent ainsi par un « costume tripartite introduit au cours des dernières dynasties égyptiennes ; il s’agit de deux tuniques superposées couvertes d’un châle ou manteau frangé, celui-ci barrant le torse en oblique […] pourrait pour un œil non averti passer pour un himation26 ». Cependant, d’un point de vue iconographique, la question des antécédents de ce costume est très loin d’être réglée, du fait de l’absence d’une étude générale27 : des éléments de ce vêtement tripartite peuvent être retrouvés dans l’iconographie de dignitaires des dynasties nubiennes, ou bien encore le vêtement noué dit au « nœud perse » connu depuis le vie siècle, mais il s’agit à chaque fois de rapprochement iconographique et non pas d’identification complète. Si une légère réserve est exprimée pour la parfaite égyptianité du traitement de la chevelure, son ornementation serait, elle, toujours selon ces deux auteurs, parfaitement égyptienne :

  • 28 Leur explication ne vaut pas pour les personnages figurés avec un simple bandeau.
  • 29 Voir Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, loc. cit.

« Une couronne végétale ou florale constitue un élément supplémentaire à la caractérisation de ces dignitaires […]. Il ne s’agit pas de l’insigne d’une récompense mais de la “couronne de justification”28 qui, coiffant les défunts de l’Égypte tardive, s’étend au domaine des vivants et traduit la déification de privés29. »

  • 30 On pourrait se demander pourquoi des éléments funéraires apparaissent ici, alors que, si le context (...)
  • 31 Voir Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, loc. cit.
  • 32 Gorre Gilles, Les relations du clergé égyptien, op. cit., no 29.
  • 33 Ibid., no 83.

20Là encore, le contexte est complètement égyptien et de surcroît religieux, ce qui est attendu pour des statues élevées dans les temples30. Arrivés à la conclusion de leur étude iconographique, ils concèdent que les dignitaires « se substituent peut-être au roi, dans certaines fonctions31 » et que « si le poids des traditions égyptiennes semble prépondérant par le biais de ces images de dignitaires, campés dans un contexte religieux, la présence même d’une chevelure inspirée de la mode grecque est l’indice d’une volonté d’intégration des élites égyptiennes au monde du pouvoir ». L’impression qui ressort de ces lignes est que les quelques éléments grecs de leur iconographie souligneraient a contrario que ces dignitaires appartiennent à un monde des temples, distinct, si ce n’est étranger, du « monde du pouvoir » qui est alors macédonien. Or, une telle hypothèse devient difficilement soutenable quand on examine les cas particuliers retenus pour son élaboration : deux des personnages faisant l’objet d’une attention particulière sont, l’un, le stratège du Tentyrite32, l’autre, le responsable des douanes de Péluse et probablement dioicète provincial33. Que peut signifier pour le gouverneur d’un des nomes d’Égypte, et par ailleurs membre de la première classe de la hiérarchie aulique, ou pour un haut fonctionnaire des finances, la « volonté d’intégration […] au monde du pouvoir » ? L’idée d’une volonté d’intégration dans un monde dont ces personnages sont précisément les représentants ne nous paraît pas compréhensible. Pour une simple question de logique, il faut inverser la formulation : l’intégration est ici celle d’officiers royaux dans les temples et cette intégration se fait, selon nous, par le biais de l’adoption de traits iconographiques renvoyant au roi et aux pratiques hellénistiques du pouvoir lagide. Ces traits iconographiques sont identifiables grâce à des textes, dont l’interprétation, à la différence de la seule iconographie, ne fait pas appel à la subjectivité (ou dans une bien moindre mesure).

21Il y a tout d’abord les inscriptions sur les socles et les piliers dorsaux des statues : la titulature religieuse y côtoie la titulature civile et militaire, et la première dépend de la seconde, dans ce sens que ces officiers territoriaux sont en charge des temples de leur district, ce qui fait que leur titulature est organisée selon la logique de la géographie administrative lagide qui diffère de la géographie religieuse héritée des âges pharaoniques. De plus, dans les inscriptions les plus visibles (celle du socle et non pas celle du pilier dorsal de ces monuments le plus souvent adossés à un mur) et les plus lisibles (celles en grec et en démotique que l’on retrouve sur le socle et non pas celle du pilier dorsal en hiéroglyphes transcrivant une forme ancienne d’égyptien), ce sont les qualités d’officier royal qui sont mentionnées (titre administratif et aulique) et non pas la fonction religieuse, passée sous silence ou fortement abrégée.

  • 34 Chauveau Michel, « Nouveaux documents des archives de Pétéharsemtheus fils de Panebchounis », in Ki (...)
  • 35 Chauveau Michel, « Nouveaux documents des archives de Pétéharsemtheus fils de Panebchounis », art. (...)

22La deuxième source textuelle est de nature papyrologique, il s’agit d’un dossier papyrologique publié entre 2002 et 2008 par M. Chauveau34, qui apporte un nouvel éclairage à la fois sur une des pièces du vêtement du costume tripartite des statues en habit drapé et sur la couronne qu’elles portent. Il est fait mention de l’octroi comme récompense militaire d’un « chitôn royal » et d’une « couronne d’or35 ». Ces deux récompenses relèvent d’une pratique purement hellénistique et non pas égyptienne du fait d’absence d’antécédent, ce qui est évident pour le chitôn mais qui est également vrai pour la couronne qui n’est pas en Égypte un symbole militaire en lien avec le roi, mais un symbole uniquement religieux.

  • 36 Chauveau Michel, loc. cit.
  • 37 Ibid.

23Comme le souligne M. Chauveau, ces éléments papyrologiques trouvent un écho dans la documentation épigraphique rapportant des biographies de hauts dignitaires lagides. C’est précisément ce rapprochement qui permet d’identifier, selon toute vraisemblance, la couronne mentionnée dans le dossier papyrologique et dans l’épigraphie avec le bandeau emblème du rang aulique de syngenès36. Le rapprochement de ces données textuelles avec l’iconographie des statues représentant des syngeneis amène M. Chauveau à identifier le chitôn royal avec la tunique portée par les personnages représentés par une « statue en habit drapé37 ».

  • 38 Du fait de l’impossibilité d’établir des critères fiables de distinction entre Grecs et Égyptiens a (...)
  • 39 Plus largement dans les sources de langue grecque.

24Avec ces sources textuelles, il ne s’agit pas simplement de renverser la dialectique issue de la seule analyse de l’iconographie et de postuler une « représentation essentiellement grecque » de ces dignitaires : cette dichotomie grec/égyptien ne nous semble pas être l’élément le plus pertinent à retenir38. En revanche, la combinaison des sources textuelles et de l’iconographie permet de préciser les rapports entre deux identités : si la documentation témoigne de la « double face » de ces dignitaires, elle montre aussi l’inégalité de l’identité de prêtre et de celle d’officier royal. Dans les temples mêmes, la qualité d’officier royal est prégnante. À l’inverse, la qualité de prêtre de ces dignitaires est très souvent passée sous silence lorsqu’ils apparaissent dans le contexte de l’exercice de leurs fonctions civiles et militaires39.

  • 40 Contra Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, « La représentation des notables égyptiens », a (...)
  • 41 Ce type de monument n’est connu que pour l’époque ptolémaïque.
  • 42 Sa coiffure est semblable à celle des autres têtes de statue en habit drapé, une chevelure naturell (...)
  • 43 C’est sans doute ainsi qu’on doit comprendre qu’ils entreprennent en leur nom des travaux dans le t (...)

