1Comment traduire physiquement la suprématie politique ? Et comment celui qui exerce le pouvoir peut-il instaurer, par le biais de son corps, une bonne relation avec ceux sur qui il a autorité ? Ces questions, qui ont, à toutes les époques, suscité les réflexions des historiens, des politologues, des spécialistes de la communication, nous voudrions les aborder sur une période longue, depuis environ 370 av. J.-C. jusqu’au début du ii^e siècle apr. J.-C. La première moitié du iv^e siècle constitue, sur le plan politique, une période charnière qui a suscité une riche réflexion sur la royauté, précédant de peu la mainmise de la royauté macédonienne sur le monde grec. La fin du i^er et le début du ii^e siècle représentent aussi une période clef, car la mise en place de la dynastie des Antonins, établie par Nerva, s’est accompagnée d’un renouveau de la réflexion sur la figure du bon prince, qui allait de pair avec la redéfinition des relations entre le pouvoir et les élites1.

2On partira d’un passage célèbre de Pline le Jeune décrivant Trajan au début du Panégyrique, discours qui fut prononcé devant le Sénat par son auteur le premier jour de son consulat suffect, le 1^er septembre 100, et vraisemblablement publié avant 103 :

« Sa force, la haute taille de son corps, la beauté de sa tête, la dignité de ses traits, sans compter cette inflexible maturité, sa chevelure qu’un don des dieux a ornée des marques prématurées de la vieillesse qui ne fait qu’accroître sa majesté, tout cela n’annonce-t-il pas aux quatre coins de l’univers un souverain2 ? »

3Ce passage se rapporte au nouvel idéal du corps impérial qui s’est développé sous les Antonins, caractérisés par une iconographie idéalisante. Cet idéal fut durable (même s’il a été concurrencé par d’autres modèles), puisqu’on le retrouve encore dans un passage de l’Histoire Auguste décrivant Septime Sévère de façon comparable3. Nous allons voir comment il s’est progressivement construit, en mettant en rapport la semnotès royale qui a été formalisée vers 370 av. J.-C. et la praestantia, la maiestas impériale. Nous voudrions souligner l’importance tout à fait consciente du modèle hellénistique dans la construction progressive d’une image stable de l’autorité impériale sous les Antonins.

4Dans un premier temps, nous verrons la construction de la notion de semnotès à l’époque hellénistique, à travers le discours sur le pouvoir et ses mises en scène ; dans un second temps, nous analyserons la traduction de la supériorité politique à Rome en prêtant une attention particulière à la notion de praestare, « être au premier rang, être prééminent », qui est très présente dans le Panégyrique4, et à celle de maiestas principis. Cette recherche pose naturellement le problème de la concordance entre des termes latins, grecs et français, qui ne sont pas équivalents. En français, on peut évoquer la traduction physique de la supériorité de rang en recourant au terme de prestance, qui désigne un extérieur et un maintien imposant, et au terme de majesté, au sens de « caractère de grandeur qui impose le respect » donné par le dictionnaire Larousse. En grec ancien, la recherche des moyens physiques de conforter l’autorité monarchique exploite en particulier la notion polysémique de semnon, que l’on peut traduire par « vénérable, sacré, majestueux, imposant, solennel, noble », et, au sens négatif, par « superbe, hautain ». On peut rapprocher cette notion, bien qu’il n’y ait pas d’équivalence, de la maiestas latine qui désigne à Rome une supériorité relative, personnelle, le plus souvent sociale et politique5. La maiestas, conférant à celui qui la possède un caractère sacro-saint, est proche de l’auctoritas, ainsi que de la grauitas. Elle se manifeste déjà sous la République dans l’aspect physique et l’attitude d’une personne : elle est liée à l’âge, aux cheveux blancs, aux vêtements (la toge) et à la gravité des traits6.

Construire la semnotès à l’époque hellénistique : mots et représentations

5Il faut commencer par souligner une particularité de la semnotès royale, qui est sensible depuis la mise en œuvre de cette notion en politique, dans la Cyropédie de Xénophon, jusqu’à la fin du i^er siècle dans les discours Sur la royauté de Dion de Pruse : le terme de semnotès, qui est étymologiquement en rapport avec le divin, renvoie souvent de manière explicite au lien entre le roi et les dieux7.