25À l’instar des statues en habit drapé, le groupe statuaire de la statue d’Edfou n’est donc compréhensible que si l’on adopte une grille de lecture qui ne relève pas de la tradition égyptienne mais qui indique une relation nouvelle entre la représentation de la personne du roi et celle de ses représentants locaux. L’iconographie à travers le vêtement et le traitement de la tête est révélatrice de l’identité du personnage représenté. Par identité, il faut comprendre « identité de fonction » : il nous semble possible de reconnaître le type d’officiel qui est représenté d’après des détails caractéristiques, mais rien ne peut nous révéler son identité en tant que personne. Les statues en habit drapé ont été érigées dans les temples par des représentants de la couronne : le socle et le pilier dorsal de ces monuments peuvent être inscrits et donner les titres, noms et parentés des dédicants. En Thébaïde, très majoritairement, il s’agit de stratèges qui cumulent les plus hautes autorités administratives et militaires et qui, d’après leur très longue titulature religieuse, sont à la tête des temples aussi bien pour le culte que pour son administration. Ces statues peuvent aussi se caractériser par le bandeau qui ceint la tête du dédicant. La chevelure naturelle bouclée est alors ceinte d’un diadème porté à la grecque, en biais dans les cheveux, et non pas à l’égyptienne, horizontal sur le front d’une tête portant perruque : le diadème est celui des parents du roi et non pas la couronne de justification. Tout comme le vêtement, la couronne ne s’apparente pas à un insigne de prêtre ou plus généralement à un insigne religieux égyptien. Elle indique le rang de syngenès, parent du roi, le premier rang de la titulature aulique dévolu au stratège dans le dernier tiers du iie siècle40. Cette date correspond aussi à celle de la multiplication des « striding draped male figure41 », et selon toute vraisemblance constitue un terminus post quem pour le groupe d’Edfou. La sculpture du personnage de ce groupe est maladroite, la tête du dédicant est penchée (sans doute du fait d’une erreur d’appréciation du sculpteur, le personnage et le faucon ayant été sculpté dans un seul bloc) et a été considérablement usée par frottement. La présence de ce bandeau est possible mais ne peut être tenue pour assurée42. Malgré tout, nous proposons de reconnaître dans cette figure la représentation d’un stratège de l’Apollonopolite de la fin du iie ou du ier siècle. Si l’on considère que le personnage figuré est bien le représentant de l’administration royale, le groupe ne signifie en rien une quelconque usurpation des prérogatives royales : le stratège syngenès est habilité à agir en lieu et place du souverain sans qu’il y ait une quelconque usurpation de pouvoir43, à la différence du prêtre dépourvu, dans le cadre de ses devoirs dans le temple, de personnalité propre, et donc de capacité à agir par lui-même, du fait de sa qualité de simple substitut cultuel du roi. Si le stratège n’est pas un simple substitut du roi, il en est une émanation, en ce sens qu’il a reçu une délégation de l’archè royale : c’est cette délégation de l’archè qui, selon nous, explique que la représentation du stratège puisse être intégrée dans un contexte iconographique royal.

Une iconographie incompatible avec les prescriptions religieuses égyptiennes

  • 44 La question des problèmes soulevés aux yeux des prêtres locaux par l’intrusion d’administratifs et (...)

26Avant même de souligner les emprunts à l’iconographie royale dans la représentation des dignitaires dirigeant les temples et, en particulier, du personnage du groupe d’Edfou, il faut noter les éléments des « stridings draped male figures » qui indiquent une rupture nette avec les pratiques de représentations connues pour les prêtres égyptiens de l’époque dynastique. L’élément le plus visiblement contraire aux usages traditionnels est la chevelure naturelle qui s’oppose au crâne rasé ou à la perruque prescrits du fait de l’interdiction de toute pilosité considérée comme une marque d’impureté. Cette chevelure naturelle n’est pas un détail, mais est révélatrice d’une question beaucoup plus générale qui est celle du respect des règles rituelles de pureté dans le culte égyptien. Or ces règles, a priori contraignantes, ne semblent pas s’appliquer aux stratèges placés à la tête du temple44. Il s’agit d’un élément supplémentaire à ceux déjà évoqués, qui montre que cette iconographie, loin de puiser dans le répertoire de représentation des prêtres égyptiens, s’inspire d’un modèle autre : celui du souverain hellénistique.

Comment expliquer la reprise de l’iconographie royale ?

  • 45 Lorber Catharine, « The Royal Portrait on Ptolemaic coinage », in Achim Lichtenberger, Katharina Ma (...)
  • 46 Lorber Catharine, « The Royal Portrait on Ptolemaic coinage », art. cité, p. 140-141, note le carac (...)
  • 47 Cité dans Athénée 12.549-550.
  • 48 Diodore de Sicile, 4.4.
  • 49 Athénée de Naucratis, 5.198c.
  • 50 Diodore de Sicile, 4.

27Pour le traitement de la chevelure et du bandeau, le modèle iconographique le plus évident est celui des portraits monétaires des souverains lagides fixés depuis Ptolémée I avec la frappe d’un statère d’or45. Le chitôn est également un vêtement royal des souverains dans le monnayage depuis le mnaeion émis par Ptolémée II à l’occasion de la divinisation de sa sœur Arsinoé II46. C’est également un dérivé du chitôn que Ptolémée VIII porte lors de l’accueil de la légation romaine au cours duquel le Lagide met en scène sa tryphè. Posidonios décrit le roi vêtu d’une robe tombant jusqu’à ses pieds et munie de manches47. Il s’agit d’un chitôn ou d’un chitônikos, vêtement porté par Dionysos dans les processions, comme le soulignent Diodore de Sicile48, ou Athénée de Naucratis49, reprenant l’Histoire d’Alexandrie de Callixène de Rhodes, l’historien de la Grande Procession de Philadelphe en 270 avant notre ère. De même le diadème royal est lié par les Anciens à Dionysos50.

  • 51 À titre d’hypothèse, cette pratique aurait débuté dans les possessions extérieures pour être ensuit (...)

28L’inspiration de l’iconographie des stratèges à partir du monnayage royal d’or est doublement intéressante : premièrement, elle montre le succès d’un des buts « idéologiques » du monnayage, à savoir la diffusion du portrait royal ; secondement, ce monnayage d’or est, comme le montre le mnaeion de Ptolémée II, en lien avec le culte dynastique. Or une des responsabilités cultuelles des stratèges placés à la tête des temples comme grand-prêtres est précisément le culte dynastique51.

  • 52 Baines John, « Egyptian Elite self-representation in the context of Ptolemaic rule », in William Ha (...)

29Comment comprendre que le portrait royal soit un modèle du portrait des syngeneis52 ? Deux éléments de réponse peuvent être avancés : la dignité aulique des portraiturés ; leurs fonctions.

30En tant que syngeneis, ces hommes ont une parenté symbolique avec le roi. Cette parenté explique qu’ils soient à la tête du système aulique lagide dont les autres titres indiquent soit un lien d’amitié, fictif ou non (des amis, des premiers amis), soit une fonction, également fictive ou non (supérieur des gardes du corps), tradition héritée de la cour macédonienne où les courtisans sont liés aux rois à la fois du fait de la philia royale et des services rendus du fait de cette philia. Le fait que le titre le plus important de la hiérarchie aulique indique une parenté fictive n’est pas propre aux Lagides : si la titulature aulique indique une hiérarchie et donc une inégalité fondamentale entre le roi et ses courtisans, avec les membres de la première classe aulique cette inégalité est, au moins en partie, gommée par la notion de parenté. Chez les Séleucides on trouve le titre de « frère du roi », encore plus explicite que celui de « parent ». L’expression en égyptien de la qualité de syngenès indique justement une parenté avec le souverain beaucoup plus forte : le titre, lorsqu’il est traduit, l’est par « frère du roi ». Cette traduction du grec à l’égyptien relativement inexacte a été expliquée par deux raisons :

    • 53 Gorre Gilles, Les relations du clergé égyptien et des Lagides, op. cit., p. 462.

    d’une part l’ancienneté des titres auliques pharaoniques qui fait que ces derniers ont perdu toute signification réelle et doivent se rapprocher de l’usage d’un « Monseigneur » dans la France d’Ancien Régime ; la traduction du titre de syngenès doit donc clairement se démarquer des titres auliques hérités des époques dynastiques, ce qui est bien le cas de « frère du roi » titre aulique sans antécédent égyptien53 ;

    • 54 Plusieurs variantes sont possibles, snyns est des plus courantes.

    d’autre part, outre sa traduction en égyptien, le titre de syngenès peut être juste transcrit phonétiquement54, or cette transcription présente une forte homophonie avec précisément l’expression « frère du roi » (sn-nsw) en égyptien.

  • 55 Bonnard Jean-Baptiste, « Il paraît en effet que les fils ressemblent aux pères », in Francis Prost (...)

31Ce « sang partagé » entre le roi et ses syngeneis est donc le premier facteur d’explication du transfert de l’iconographie royale aux détenteurs du titre de syngenès : si « les fils ressemblent à leur père55 », la ressemblance entre parents se comprend, et encore plus entre « frères », selon la traduction égyptienne du titre de syngenès.

32La fonction des portraiturés est la seconde raison qui permet d’expliquer les emprunts à l’iconographie du roi. De par leur charge de stratège, ils sont les représentants du roi. En tant que tels, ils exercent localement l’archè royale. En reprenant l’idée que les agents du roi reçoivent une délégation de l’archè royale, une délégation de l’iconographie royale se comprend. Ces éléments iconographiques transférés du roi à ses agents sont précisément ceux, comme nous l’avons vu, qui font l’objet d’une grande publicité par les monnayages et qui sont en lien, au-delà de la personne même du roi, avec le culte dynastique.

33Pour un observateur moderne, les éléments iconographiques les plus aisément identifiables des « striding draped male figures » sont donc ceux qui indiquent la qualité de « parent » du roi au-delà de toute question d’origine ethnique. Cette appartenance à la hiérarchie de cour étant due à la fonction de stratège, un esprit moderne comprend que le personnage figuré est un officier royal. Pour les contemporains du portraituré, quel pouvait être l’élément le plus visible ? Le fait que l’iconographie de ces hommes se distingue de celle usuelle prêtée à un prêtre égyptien (crâne rasé, vêtement de lin, etc.), et qu’elle se rapproche d’éléments de l’iconographie royale « popularisés » par le monnayage tendrait à indiquer que c’est également l’identité de « parent » du roi et donc d’officier royal qui est l’identité la plus visible, celle de prêtre ne venant qu’après.

  • 56 Un élément de la statuaire pourrait amoindrir l’ampleur symbolique de ce transfert. La statue de fa (...)

34Dans le cas du groupe d’Edfou, à cette iconographie royale s’ajoute un élément supplémentaire, le personnage se substituant au roi comme protégé du dieu Horus. Il y a donc un caractère exceptionnel à ce document : si l’apparence de ce dignitaire s’explique, la relation affichée avec le dieu va au-delà de la simple délégation de pouvoir et du transfert de symbole entre le roi et son représentant56. Dans ce cas particulier, le dignitaire semble s’apparenter à un prêtre-dynaste : une telle figure est, a priori, étrangère aux pratiques de gouvernement lagides qui, pour ce qui concerne l’Égypte tout au moins, sont le plus souvent caractérisées par un contrôle direct de la couronne sur le territoire. En revanche, le prêtre-dynaste est une figure ordinaire dans le mode de gouvernement de l’empire séleucide qui, lui, se contente volontiers d’un contrôle indirect sur une part importante de son territoire.

Une iconographie révélatrice du pouvoir des stratèges grands-prêtres de Thébaïde

35L’hypothèse d’une spécificité des dignitaires des temples de Thébaïde pourrait être controversée si l’on disposait du seul indice constitué par les statues en habit drapé : en effet, ces dernières ne sont pas propres à la seule Thébaïde et se retrouvent dans l’ensemble du pays. Si la Thébaïde est surreprésentée, cela s’explique avant tout par la plus grande abondance de données archéologiques. En revanche, ce qui est propre à la Thébaïde c’est la conjonction de plusieurs éléments :

  • les temples sont dirigés par les stratèges du lieu, i. e. la plus haute autorité civile et militaire ;

  • les charges religieuses, militaires et civiles sont étroitement imbriquées, puisque l’exercice de la stratégie implique l’utilisation des infrastructures du temple ;

  • la figure en habit drapé est érigée en tant que représentation du dirigeant du temple, à la fois par sa localisation, précisément dans le temple, et par sa titulature religieuse, éventuellement non visible sur le pilier dorsal ou sous une forme très abrégée sur le socle de la statue. Cette statue indique que le portraituré est un ami du roi et, pour le stratège ayant atteint le rang de syngenès, qu’il a reçu de ce dernier des ornements symbolisant cette distinction : vêtement (chitôn) et bandeau (la mitra étant à distinguer de la couronne à fleurs, seule cette dernière pouvant être inscrite dans la tradition égyptienne) ;

  • la qualité de « parent du roi » ne s’explique pas par la responsabilité de la direction du temple mais, dans la logique de la hiérarchie aulique lagide, par les fonctions exercées au nom du souverain d’un point de vue administratif et militaire.

36Comment comprendre l’ambiguïté du rôle des stratèges de Thébaïde qui oscille entre celle d’agent local du roi et celle de prêtre-dynaste ? L’explication la plus ancienne est celle d’un dysfonctionnement du système administratif lagide. Les agents du roi finissent par gouverner dans le sens de leur intérêt propre, et non pas dans celui de la couronne. Une autre lecture pourrait être proposée, non pas celle d’un échec du roi pour exercer son contrôle sur le territoire, mais celle de l’acceptation d’un état de fait : la partie sud du pays ne peut être gouvernée comme le reste du pays. En Moyenne-Égypte, notamment en Arsinoïte, et dans le Delta, la « partie utile » de l’Égypte aux yeux des Lagides, la présence grecque est plus ancienne et plus importante ; les temples ont été dépossédés de leurs fonctions administratives plus tôt et ne constituent plus des éléments structurants pour la gestion du territoire ; les élites égyptiennes du nord, suivant le déclin des temples, ont précocement intégré les rangs des officiers royaux devenant ainsi des « Gréco-Égyptiens », non pas tant par le sang que par le statut d’Hellènes qu’ils acquièrent en servant le roi. En Thébaïde, les temples restent une force avec laquelle il faut compter et cela d’autant plus que, dès la fin du iiie siècle, les Ptolémées ont mis en place une politique de contrôle territorial qui passe par les temples, avec les travaux qu’ils entreprennent dans le temple d’Horus d’Edfou. Après la reconquête lagide qui fait suite à la « sécession » de la fin du iiie et du début du iie siècle, une évolution sur le modèle de celle connue par le nord au iiie siècle, avec la marginalisation des temples, n’est ni de l’intérêt des Lagides (rôle légitimant de certains sanctuaires comme Edfou, Dendérah, Kom-Ombo, etc.) ni la plus simple à envisager en raison de l’importance de ces temples et de leur personnel. Le contrôle royal sur la région prend donc une nouvelle forme avec ce maintien des sanctuaires, mais avec une tutelle des officiers royaux locaux : le stratège dirige le temple et s’y fait représenter par une statuaire qui souligne sa qualité de représentant du roi avant celle de prêtre.

  • 57 Tout comme les travaux d’Edfou, débutés en 223, le sont.