6Selon Xénophon, qui représente pour nous la première étape de la réflexion hellénistique sur la semnotès royale, la semnotès a été mise en place par le mède Cyrus quand il s’est assuré la mainmise sur l’Empire perse, après avoir conquis la Babylonie (539). Xénophon exploite un passage d’Hérodote sur la mise en place d’un cérémonial royal par le premier roi des Mèdes, Déiocès, dans le premier tiers du vii^e siècle av. J.-C.8. Chez Hérodote, Déiocès avait mis en place un cérémonial (ἐσέμνυνε) visant à isoler le roi et à le faire apparaître comme étant d’une nature supérieure à celle des autres hommes, y compris et surtout ses anciens pairs, afin de décourager les rivalités (le phthonos). C’est dans le même objectif, mais aussi pour adopter un comportement approprié à un roi, que Cyrus, chez Xénophon, s’entoure lui et sa cour d’un apparat fastueux9 :

« Nous croyons avoir découvert de Cyrus que ce n’est pas par ce seul moyen, la supériorité sur les autres, qu’il estimait que les chefs devaient se distinguer des sujets, mais qu’il jugeait nécessaire de les ensorceler (καταγοητεύειν). En tous les cas, il choisit d’abord de revêtir lui-même la robe médique et persuada son équipe de s’habiller de même ; – cette robe, en effet, lui paraissait dissimuler les imperfections possibles du corps, et mettre en valeur la taille et la beauté de ceux qui la portent ; car ils ont des souliers tels qu’ils peuvent y ajuster, sans qu’on le sache, des semelles qui les font paraître plus grands qu’ils ne sont. – Ensuite, il admettait les yeux fardés, pour qu’ils eussent l’air d’avoir des yeux plus beaux qu’ils n’étaient, et le maquillage, pour qu’on leur vît un teint plus beau que nature. Il prit soin encore de leur défendre de cracher, de se moucher, de se retourner, en hommes que rien n’étonne, sur aucun spectacle, en public. Il pensait que toutes ces mesures contribuaient à les faire apparaître aux sujets comme des hommes à ne pas mépriser (δυσκαταφρονητοτέρους) ; Il forma ainsi à sa manière ceux qu’il destinait à un commandement, tant par l’entraînement que par une prééminence pleine de faste (οὓς μὲν δὴ ἄρχειν ᾤετο χρῆναι, δι᾽ ἑαυτοῦ οὕτω κατεσκεύασε καὶ μελέτῃ καὶ τῷ σεμνῶς προεστάναι αὐτῶν). »

« Nous allons maintenant raconter comment Cyrus fit son premier défilé de sortie du Palais royal. Car la solennité du défilé lui-même fut, croyons-nous, un des procédés imaginés par lui pour avoir une autorité imposante (καὶ γὰρ αὐτῆς τῆς ἐξελάσεως ἡ σεμνότης ἡμῖν δοκεῖ μία τῶν τεχνῶν εἶναι τῶν μεμηχανημένων τὴν ἀρχὴν μὴ εὐκαταφρόνητον εἶναι). Il convoqua d’abord, avant le défilé, ceux des Perses et ceux aussi des alliés qui détenaient une haute fonction, et leur distribua des robes médiques […] Au cours de la distribution, il leur annonçait sa volonté de gagner à cheval les enclos consacrés réservés aux dieux et de sacrifier avec eux. “Trouvez-vous à la cour, parés de ces robes-là, avant le lever du soleil, et disposez-vous selon les directives que le Perse Phéraulas vous donnera de ma part ; quand je prendrai la tête, suivez, à la place assignée. Si l’un de vous estime qu’il existe un dispositif plus beau que celui que maintenant nous allons prendre, qu’il me l’indique à notre retour, car il faut que chaque élément soit disposé de la façon qui vous semblera la plus belle et la meilleure […] pour donner au défilé un air magnifique pour les gens dévoués, mais redoutable pour les gens dangereux (πῶς ἂν τοῖς μὲν εὔνοις κάλλιστα ἰδεῖν ποιοῖτο τὴν ἐξέλασιν, τοῖς δὲ δυσμενέσι φοβερώτατα)”10. »

7Ce qui est très intéressant est que la semnotès est présentée comme une technè politique, un savoir-faire mis en œuvre de façon délibérée pour construire une supériorité royale qui confine à l’inaccessible, au surhumain. L’efficacité de cette technè est démontrée par son résultat : la vénération spontanée du roi par la foule, car la sortie du palais royal orchestrée par Cyrus aboutit à la mise en place de la proskynèse, qui était interprétée par les Grecs comme un geste d’adoration divine11. Ce savoir-faire est caractérisé par l’importance d’une mise en scène relevant du théâtre, avec le recours aux costumes et aux accessoires comme les chaussures montantes. Une telle mise en scène semble annoncer les grandes processions hellénistiques12, ou encore la cour fastueuse d’Alexandre le Grand, telle que la décrit Athénée13. Mais le bon usage de cette technè implique l’alliance du faste avec l’egkrateia, la maîtrise de soi, qui caractérise le corps viril, sinon ce cérémonial est jugé par Xénophon comme vide de sens et même néfaste, car il produit la truphè et l’effémination du roi, en raison du caractère féminin de la séduction dont s’entoure Cyrus14.