37À vrai dire, le processus pourrait sembler antérieur à la sécession de la Thébaïde et à la reconquête lagide57 : à la fin du iiie siècle, les scribes des greniers des temples ont été remplacés par des scribes royaux, faisant passer le prélèvement de l’impôt sur le blé à la couronne, sans en changer le lieu de son versement. Cela est doublement au détriment des temples qui perdent une partie de leur personnel administratif et de leurs revenus à cause de la constitution d’une administration royale parallèle à celle des temples, sans que cette dernière soit totalement supprimée. Doit-on comprendre que l’évolution interrompue par la sécession de la Thébaïde reprend au iie siècle ? Non, car il s’agit en fait de deux phénomènes différents même si les buts poursuivis par la couronne sont les mêmes. Il s’agit de s’assurer le contrôle du territoire et, au iiie siècle comme au iie siècle, un personnel royal est introduit dans le temple. En revanche, la logique du mode de contrôle du territoire diffère entre le iiie siècle et le iie siècle. Les réformes de la fin du iiie siècle auraient amené à un contrôle direct de la couronne sur la Thébaïde et à une uniformisation avec la situation de la Moyenne-Égypte et du Delta, si le processus n’avait pas été avorté par la révolte de la Thébaïde. Le processus du iie siècle a abouti à l’établissement d’un mode de contrôle du territoire qui s’organise autour des sanctuaires. Doit-on croire à une habile adaptation du pouvoir royal aux circonstances locales, ou bien à une autonomisation des pouvoirs des officiers royaux locaux ? Nous penchons pour la première hypothèse.

38D’une part, il s’agit d’un habillage égyptien de façade qui ne peut être compris que si on le considère avec une grille de lecture « grecque ». Ainsi, dans le groupe statuaire d’Edfou où la figure du roi est remplacée par la figure du stratège évoquée précédemment, une grille de lecture « égyptienne » amènerait à penser que le stratège a usurpé la place du souverain, ce qui est inconcevable dans le sanctuaire dynastique méridional par excellence des Ptolémées. En revanche, une grille de lecture « grecque » permet de comprendre qu’il s’agit de la figure du représentant local du roi qui, du fait de la délégation de l’archè royale, est amené à agir au nom du souverain et, symboliquement, à remplacer corporellement le souverain. À la différence du grand-prêtre d’un temple égyptien, le stratège du nome n’est pas que le substitut cultuel du souverain, il est aussi membre de sa cour en tant que parent du roi, cette « parenté » l’habilite à gouverner en son nom et explique sa « ressemblance » (de par ses attributs, son portrait et la place même qu’il occupe auprès du dieu), avec le Lagide régnant. Si, formellement, le stratège de Thébaïde revêt des aspects de prêtre dynaste en remplaçant la figure du roi, il représente cependant davantage une émanation de l’autorité royale, plutôt qu’un pouvoir autonome.

39D’autre part, si le stratège qui dirige le temple est représentatif du « double visage » de l’Égypte lagide, ce double visage implique une claire hiérarchie entre la fonction religieuse, celle de dirigeant du sanctuaire qui pourrait être qualifiée « d’égyptienne », et la fonction liée directement au roi qui pourrait être qualifiée « de grecque » : en effet, comme nous l’avons vu, au sein même des temples, c’est-à-dire en contexte égyptien, l’identité d’officier royal, exprimée par la ressemblance avec le roi, prime sur celle de prêtre.

La représentation des stratèges de Thébaïde et le double corps du roi

  • 58 Tel qu’il est formulé par Ernst H. Kantorowicz, le principe du double corps du roi est le suivant : (...)

40Comment comprendre que la figure du stratège en vienne à remplacer celle du roi ? Pour comprendre ce phénomène, et ce qui nous permettra de retourner au cœur du sujet de ce volume, nous proposons d’inverser les termes : pourquoi le corps du stratège s’assimile au corps du roi. Ce corps royal n’est pas le corps réel mais le corps symbolique du roi tel qu’il a été défini par Ernst H. Kantorowicz58. La théorie du double corps du roi nécessite un certain nombre de présupposés. La possibilité pour une entité collective, le royaume, de se sentir comme un corps unifié et donc le fait que le royaume dans toutes ses composantes (humaines, territoriales, institutionnelles) est susceptible d’être incarné dans un corps humain. Le corps politique, le royaume, reste cependant indépendant du corps du prince puisqu’il s’en détache à la mort du souverain régnant. Cela amène à théoriser la nature de l’articulation entre le corps politique et le corps naturel du prince : une telle articulation peut être comprise à la lumière des débats théologiques relatifs, d’une part, aux relations entre les personnes de la Trinité et, d’autre part, aux relations entre les deux natures du Christ. Il existe un important corpus de réflexions relatif à ces deux sujets qui ont été au cœur des débats dans l’Église du premier millénaire.

  • 59 En excluant donc Rome pour laquelle la transposition ne semble pas possible, voir l’article de Stép (...)

41Dans quelle mesure est-il envisageable de transposer ces réflexions à l’Égypte lagide et plus généralement à l’Orient hellénistique59 ?

Appliquer les deux corps du roi à l’époque hellénistique ?

42Un certain nombre d’objections peuvent être formulées contre la transposition de l’idée du double corps du roi à l’Antiquité du fait des différences des cadres conceptuels entre la période antique et le Moyen Âge ou, autrement dit, entre la Chrétienté et des monarchies « païennes ».

Objections à une transposition : une théorie consubstantielle au Christianisme

43L’objection la plus évidente est que la théorie des deux corps est consubstantielle au Christianisme et ne serait donc être appliquée à l’époque antique. En effet, c’est le modèle de l’Incarnation qui constitue le modèle théorique du double corps du roi. Il y a certes des différences fondamentales, notamment le fait que les natures divine et humaine du Christ ne sont ni distinguables ni séparables. Mais c’est le principe de l’Incarnation qui permet de comprendre que dans le corps singulier du roi se trouve le corps politique du royaume. De même, pour le Moyen Âge occidental, c’est la logique eucharistique de la sur-présence corporelle (celle du Corps du Christ dans le pain et le vin) qui permet de comprendre la sur-présence corporelle du royaume dans le corps du prince.

  • 60 Nous renvoyons pour cette question à la contribution de Franck Mercier.

44Non seulement, la théorie des deux corps du roi peut ne pas paraître transposable dans ses principes à la période antique, mais les manifestations mêmes de cette théorie n’auraient pas de parallèle, malgré les apparences, dans l’Antiquité. Ainsi, les effigies funéraires médiévales, les gisants, peuvent-ils être assimilés aux images funéraires de l’époque romaine ? Le consensus chez les médiévistes est que ce n’est pas le cas : le gisant royal ayant une symbolique politique, celle de la pérennité du pouvoir, qui diffère de celle de l’apothéose romaine60.

45Au-delà de la question des fondements proprement chrétiens de la théorie des deux corps du roi, un autre obstacle à la transposition à l’Antiquité peut être relevé : la possibilité d’une symbolique corporelle de l’État antique.

Objections à une transposition : il n’y a pas de représentation organique de la cité

  • 61 On peut renvoyer à la célèbre gravure, « l’Allégorie de l’Europe », représentant l’Europe comme une (...)

46Si le royaume peut s’incarner dans le corps du roi, c’est parce qu’il est susceptible de s’incarner dans un corps ou, autrement dit, parce que le royaume peut être symbolisé de façon corporelle. Le modèle, là encore, est chrétien avec le royaume du Christ sur terre, à savoir l’ensemble des fidèles s’incarnant dans l’Église. Le pape en est la tête, les membres de l’Église, selon leur statut, en constituent les autres parts. L’Église du fait de la corporalité des éléments qui la composent est donc elle-même corporelle. Cette corporalité s’étend aux territoires61, mais aussi aux institutions du royaume conçues comme des organes ayant chacun leur propre fonction.

47Or, une telle mystique corporelle ne trouve pas d’équivalent, stricto sensu, dans le monde antique. Nous pourrions donc arrêter là notre étude et partir du principe qu’il est vain de prétendre pouvoir transposer une théorie conçue dans le Moyen Âge chrétien à l’Antiquité qui ne connaît ni le Christianisme ni la symbolique territoriale de la cité. Pourtant, nous proposons de voir, dans quelles mesures, et bien que les apparences soient contre nous, il est possible de retenir ce concept du double corps du roi pour l’Antiquité.

La théorie des deux corps appliquée à l’Orient hellénistique

48Pour la période hellénistique, la théorie des deux corps du roi peut soulever moins de difficultés aux historiens des royaumes hellénistiques : en effet, on y trouve des principes qui ne sont pas sans rappeler ceux qui ont permis la théorisation des deux corps du roi dans l’Occident médiéval ; la corporalité du territoire est un des éléments constituant de la basileia des dynastes hellénistiques.

Un royaume n’est pas une cité : la corporalité de l’État monarchique des royaumes hellénistiques62

  • 62 Peut-on parler d’État pour les monarchies hellénistiques ? La réponse la plus simple à apporter est (...)
  • 63 Ce qui n’empêche pas que la Thébaïde semble faire l’objet d’une gestion indirecte la distinguant de (...)

49Le territoire lagide comme espace d’incarnation de la monarchie lagide n’a pas fait en tant que tel l’objet d’études spécifiques. Il conviendrait de distinguer plusieurs périodes pour ce qui est de l’incarnation du pouvoir lagide dans le territoire. L’espace égyptien proprement dit, ou autrement dit l’espace nilotique, n’était pas nécessairement le cœur de l’espace lagide tel que celui-ci est pensé depuis Alexandrie à l’époque de la thalassocratie ptolémaïque. Avec la perte des possessions extérieures au iie siècle, il y a eu un recentrage du pouvoir alexandrin sur le territoire nilotique63.

  • 64 Capdetrey Laurent, « Espace, territoires et souveraineté dans le monde hellénistique », in Ivana Sa (...)
  • 65 Elias Bickerman, Institutions des Séleucides, Paris, Guethner, 1938, p. 3-17.
  • 66 Laurent Capdetrey, « Espace, territoires et souveraineté », art. cité, p. 24.
  • 67 Ibid., p. 25.

50En revanche, plusieurs études ont spécifiquement abordé le territoire séleucide comme espace d’incarnation du pouvoir royal64, allant ainsi à l’encontre des premières analyses proposées par Élias Bickerman65. Laurent Capdetrey souligne que « la Syrie du Nord fut ainsi délibérément conçue comme l’espace d’incarnation du pouvoir séleucide66 ». C’est la patroia archè qui « contribuait à inscrire dans l’espace la définition du royaume », dès Séleucos I, et c’est avec Antiochos III que se renforce la territorialisation du pouvoir séleucide, la basileia finissant par désigner le territoire royal67.

  • 68 Au moins pour ce qui est des Lagides et des Séleucides. Pour ce qui est des Lagides, le phénomène e (...)
  • 69 Voir la contribution de Stéphanie Wackenier à ce volume.
  • 70 Léon Mooren, The Aulic Titulature in Ptolemaic Egypt. Introduction and Prosopography, Bruxelles, Pe (...)

51L’idée de double corps du roi est présente dans les monarchies hellénistiques, du fait de la divinisation des souverains, et celle-ci est en lien direct avec les principes de l’organisation de la basileia : autrement dit, nous voyons un lien entre le corps divin du roi et la corporalité de l’État. D’une part, à la suite de la divinisation d’Alexandre, la divinité des souverains est affirmée de leur vivant même68 : même si elle ne fait pas l’objet d’une réflexion théorique poussée, cette divinisation implique le développement de l’idée du double-corps royal. D’autre part, ces royaumes sont organisés autour du roi : les élites, les communautés locales sont liées au souverain par sa philia. La hiérarchie aulique qui est l’expression de cette philia montre l’importance accordée à la figure du roi, à son corps-même : en Égypte, un des titres les plus importants est celui de somatophylax, « garde du corps », et le titre qui couronne la hiérarchie aulique est celui de syngenès, parent du roi. Cette parenté, tout comme la fonction de garde du corps, est évidemment à prendre dans un sens symbolique : elle n’indique pas un lien de sang effectif, un lien avec le « corps réel » du roi, mais un lien avec le corps symbolique, celui qui incarne l’« État69 ». Si cette dernière notion peut sembler anachronique, une autre formulation peut être trouvée : la hiérarchie aulique relie au souverain, détenteur premier de l’archè, ceux qui vont exercer en son nom, localement et pour une affaire spécifique, l’autorité royale. Depuis les études fondatrices de Léon Mooren sur la hiérarchie aulique à la fin des années 7070, la distinction entre un « corps réel » et un « corps symbolique » du roi est familière à tout spécialiste du monde lagide. Dans l’espace séleucide, même si l’organisation du royaume est nettement moins centralisée qu’en Égypte, le lien avec la personne du roi, réelle ou symbolique, est primordial. En fait, c’est le passage d’un système de la philia reposant sur des liens réels entre personnes à un système reposant sur des liens symboliques qui amène à distinguer le « corps réel » du « corps symbolique » du souverain.

L’union hypostatique sans Christianisme ou l’incarnation sans le Christ

52Un des arguments les plus forts avancés pour réfuter la possibilité d’appliquer la théorie des deux corps du roi à l’Antiquité est le fait que l’Incarnation du Christ en constitue un premier modèle et qu’à partir de ce modèle le concept a été élaboré pour les monarchies occidentales.

53Le deuxième modèle du double corps du roi est l’Eucharistie. La logique eucharistique est celle d’une sur-présence corporelle avec un Corps (celui du Christ) invisible mais réel. Cette croyance ne fait, en Occident, l’objet d’une théorisation qu’à partir du xiie siècle. La fête liturgique célébrant le principe de la Présence réelle, la Fête Dieu, est créée à Liège au xiiie siècle seulement. Cela ne signifie en rien que cette croyance est une invention du Moyen Âge : en effet, c’est une caractéristique de l’Église latine que de vouloir théoriser des principes en les érigeant en dogmes. Une telle pratique est inconnue des Églises orthodoxes, chalcédoniennes ou non, qui n’en jugent pas moins la croyance dogmatisée en Occident comme fondamentale sans avoir le besoin de les « dogmatiser ». C’est vrai pour la présence réelle dans l’Eucharistie (quelles que soient les différences de formes) ou de façon encore plus frappante pour l’Assomption de la Vierge. Ce qui n’est un dogme dans l’Église catholique que depuis 1950 est une croyance ancienne, sous l’appellation de Dormition, en Orient : il s’agit d’une des fêtes les plus importantes du calendrier chrétien et la période de jeûne qui précède cette liturgie est à peine moins sévère que celle qui précède Pâques. Autrement dit, certains principes sur lesquels reposent la théorie des deux corps du roi ne sont théorisés que tardivement en Occident mais sont pleinement connus et acceptés en Orient depuis les premiers siècles du Christianisme.

  • 71 Le refus d’accepter la formulation élaborée à ce dernier concile suscite le schisme de certaines Ég (...)