8La même alliance entre parure luxueuse et maîtrise du corps apparaît dans les conseils politiques qu’Isocrate a composés, à peu près à la même période, vers 370 av. J.-C., pour Nicoclès qui fut roi de Salamine de Chypre entre 374 et env. 360 av. J.-C.15. Dans le discours À Nicoclès, cet idéal de la semnotès est infléchi par la mise en relief d’une autre exigence, celle de l’amabilité, de la sociabilité du roi. La semnotès, dont l’objectif était de mettre à distance le roi par rapport aux sujets, doit être tempérée par la civilité :

« Efforce-toi d’être agréable et en même temps d’en imposer ; la seconde de ces qualités convient à la tyrannie, l’autre s’adapte bien à la vie en société (Ἀστεῖος εἶναι πειρῶ καὶ σεμνός· τὸ μὲν γὰρ τῇ τυραννίδι πρέπει, τὸ δὲ πρὸς τὰς συνουσίας ἁρμόττει). Cette recommandation est de toutes la plus difficile à suivre ; tu trouveras presque toujours de la froideur chez les gens qui en imposent (τοὺς μὲν σεμνυνομένους) et, chez ceux qui veulent être aimables, de la bassesse. Il faut utiliser ces deux qualités, mais éviter l’inconvénient qui s’attache à chacune d’elles16. »

9La semnotès, traditionnellement attachée à la royauté perso-mède17, est ici adaptée à d’autres modèles de royautés, notamment à des royautés de type tyrannique, qui se sont imposées à leurs sujets. On ne sait pas grand-chose de la nature réelle de la royauté de Nicoclès, mais son pouvoir semble avoir été jugé tyrannique18. Un rapprochement avec un passage de la Politique d’Aristote qui décrit la meilleure tyrannie, celle qui a rendu « l’autorité du tyran plus royale, en gardant cependant une chose, sa puissance (dunamis), de manière à gouverner non seulement avec le consentement des sujets, mais même sans ce consentement », est éclairant :

« Le tyran prendra un air, non pas rude (χαλεπόν), mais solennel (σεμνόν) et, en outre, propre à inspirer à ceux qui le rencontrent non pas la peur (φοβεῖσθαι), mais plutôt le respect (αἰδεῖσθαι) ; c’est pourtant là un but malaisé à atteindre quand on inspire facilement le mépris (εὐκαταφρόνητον) ; aussi doit-il, même s’il ne fait pas de cas des autres vertus, se soucier du moins de la valeur militaire et se faire une réputation à cet égard19. »

10Le philosophe met en balance deux images de tyran, l’une rude, qui provoque la peur, l’autre solennelle, qui inspire le respect. La seconde, plus douce et digne, est difficile à construire, parce que le tyran, défini comme un jouisseur, inspire facilement du mépris à ses sujets20. Or le mépris est l’une des deux causes (avec la haine) les plus fréquentes de révolte contre les tyrannies21. Pour gagner le respect de ses sujets, le tyran royal doit cultiver une apparence majestueuse, alliée à la valeur militaire grâce à laquelle il n’aura pas besoin de les terroriser. Isocrate semble aussi faire allusion à la seconde image dans son éloge posthume d’Évagoras, le père de Nicoclès, quand il affirme que « sa dignité provenait, non pas de la tension de ses traits, mais de la façon dont il conduisait sa vie (σεμνὸς ὢν οὐ ταῖς τοῦ προσώπου συναγωγαῖς ἀλλὰ ταῖς τοῦ βίου κατασκευαῖς). Pas une affaire ne le surprenait désordonné ou capricieux ; il montrait autant d’esprit de suite dans ses actes, que dans ses paroles ». Le philosophe et le rhétoricien prônent ainsi une figure de roi/tyran semnos, inspirant le respect par ses vertus – vertu militaire et tempérance – au détriment d’une figure du pouvoir concurrente qui pourrait être, à notre avis, celle du roi/tyran deinos, « redoutable », dont la physionomie même est effrayante.

11La notion de semnotès est-elle restée attachée au corps royal pour les souverains hellénistiques ? Plusieurs sources tendent à prouver que c’était le cas pour Alexandre le Grand qui, après la conquête de l’Asie, adopta en partie l’habit perse, et pour ses successeurs immédiats, les Diadoques.

12Au livre XII des Deipnosophistes, qui est consacré au luxe, Athénée s’appuie sur des sources contemporaines d’Alexandre le Grand pour décrire d’une part la mise en scène théâtrale et fastueuse dont s’entourait le roi, propre à construire des parallèles entre celui-ci et les dieux : l’effet produit sur les spectateurs consiste en une crainte pleine de révérence (le deos)22. Le sophiste formule d’autre part l’idée que le luxe des compagnons d’Alexandre formait une barrière supplémentaire entre le roi et ses sujets23. Ces passages sont empreints d’une condamnation du luxe qui est propre à Athénée : elle relève en effet d’une perspective moralisante qui caractérise les représentants de la Seconde Sophistique et plus généralement les écrivains de l’époque impériale24. Il est possible, en revanche, que les interprétations soulignant le mélange de crainte et d’admiration, et avançant l’idée que le faste de la cour isole et élève encore davantage le roi, proviennent bien des sources hellénistiques d’Athénée25. Alexandre semble en tout cas appliquer la leçon donnée par Cyrus dans la Cyropédie.

13Le recours à la semnotès, tel qu’il a été formalisé par Xénophon, permettrait aussi d’expliquer le paradoxe constitué par le comportement de Démétrios de Phalère, philosophe péripatéticien, formé au lycée auprès d’Aristote et de Théophraste, qui fut nommé gouverneur d’Athènes par Cassandre en 317-307 av. J.-C. Il fut accusé de se comporter comme un roi hellénistique durant sa charge par le parti anti-macédonien et anti-oligarchique de la cité26. Reprenant à son compte ces accusations, et s’appuyant notamment sur Douris de Samos, contemporain de Démétrios, Athénée a aussi condamné le faste dont ce dernier s’entourait, ainsi que sa parure à la fois féminine et solaire27 :

« Il prenait soin de son apparence, se teignant les poils de la tête en blond, se fardant le visage et s’appliquant tous les onguents. Il voulait avoir une apparence pleine de joie afin d’être agréable à tous ceux qu’il rencontrait (Ἐπεμελεῖτο δὲ καὶ τῆς ὄψεως, τήν τε τρίχα τὴν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς ξανθιζόμενος καὶ παιδέρωτι τὸ πρόσωπον ὑπαλειφόμενος καὶ τοῖς ἄλλοις ἀλείμμασιν ἐγχρίων ἑαυτόν· ἠβούλετο γὰρ τὴν ὄψιν ἱλαρὸς καὶ τοῖς ἀπαντῶσιν ἡδὺς φαίνεσθαι). Dans le cortège des Dionysies où il défila lors de son archontat28, le chœur chanta des vers composés en son honneur par Castorion de Soles, dans lesquels il était désigné comme “semblable au Soleil” : “Notre chef extraordinairement noble, semblable au soleil, te vénère avec des honneurs divins”29. »

14Athénée a souligné le contraste entre, d’une part, le luxe des banquets et l’apparence théâtrale de Démétrios, conçue pour charmer, et d’autre part une législation somptuaire et morale sévère, réprimant les couples illégitimes. Il nous semble que l’idéal de la semnotès alliée à l’egkrateia donne tout son sens au comportement de celui qui fut à la fois le représentant d’un des plus puissants Diadoques et un philosophe renommé.

15Le plus fameux interprète de la semnotès royale hellénistique est sans aucun doute Démétrios Poliorcète (336-286 av. J.-C.), fils d’Antigone le borgne, qui mit fin en 307 à la domination macédonienne sur Athènes et au gouvernement de Démétrios de Phalère. Dans sa Vie de Démétrios Poliorcète, Plutarque le décrit d’abord, avant qu’il ne tombe dans l’excès, comme une incarnation presque idéale de la royauté hellénistique, et fait de sa semnotès (au sens de noblesse, solennité ?) un ingrédient de sa grande beauté :

« Son apparence physique et les traits de son visage étaient d’une beauté si merveilleuse et extraordinaire que jamais un sculpteur ou un peintre n’attrapa sa ressemblance. Sa physionomie réunissait le charme et la gravité (χάριν καὶ βάρος) ; elle inspirait la crainte sans faire tort à la grâce (φόβον καὶ ὥραν) ; à un air de jeunesse et d’audace se joignaient une mine héroïque et une majesté royale (βασιλικὴ σεμνότης) difficile à imiter. Son caractère offrait le même contraste : il avait de quoi effrayer et plaire tout à la fois (πρὸς ἔκπληξιν ἀνθρώπων ἅμα καὶ χάριν). Il était très agréable en société, et quand il se trouvait de loisir et s’adonnait à la boisson, à la débauche et à toutes ses habitudes de vie, c’était le plus voluptueux des rois ; mais en revanche, dans l’action, il montrait une vigueur, une énergie, une persévérance et une efficacité de tout premier ordre30. »

16C’est donc un personnage qui alliait une séduction extrême – Diodore de Sicile, certaines des monnaies de Démétrios et son portrait en marbre de l’hérôon antigonide de Cymè, attestent l’importance de la beauté dans l’image de ce prince31 – à la valeur militaire et à une certaine capacité de se maîtriser soi-même, toutefois menacée par une tendance à la volupté qui, chez Plutarque, n’est jamais bon signe32. Après la victoire de Salamine de Chypre en 306 av. J.-C. contre Ptolémée Sôter, Antigone et son fils prirent le titre de rois (basileis) d’Asie, bientôt suivis dans leur revendication de la royauté par les autres Diadoques. Plutarque met en rapport le changement de titre avec un changement global – vestimentaire, d’état d’esprit et de comportement – marqués par l’adoption d’une semnotès théâtrale renvoyant au faste oriental qui caractérisait la cour d’Alexandre le Grand33.