54Si on revient à la question de la double nature du Christ, celle-ci, à la différence de l’Eucharistie ou de l’Assomption-Dormition, a fait l’objet d’une rigoureuse définition du fait de la férocité, dans le sens littéral du terme, qu’elle a suscité. Elle est définie entre le concile d’Éphèse en 431 et le concile de Chalcédoine en 45171 : les Pères de ces conciles ont pu trouver dans la langue grecque tous les outils conceptuels nécessaires. En effet, la notion d’hypostasis pour comprendre l’Incarnation du Christ a déjà été utilisée depuis longtemps dans le monde hellénophone. Ce que nous proposons d’examiner ici, c’est en quoi le principe de l’hypostasis, le principe de l’incarnation d’une présence divine dans un corps mortel, n’est en rien une nouveauté, au moins pour ce qui concerne un des royaumes hellénistiques : la monarchie lagide. Nous allons examiner les antécédents pharaoniques pour voir ensuite comment ils ont été utilisés à l’époque macédonienne, en considérant les antécédents pharaoniques aux principes de l’incarnation puis leur ré-élaboration à l’époque hellénistique.

  • 72 Gilles Gorre « Nectanébo-le-faucon et la dynastie lagide », art. cité.

55Le principe même de la monarchie égyptienne repose sur le principe d’une incarnation, le pharaon régnant étant sur terre l’hypostase d’Horus. La mort du pharaon entraîne la perte de cette qualité, Horus s’incarnant dans le nouveau pharaon régnant et le pharaon défunt devenant un sujet d’Osiris, le roi des morts, ou bien un compagnon du dieu soleil Rê, selon les époques et les conceptions funéraires prédominantes. La question de la nature du roi régnant a évolué en Égypte. Le pays n’a connu que brièvement une théocratie sous la IVe dynastie pendant laquelle le roi vivant est considéré à part entière comme un dieu sur terre. Pour les autres périodes, le roi, tout en participant à la nature divine, est plus l’intermédiaire, exclusif, entre le monde des hommes et le monde des dieux, qu’un dieu à part entière. C’est précisément sa qualité d’Horus sur terre qui lui donne cette place unique entre les hommes et les dieux et fait de lui le seul prêtre du pays. Cela explique que les pharaons de la XXXe dynastie, la dernière dynastie égyptienne avant la deuxième conquête perse en 343 av. J.-C., et la conquête macédonienne qui suit de peu, aient étroitement lié leur culte dynastique avec celui de la figure du dieu faucon Horus, culte qui se maintient à l’époque ptolémaïque72.

56Le maintien de tradition mise en place par la XXXe dynastie à l’époque macédonienne témoigne que les Lagides ont compris qu’ils pouvaient utiliser à leur profit les pratiques pharaoniques : celles-ci leur permettent, en effet, de légitimer leur place dans le pays en leur donnant un rôle premier dans les temples. Ils vont donc reprendre à leur compte la tradition qui fait du roi l’incarnation du faucon Horus.

  • 73 Arsinoé divinisée devient ainsi une des compagnes du dieu bélier, l. 13-14 de la stèle qui commémor (...)

57Le pharaon n’est pas la seule hypostase d’un dieu : sous les Macédoniens, le culte des animaux sacrés continue à se développer. Le fondement même de ce culte est la sélection d’un animal particulier qui va servir d’hypostase à une divinité garantissant sa présence sur terre et donc ses bienfaits. Les Lagides vont lier cette pratique à leur propre culte dynastique. En effet, le lien entre le culte dynastique et celui des animaux sacrés apparaît clairement dès l’introduction du culte d’Arsinoé II dans les temples égyptiens, culte qui résulte d’une association de la déesse lagide avec le culte de l’animal sacré local, un bélier, comme l’illustre l’inscription de la stèle de Mendès73.

Conclusion

  • 74 Nous renvoyons à l’article de Gwenaëlle Le Person dans ce volume.

58Outre l’aspect proprement égyptien du culte des Lagides, le caractère hypostatique de la figure royale se retrouve également pour ce qui est du culte dynastique grec et, notamment, du lien avec Alexandre le Grand. Les Lagides par plusieurs vont en reprendre l’iconographie : c’est particulièrement vrai à travers le monnayage, mais cela peut être illustré également par la statuaire74. À la suite du roi, des éléments propres au portrait d’Alexandre se retrouvent aussi chez les particuliers, plus précisément chez les représentants locaux du roi.

59En tant qu’incarnation du royaume, la figure du roi en vient à se dépersonnaliser : sa personnalité réelle passe derrière la symbolique de la monarchie lagide, tout comme la personnalité réelle du pharaon ne comptait pas puisqu’il était un nouvel Horus, à l’instar de ces prédécesseurs. C’est cette dépersonnalisation du souverain qui fait que les officiers royaux, au moins ceux porteurs du titre de « parent », peuvent s’identifier à lui. Il ne s’agit pas d’une assimilation à un individu particulier mais bien au principe de la monarchie, à celui qui incarne l’archè dont ils sont eux-mêmes détenteurs.

Notes

1 La stèle du roi « Dj », conservée au Louvre (Louvre E 11.007), datée vers 3100 av. J.-C., en constitue un bon exemple.

2 Catalogue général du musée du Caire, no 14.

3 À l’exception du culte d’Amasis attesté dans le temple de Téoudjoï (Moyenne-Égypte) au vie siècle, d’après le P. Rylands IX.

4 Gorre Gilles, « Nectanébo-le-faucon et la dynastie lagide », AncSoc, no 39, 2009, p. 55-69.

5 Cauville Sylvie, Essai sur la théologie du temple d’Edfou, Le Caire, Ifao, 1987.

6 Gorre Gilles, « La monnaie de bronze lagide et les temples égyptiens », Annales, no 69, 2014, p. 91-113.

7 La statue Metropolitan Museum E 11.152 est un exemple de cette iconographie.

8 Catalogue général du musée du Caire, no 34. On ne peut cependant affirmer que cette statue du xiiie siècle avant notre ère pouvait encore servir de modèle au ive siècle.

9 Porter Bertha et Moss Rosalind, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings, Oxford, Presses de l’université d’Oxford, 1939, vol. 6, p. 121.

10 A priori l’emplacement actuel de la statue correspond à son lieu de découverte et à son lieu d’érection, cependant l’absence de données dans le Porter and Moss ou dans la bibliographie relative au temple d’Edfou ne permet aucune certitude.

11 Voir le degré de précision des « objects of provenance not known » auxquels est consacré le volume 8 du Porter and Moss : Porter Bertha et Moss Rosalind, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings, Oxford, Presses de l’université d’Oxford, 2012.

12 Stanwick Paul E., Portraits of the Ptolemies: Greek kings as Egyptian pharaohs, Austin, University Press, 2002, p. 127 : « Figure may have had hair and diadem (definitely not a nemes, or red, white, or double crown). »

13 Bianchi Robert, Cleopatra’s Egypt, New York, Brooklyn Museum, 1988, p. 67. De même, Stanwick Paul, Portraits of the Ptolemies, op. cit., p. 26, tout en incluant ce monument dans sa liste des « portraits of the Ptolemies », conclut par : « The human figure’s identification as a king is uncertain because of his weathered state, but this is a typical position for Nectanebo II in similar statues. » Contrairement à cet auteur, nous pensons que, malgré l’état d’usure de la figure, le costume et l’absence d’ornement royaux enlèvent toute ambiguïté pour identifier ce personnage comme un particulier.

14 Bianchi Robert, Cleopatra’s Egypt, op. cit., p. 66. Proposition reprise par Stanwick Paul, Portraits of the Ptolemies, op. cit., p. 37 : « The royal male draped ensemble consists of a bulky, fringed mantle, short-sleeved tunic, and long skirt. […] The ensemble has Egyptian origins, because comparable combinations – heavy mantle, sometimes with a white crown and diadem – appear in pre-Ptolemaic reliefs of sed-festivals, the traditional Egyptian celebration of a king’s rejuvenated reign. Ptolemaic examples similarly commemorate the eternal renewal. » L’auteur renvoie aux bas-reliefs ptolémaïques représentant des scènes (fictives) de jubilés royaux.