17Ces changements n’ont sans doute pas été aussi systématiquement liés au titre royal que le suggère Plutarque, sinon le faste dont s’était entouré Démétrios de Phalère n’aurait pas eu de sens ; mais aux yeux de l’écrivain de la fin du i^er siècle/début du ii^e siècle de notre ère, ils y sont attachés. Comme on l’a déjà vu, la conséquence (ou l’objectif) de l’apparat royal est d’accroître la distance entre les souverains et leurs sujets, et Démétrios aurait traité les siens avec superbe – au sens négatif de la semnotès – et rudesse34. À peu près au même moment, dès sa libération en 307, Athènes a octroyé à ses nouveaux protecteurs, puis, après la mort d’Antigone en 301, à Démétrios seul, des honneurs divins aussi extraordinaires qu’éphémères, puisqu’ils furent abolis vers 288-287, quand la fortune du roi se mit à tourner face à la coalition des autres Diadoques et à Pyrrhus35. L’honneur le plus fameux est l’hymne ityphallique chanté par les Athéniens en l’honneur de Démétrios probablement en 291 ou 290 av. J.-C., et rapporté par Douris de Samos36. Il s’agit d’une supplique demandant au roi d’intervenir pour protéger Athènes contre les Étoliens, qui souligne la présence divine de Démétrios37. Celle-ci est rendue visible par l’expression joyeuse et la beauté du visage (ὁ δ´ ἱλαρός, ὥσπερ τὸν θεὸν δεῖ, καὶ καλὸς καὶ γελῶν πάρεστι), comme par une mise en scène majestueuse des philoi entourant le roi, tels des astres autour du soleil (Σεμνόν τι φαίνεθ´, οἱ φίλοι πάντες κύκλῳ, ἐν μέσοισι δ´ αὐτός, ὅμοιος ὥσπερ οἱ φίλοι μὲν ἀστέρες, ἥλιος δ´ ἐκεῖνος). On retrouve, avec une scénographie exacerbée, les ingrédients de l’apparat de Démétrios de Phalère.

18Cette démesure qui, selon Plutarque, a donné mauvaise réputation au roi et lui a tourné la tête38, puis l’échec politique de Démétrios, contraint d’offrir sa reddition à Séleucos en 285, semblent avoir conduit son fils Antigone II Gonatas, qui reconquit le royaume de Macédoine en 277, à prôner une nouvelle conception de la basileia comme endoxos douleia, « glorieuse servitude ». Cette formule célèbre, peut-être d’obédience stoïcienne39, a été beaucoup commentée, mais tout ce que l’on peut déduire du court passage d’Élien qui la rapporte est qu’elle désigne une conception de la royauté opposée à la tyrannie et associée à la douceur, la philanthropie et l’absence d’orgueil40.

19Démétrios Poliorcète a également marqué les esprits des aristocrates romains : on peut rappeler qu’il avait établi des relations diplomatiques avec la République romaine sans doute peu après 295 av. J.-C.41. Il a constitué à la fin de la République et au début du Haut-Empire une référence ambivalente, mais attractive, comme on le voit dans la Vie que lui a consacrée Plutarque. Il est utilisé comme anti-modèle par Philodème de Gadara (110-40 av. J.-C.), dans le traité sur Le bon roi selon Homère que celui-ci a composé dans les années 50 av. J.-C. et dédicacé au beau-père de César, L. Calpurnius Piso Caesoninus, consul en 58 et proconsul de Macédoine de 57 à 5542. Les colonnes 37 à 39 de ce traité sont consacrées à la beauté et au prestige des rois, et Démétrios est présenté comme topos du roi hellénistique trop attaché à sa beauté et au luxe, ce qui a conduit à sa perte. Cependant, Philodème affirme que la beauté est aussi utile aux rois, car elle provoque un effet de crainte pleine de révérence (καταπληκτικόν) sur la foule, et qu’elle rapproche des êtres supérieurs (les héros et les dieux) qu’il convient d’imiter43. Par ailleurs, la statue en bronze de César debout sur l’oikoumenè, dédiée par le Sénat après la victoire de Thapsos en 46 av. J.-C. et érigée près du temple de Jupiter Capitolin, rappelait une peinture à Athènes représentant Démétrios Poliorcète également debout sur l’oikoumenè44. Parmi les représentations d’autres souverains hellénistiques, d’orateurs et hommes politiques grecs, le buste de Démétrios Poliorcète faisait partie du décor de la « Villa des papyrus » à Herculanum, dite aussi Villa des Pisons, dans laquelle on a retrouvé la bibliothèque de Philodème45. Démétrios Poliorcète, Antigone Gonatas et sa mère Phila, sont également représentés sur les fresques de la grande salle de la villa romaine de P. Fannius Sinister à Boscoreale près de Pompéi : le décor date d’environ 40 apr. J.-C. et s’inspire peut-être d’un sujet macédonien, qui aurait pu être commandé par le roi Antigone Gonatas. L’interprétation des différentes tenues dans lesquelles est figuré Démétrios sur les panneaux est débattue : peut-être visait-elle à rendre au roi une dimension plus mesurée46. Toujours est-il que Démétrios constituait une référence bien présente et susceptible de nourrir la réflexion sur la représentation du pouvoir47.