15 Le phénomène de dévolution d’insignes royaux aux particuliers est certes connu en Égypte mais c’est soit du fait d’usurpation, à exclure dans le cas présent, soit du fait d’une banalisation de l’insigne. Or, le fait que les souverains continuent à porter ce manteau pour des cérémonies religieuses spécifiques ne semble pas indiquer que cela soit le cas.

16 Selon nous, le point commun le plus évident est l’aspect frangé du costume de la fête sed de ces bas-reliefs et les franges du châle du costume tripartite des statues en habit drapé, mais nous restons très sceptique sur l’assimilation des deux vêtements du fait de leur seule apparence.

17 Bianchi Robert, Cleopatra’s Egypt, op. cit., p. 95-96.

18 À notre connaissance, Horus n’est jamais associé à un particulier dans un groupe statuaire.

19 Pour le corpus de la statuaire privée tardive, voir Bothmer Bernard, Egyptian Sculpture of the Late Period 700 B.C. to A.D. 100, New York, Brooklyn Museum, 1960. Le Porter and Moss, op. cit., dans le 8e volume consacré aux objets de provenance inconnue, propose une typologie des groupes statuaires permettant de vérifier que l’association entre le faucon Horus et un homme est propre à la statuaire royale.

20 En Égypte comme en Judée, voir Honigman Sylvie et al., « The Southern Levant in Antiochos III’s Time: Between Continuity and Immediate or Delayed Changes », in Christophe Feyel et Laetitia Graslin (dir.), Antiochos III et l’Orient, Nancy, de Boccard, 2017, p. 161-207, ici p. 170.

21 Un cas célèbre est celui de l’Hermopolitain Pétosiris dont la biographie présente un certain nombre d’éléments indiquant que les détenteurs du pouvoir dont il est contemporain ne remplissent pas pleinement les prérogatives d’un pharaon, voir Gorre Gilles, Les relations du clergé égyptien et des Lagides, Louvain, Peeters, 2009, no 39.

22 Voir Veïsse Anne-Emmanuelle, « From the “Great Theban Revolt” to the turmoil of the 80s: a century of Theban “separatism”? », in Stefan Birk et Laurent Coulon (dir.), The Thebaid in times of crisis: Between integration and insurrection, Berlin May 2-4 2019, à paraître, qui montre qu’après la constitution d’un contre-pouvoir pharaonique aux Lagides lors de la sécession de la Thébaïde (205-186 av. J.-C.), les autres révoltes ne s’inscrivent en rien dans un mouvement anti-Lagides mais reflètent, au contraire, l’adhésion à des Ptolémées ou Cléopâtres qui s’entredéchirent dans le cadre d’un conflit dynastique.

23 Bianchi Robert, Cleopatra’s Egypt, op. cit.

24 Voir Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, « La représentation des notables égyptiens », in Michel Molin (dir.), Images et représentations du pouvoir et de l’ordre social dans l’antiquité, Paris, de Boccard, 2001, p. 219-236.

25 Voir Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, « La représentation des notables égyptiens », art. cité, p. 222.

26 Voir Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, « La représentation des notables égyptiens », art. cité, p. 224-225 : « Quant au vêtement, châle ou manteau […], il ressemble à un vêtement royal similaire évoquant la fête-sed » et « autrefois qualifié, et à tort, de “manteau macédonien” ».

27 Un tel vêtement semble être connu pour des personnes en position d’autorité depuis au moins la dernière dynastie.

28 Leur explication ne vaut pas pour les personnages figurés avec un simple bandeau.

29 Voir Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, loc. cit.

30 On pourrait se demander pourquoi des éléments funéraires apparaissent ici, alors que, si le contexte est effectivement celui des temples, il n’est en aucun cas lié à des nécropoles.

31 Voir Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, loc. cit.

32 Gorre Gilles, Les relations du clergé égyptien, op. cit., no 29.

33 Ibid., no 83.

34 Chauveau Michel, « Nouveaux documents des archives de Pétéharsemtheus fils de Panebchounis », in Kim Ryholt (dir.), Acts of the Seventh International Conference of Demotic Studies. Copenhagen 23-27 August 1999, Louvain, Peeters, 2002, p. 45-57 et « Correspondance bilingue d’un illettré Pétésouchis fils de Panebchounis », in Laure Pantalacci (dir.), La Lettre d’archive, Le Caire, Ifao, p. 27-42.

35 Chauveau Michel, « Nouveaux documents des archives de Pétéharsemtheus fils de Panebchounis », art. cité, p. 53.

36 Chauveau Michel, loc. cit.

37 Ibid.

38 Du fait de l’impossibilité d’établir des critères fiables de distinction entre Grecs et Égyptiens après le iiie siècle, avec la constitution d’une élite gréco-égyptienne au « double-visage », qui peut être illustré par le sarcophage du dioicète Dioscouridès ; voir Collombert Philippe, « Religion égyptienne et culture grecque : l’exemple de Dioskouridès », Chronique d’Égypte, no 75, 2000, p. 47-63.

39 Plus largement dans les sources de langue grecque.

40 Contra Ballet Pascale et Carrez-Maratray Jean-Yves, « La représentation des notables égyptiens », art. cité, p. 224-225.

41 Ce type de monument n’est connu que pour l’époque ptolémaïque.

42 Sa coiffure est semblable à celle des autres têtes de statue en habit drapé, une chevelure naturelle qui s’oppose aux prescriptions de pureté naturelle des prêtres égyptiens.

43 C’est sans doute ainsi qu’on doit comprendre qu’ils entreprennent en leur nom des travaux dans le temple alors que cette responsabilité revient au souverain, Gorre Gilles, Les relations du clergé égyptien et des Lagides, op. cit., p. 543.

44 La question des problèmes soulevés aux yeux des prêtres locaux par l’intrusion d’administratifs et de militaires dans les temples n’est pas directement documentée en Égypte. Cependant, il n’y a pas de raison de penser que cette présence profane n’ait pas posé les mêmes problèmes que ceux mentionnés dans le libre des Macchabées, voir Honigman Sylvie, Tales of High Priests and Taxes. The Books of the Maccabees and the Judean Rebellion against Antiochos IV, Oakland, University Press of California, 2014, p. 209-211. Le texte biblique reflète la parole de ceux qui n’apparaissent pas dans les sources égyptiennes : les opposants à la présence d’officiers royaux dans le temple.

45 Lorber Catharine, « The Royal Portrait on Ptolemaic coinage », in Achim Lichtenberger, Katharina Martin, Helge Nieswandt et Dieter Salzmann (dir.), Nominalspezifische Kommunikationsstrategien in der Münzprägung hellenistischer Herrscher, Bonn, Habelt, 2014, p. 111-181, part. p. 115 : le statère d’or émis par Ptolémée I témoigne d’une innovation, « Ptolemy’s diadem is positioned just below his hairline, implying an assimilation to the mitra of Dionysus », ce portrait devenant un modèle pour les autres rois hellénistiques.

46 Lorber Catharine, « The Royal Portrait on Ptolemaic coinage », art. cité, p. 140-141, note le caractère inhabituel du chitôn dont est revêtu Ptolémée I sur le mnaeion d’or émis en 272/271.

47 Cité dans Athénée 12.549-550.

48 Diodore de Sicile, 4.4.

49 Athénée de Naucratis, 5.198c.

50 Diodore de Sicile, 4.

51 À titre d’hypothèse, cette pratique aurait débuté dans les possessions extérieures pour être ensuite étendue à la Thébaïde.