20Un fragment du traité néopythagoricien attribué à Diotogène contient une réflexion sur la semnotès royale, qui a été rapprochée par Louis Delatte du passage précédemment cité de Philodème de Gadara, comme de certains développements de Cicéron dans le traité Des devoirs48. On manque d’indices pour déterminer précisément la date de ce traité, mais les principaux convergent vers une période entre le i^er siècle av. J.-C.-i^er siècle apr.49. Diotogène définit d’abord la bonne relation que le roi doit entretenir avec la foule : il doit être doux (hèdus) et souple (amphistraphès), ni rude ni méprisable, et pour obtenir ce résultat il doit être à la fois semnos, « majestueux », ce qui lui permet d’être admiré, chrestos, « bon », ce qui lui vaut d’être aimé, et deinos, « redoutable », ce qui le fait craindre50. Le bon roi est majestueux en imitant le divin, car la majesté est une caractéristique de Zeus, elle dérive de son autorité et de sa vertu. La vertu de semnotès peut être subdivisée en plusieurs qualités qui sont la grandeur d’âme, megalophrosunè, la grandeur de la vertu (aretè), le sens de l’honneur, aidous, la tempérance, sophrosunè : cette dernière est donc devenue une partie de la majesté. À cela s’ajoute une apparence conforme à sa manière d’être et à sa prééminence (epiprepeia, prostatia). La semnotès royale se traduit aussi bien physiquement, par l’apparence, les mouvements et postures du corps, que moralement, par la manière de raisonner, le caractère, les actes. Il ne s’agit donc pas d’une technè, mais d’un habitus, un mode de penser et d’agir qui s’acquiert grâce à un contrôle constant sur soi-même, en imitant la majesté divine. La semnotès royale produit un effet fort sur la foule, un effet agissant : celle-ci est frappée d’admiration (katapeplagmenôs), conduite à imiter à son tour le roi et ainsi à se perfectionner moralement. On voit donc que si, depuis Xénophon, la semnotès royale est un terme polysémique, oscillant entre l’apparat et la noblesse/dignité, elle conserve pour objectif de provoquer l’admiration des sujets pour le roi et opère un rapprochement entre celui-ci et le divin. D’abord alliée à la sophrosunè, la semnotès englobe celle-ci comme une composante nécessaire chez Diotogène.

La praestantia du prince romain : idéal républicain et culture politique hellénistique

21Le traité Des devoirs de Cicéron, paru en 44 av. J.-C., plusieurs mois après la mort de César, contient des éléments qui se rapprochent de cette réflexion grecque de philosophie politique. Au livre II, l’orateur mentionne parmi les raisons pour lesquelles les hommes se soumettent au pouvoir d’autrui le prestige de sa dignité (dignitatis praestantia), qui provoque l’admiration51. Celle-ci est essentiellement suscitée par une vertu supérieure, une grandeur d’âme qui permet de dépasser les plaisirs et les maux du quotidien52. Le livre I met en relief la fameuse notion de decorum, « convenance » (qui traduit la notion grecque de prepon53), essentielle pour l’homme politique54. Elle est définie par les notions de beauté (formositas), de bon ordre (ordo) et d’élégance tournée vers l’action (ornatus ad actionem actus). Elle comprend également l’allure, la démarche, les postures et mouvements du corps, le visage et les yeux. L’importance de la modération et de la pudeur – qui se rapportent à la tempérance – est soulignée, car il convient d’éviter aussi bien la mollesse et l’air efféminé que la dureté et la rusticité55. À ce decorum est attachée la dignitas, qui est la beauté masculine, à la fois physique et morale car elle est aussi produite par la parure, les mouvements, les vêtements, la démarche, la physionomie et la pensée56. Cicéron définit également un habitus politique idéal, qui fait porter l’accent sur les vertus morales, et notamment sur la maîtrise de soi, même si le physique n’en est pas absent.

22Le portrait du corps d’Auguste que l’on trouve dans les Vies de Suétone est conforme aux normes romaines de la modération et du primat de l’action, mais il contient cependant des caractéristiques de la semnotès royale hellénistique, telles qu’on l’a rencontrée chez Xénophon, dans l’image d’Alexandre et des Diadoques. Suétone représente Auguste comme le mixte réussi entre une image traditionnelle du citoyen romain et une image royale hellénistique qui relève de la semnotès. Veut-il rappeler par là la position encore médiane d’Octave/Auguste, entre les imperatores républicains qui étaient perçus dans le monde grec comme les successeurs des rois hellénistiques, et les princes romains ? Ce caractère mixte rappelle aussi les débats du Haut-Empire sur l’ambivalence ou bien l’ambiguïté du principat d’Auguste, dont on trouve trace au début des Annales de Tacite (la figure d’Auguste comme sauveur de la République ou tyran ?), ou bien au livre 52 de Dion Cassius, où est exposée par Mécène la célèbre vision du principat augustéen comme une royauté qui ne porte pas son nom57. Enfin, Suétone a peut-être été sensible aux différents aspects de l’iconographie augustéenne, et notamment à la différence entre, d’une part, l’image d’un monarque de type hellénistique dans les portraits de jeunesse relatifs aux guerres civiles et, d’autre part, les représentations postérieures d’un princeps vertueux, en général idéalisé58.

23La facette républicaine est très sensible dans l’absence de coquetterie dont fait preuve le prince relativement à ses cheveux et à sa barbe : il se fait raser celle-ci tout en lisant et en écrivant, preuve que l’ornementus accompagne son activité d’homme politique, comme le préconisait Cicéron59. La simplicité de ses vêtements est aussi soulignée, presque tous sont fabriqués par les femmes de sa domus60. Il n’y a plus rien de féminin dans les vêtements ou la parure du prince. Sa beauté est extraordinaire (forma eximia), mais son visage ne reflète pas la joie divine, il est plein de tranquillité et de sérénité (tranquillus serenusque), comme on peut le voir sur ses portraits relevant du type dit de la Prima Porta (cahier couleur, pl. III, fig. 5)61.

Fig. 5. – Portrait d’Auguste du type de Prima Porta en marbre, début du i^er siècle apr. J.-C.

Louvre, Ma 1247 (MR 426).

© Marie-Lan Nguyen. Wikimedia Commons.

24C’est aussi une relation différente qui est induite entre le prince et ceux sur lesquels il exerce son pouvoir : la vue du prince ne frappe plus de stupeur, elle apaise. Le phthonos n’est plus évité grâce à une séduction extrême qui engendre la révérence, il est littéralement désarmé, comme le montre l’anecdote au sujet d’un aristocrate gaulois qui aurait approché Auguste pour le tuer quand celui-ci traversait les Alpes (peut-être dans le cadre de la conquête de l’arc alpin, entre 25 et 14 av. J.-C.), mais qui, à sa vue, en aurait été incapable62.

25D’un autre côté, Auguste a recours à certains accessoires en lien avec le théâtre pour pallier les défauts de son corps : des chaussures surélevées pour se grandir un peu, des sangles et des éclisses pour renforcer sa hanche et sa jambe gauche, afin de ne pas boiter63. Les références astrales, que Démétrios de Phalère et Démétrios Poliorcète affichaient dans leur parure, font désormais partie du corps d’Auguste : elles sont dans ses yeux vifs et brillants, dans lesquels le prince voulait qu’on voit une force divine (inesse quiddam diuini uigoris), si bien que les flatteurs baissaient les yeux sous son regard comme devant le soleil64 ; elles sont aussi présentes sur sa poitrine et son ventre, marqués de tâches de naissance disposées comme les sept étoiles de l’Ourse65. Ce n’est plus l’apparat mais, comme l’a souligné Jan B. Meister, c’est le corps d’Auguste qui manifeste la majesté royale du pouvoir66.

26La majesté est donc intériorisée, comme c’était le cas aussi chez Cicéron et comme on peut le voir chez Philon d’Alexandrie, contemporain des premiers Julio-Claudiens, à travers la figure de Moïse qui représente l’idéal du roi-philosophe :