52 Baines John, « Egyptian Elite self-representation in the context of Ptolemaic rule », in William Harris et Giovanni Ruffini (dir.), Ancient Alexandria between Egypt and Greece, Columbia Studies in the Classical Tradition XXVI, Leyde/Boston, Brill, 2004, p. 33-61, part. p. 42-43.

53 Gorre Gilles, Les relations du clergé égyptien et des Lagides, op. cit., p. 462.

54 Plusieurs variantes sont possibles, snyns est des plus courantes.

55 Bonnard Jean-Baptiste, « Il paraît en effet que les fils ressemblent aux pères », in Francis Prost et Jérome Wilgaux (dir.), Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2001, p. 307-318.

56 Un élément de la statuaire pourrait amoindrir l’ampleur symbolique de ce transfert. La statue de faucon protégeant le personnage n’est pas coiffée de la double couronne comme l’est la statue de faucon placée symétriquement de l’autre côté de l’entrée du temple : si ce détail est volontaire (l’état de la statue semblant indiquer que cette absence de double couronne est d’origine), il pourrait indiquer que les deux faucons n’incarnent pas exactement la même entité et que celui de notre groupe n’est pas explicitement lié à la monarchie.

57 Tout comme les travaux d’Edfou, débutés en 223, le sont.

58 Tel qu’il est formulé par Ernst H. Kantorowicz, le principe du double corps du roi est le suivant :le souverain est par sa naissance un homme, affligé de toutes les tares touchant l’humanité depuis l’épisode biblique du Péché originel : il est amené à mourir et avant cela à souffrir dans sa chair. Le roi est un homme mortel mais aussi imparfait : il doute et peut se tromper. En cela, la conception du double corps du roi distingue clairement les monarchies chrétiennes des régimes théocratiques. Le roi n’est pas infaillible et n’est pas de la même nature que Dieu, privilège exclusif des autres Personnes constituant la Trinité chrétienne ; cependant, dans le corps mortel du roi réside le corps immortel du royaume : si le premier est amené à disparaître, le second est transmis à l’héritier du trône, soit directement à la mort du roi, soit lors du sacre.

59 En excluant donc Rome pour laquelle la transposition ne semble pas possible, voir l’article de Stéphane Benoît. Il y a sans doute une explication simple à cela avec l’hostilité manifestée envers le modèle hellénistique comme le montre l’hostilité aux empereurs qui, tel Caligula ou Néron, se sont trop rapprochés du modèle du souverain hellénistique.

60 Nous renvoyons pour cette question à la contribution de Franck Mercier.

61 On peut renvoyer à la célèbre gravure, « l’Allégorie de l’Europe », représentant l’Europe comme une femme couronnée, portant globe et sceptre, dans la Cosmographie de Sébastien Münster (1489-1522).

62 Peut-on parler d’État pour les monarchies hellénistiques ? La réponse la plus simple à apporter est celle pour l’Égypte lagide qui succède à l’Égypte pharaonique pour laquelle l’existence d’un État apparaît clairement du fait de l’existence d’une bureaucratie, d’un culte d’État (pharaon est le seul prêtre), d’un monopole régalien sur les lois, l’exercice de la violence etc., nous renvoyons en dernier lieu à Moreno Garcia Juan, The State in Ancient Egypt: Power, Challenges and Dynamics, Londres/New York, Bloomsbury, 2019. Pour le cas Séleucide, voir en dernier lieu Kosmin Paul, The Land of the Elephant Kings. Space, Territory and Ideology in the Seleucid Empire, Cambridge Mass., Harvard University Press, 2014.

63 Ce qui n’empêche pas que la Thébaïde semble faire l’objet d’une gestion indirecte la distinguant de l’Égypte « utile » aux yeux du pouvoir lagide, i. e. le Delta, le Fayoum (l’Arsinoïte) et la Moyenne-Égypte, où se trouve l’essentiel du potentiel agricole du pays et où sont implantés les Grecs. Le contrôle territorial exercé par des archiereis-strategoi s’apparente, en effet, à celui mis en place dans les territoires extérieurs lagides du iiie siècle : voir Gorre Gilles, Les politiques comparées des Lagides et des Séleucides envers les temples : d’Edfou au Mont Garizim… et retour, à paraître.

64 Capdetrey Laurent, « Espace, territoires et souveraineté dans le monde hellénistique », in Ivana Savalli-Lestrade et Isabelle Cogitore (dir.), Des Rois au Prince. Pratiques du pouvoir monarchique dans l’Orient hellénistique et romain (fin ive s. a. C. – ier s. p. C.), Grenoble, Ellug, 2010, p. 17-36 ; Paul Kosmin, The Land of the Elephant King, op. cit., p. 93-120.

65 Elias Bickerman, Institutions des Séleucides, Paris, Guethner, 1938, p. 3-17.

66 Laurent Capdetrey, « Espace, territoires et souveraineté », art. cité, p. 24.

67 Ibid., p. 25.

68 Au moins pour ce qui est des Lagides et des Séleucides. Pour ce qui est des Lagides, le phénomène est bien connu : le culte dynastique comprenant le culte du souverain vivant et de ses ancêtres émerge dans les années 260 avec l’introduction du culte d’Arsinoé II auquel son époux, Ptolémée II, est associé. Chez les Séleucides, le prostagma d’Antiochos III daté de 193 fait référence à un culte du souverain et de ses ancêtres établis quelques années plus tôt, voir Debord Pierre, « Le culte royal chez les Séleucides », in Francis Prost (dir.), L’Orient méditerranéen de la mort d’Alexandre aux campagnes de Pompée, Rennes, Presses universitaires de Rennes, p. 281-308 ; Müller Helmut, « Der Hellenistische Archiereus », Chiron, no 30, 2000, p. 519-542 ; Van Nuffelen Peter, « Le culte royal de l’empire séleucide : une réinterprétation », Historia, no 52, 2004, p. 278-301.

69 Voir la contribution de Stéphanie Wackenier à ce volume.

70 Léon Mooren, The Aulic Titulature in Ptolemaic Egypt. Introduction and Prosopography, Bruxelles, Peeters, 1975 et La hiérarchie de cour ptolémaïque, Louvain, Peeters, 1977.

71 Le refus d’accepter la formulation élaborée à ce dernier concile suscite le schisme de certaines Églises, désormais qualifiées de non chalcédoniennes, et une différence d’interprétation oppose l’Église latine de Rome avec les Églises orthodoxes chalcédoniennes. Ces différences sont en voie de disparition après un certain nombre de discussions entre ces différentes communautés chrétiennes.

72 Gilles Gorre « Nectanébo-le-faucon et la dynastie lagide », art. cité.

73 Arsinoé divinisée devient ainsi une des compagnes du dieu bélier, l. 13-14 de la stèle qui commémore l’introduction du culte de la Lagide dans le temple. Ce statut implique, sans ambiguïté possible du fait du vocabulaire et des signes employés, des relations « maritales » entre le dieu bélier et la Lagide. Cela fait parfaitement sens d’un point de vue égyptien mais on peut se demander si cet élément a été expliqué aux Grecs, voir Gilles Gorre, Les politiques comparées des Lagides et des Séleucides envers les temples, op. cit.

74 Nous renvoyons à l’article de Gwenaëlle Le Person dans ce volume.

Table des illustrations

Titre Fig. 10. – Statue d’Horus devant le temple d’Edfou.
Crédits © Damien Agut.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/184619/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 221k
Titre Fig. 11. – Détail de la statue.
Crédits © Damien Agut.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/184619/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 204k

Auteur

Gilles Gorre est maître de conférences habilité en histoire ancienne à l’université Rennes 2, membre de Tempora, UR 7468, et de Haroc-ArScAn. Ses recherches portent sur l’Égypte, la Judée et la Samarie hellénistiques.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

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