« Mais il avait compris que c’est le fait d’une âme misérable que d’accueillir la richesse matérielle ; il la méprisa parce qu’elle est aveugle, mais il estima spécialement la richesse qui sait voir, celle que possède la nature… aussi, dans son vêtement, dans sa nourriture et tout sa manière de vivre, ne cherchait-il pas l’effet spectaculaire, pour se donner un éclat plus fastueux ; en ce domaine, il s’exerçait à la simplicité et à la frugalité d’un homme ordinaire ; en revanche, il cherchait une magnificence vraiment royale, là où il fallait bien qu’un chef se distinguât, c’est-à-dire dans les cas où il faut de la maîtrise de soi, de la fermeté, de la modération, de la vivacité d’esprit, de l’intelligence, des connaissances, des efforts pénibles, des souffrances endurées, du mépris pour les plaisirs, de la justice, un élan vers l’idéal le plus élevé (ἐν μὲν ἐσθῆσι καὶ τροφαῖς καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς περὶ δίαιταν οὐδὲν ἐπιτραγῳδῶν πρὸς σεμνότερον ὄγκον εὐτέλειαν καὶ εὐκολίαν ἐπετήδευεν ἰδιώτου, πολυτέλειαν δὲ τῷ ὄντι βασιλικὴν ἐν οἷς καλὸν ἦν πλεονεκτεῖν τὸν ἄρχοντα· ταῦτα δ’ ἦσαν ἐγκράτειαι, καρτερίαι, σωφροσύναι, ἀγχίνοιαι, συνέσεις, ἐπιστῆμαι, πόνοι, κακοπάθειαι, ἡδονῶν ὑπεροψίαι, δικαιοσύναι, προτροπαὶ πρὸς τὰ βέλτιστα)67. »

27Parmi les empereurs du i^er siècle, Caligula est le seul à être accusé par la tradition littéraire latine et grecque – Philon d’Alexandrie, Suétone, Athénée et Dion Cassius – de revenir au modèle de la semnotès hellénistique d’Alexandre le grand et des Diadoques, ce qui n’a pas laissé de trace dans son iconographie68. Il revêtait des tenues orientales qui n’étaient, écrit Suétone, « ni celles d’un Romain, ni celles d’un citoyen, ni même celles d’un homme, ni, pour finir, celles d’un humain » : outre des robes luxueuses, des chaussures montantes, il portait des attributs ou des costumes de dieux, comme Alexandre69.

28Au début de son règne, l’image littéraire de Néron renvoie à un idéal mixte, proche de l’image d’Auguste chez Suétone, le fondateur du principat constituant alors une référence politique attendue. La formalisation de cet idéal a été esquissée par Sénèque dans l’Apocoloquintose, rédigé sans doute à la fin de l’année 54, et développée un an plus tard dans le De la clémence70. Le début de l’Apocoloquintose établit un parallèle entre le jeune Néron et Apollon, qui sera la divinité tutélaire de tout son règne. Le rapprochement est opéré par le visage à la beauté éclatante, radieux, par la voix et par la chevelure dorée et longue du nouvel empereur (l’iconographie monétaire et statuaire montre bien le changement de coiffure qui caractérise le jeune prince, dont la chevelure abondance et bouclée tombe bas sur la nuque)71 :

« Mon semblable par le visage, semblable aussi par la beauté, et qui ne m’est inférieur ni par le chant ni par la voix (similis uultu similisque decore nec cantu nec uoce minor) […] Comme l’étoile du matin, qui fait s’écarter les astres fugitifs, comme l’étoile du soir, qui se lève quand les astres reviennent, comme, aussitôt que l’Aurore empourprée a dissipé les ténèbres et introduit le jour, le Soleil contemple la terre, lumineux, et lance d’abord son char hors de l’enclos, ainsi César est là, ainsi Rome va contempler Néron. Son visage, brillant d’un éclat contenu, resplendit, comme son cou gracieux où flottent ses cheveux (Flagrat nitidus fulgore remisso uultus et adfuso ceruix formosa capillo)72. »

29Les références astrales qui accompagnent la comparaison au Soleil accentuent l’allusion à la majesté royale hellénistique. Dans le premier traité De la clémence, Sénèque est fidèle à l’idée grecque très ancienne que la supériorité royale se traduit physiquement par une beauté, une taille, un éclat remarquable73. Mais il est aussi conscient qu’il est nécessaire de tempérer la majesté physique par la douceur et une approche facile, dans la perspective de la ciuilitas attribuée par Suétone à Auguste74. Le philosophe conseille donc à Néron d’avoir « un visage aimable » propre à se faire aimer du peuple, et d’autres sources littéraires laissent penser que cette amabilité était une caractéristique du jeune empereur75.

30Dans l’Apocoloquintose, la beauté de Néron sert de repoussoir à la difformité physique de Claude, car celui-ci est représenté de manière caricaturale, tout au bas de l’échelle des corps, comme un monstre marin76. L’importance de la beauté comme critère d’appréciation du prince a perduré tout au long du i^er siècle. Ce critère, valable non seulement pour la foule, mais aussi pour les membres de la cour, a été utilisé contre Claude, Galba et Vitellius77. Il ne repose pas seulement sur l’idée, sensible dans l’Apocoloquintose, que la beauté est liée au divin, mais aussi sur la conviction que la dignitas du princeps doit se traduire physiquement, comme on le voit très bien dans le cas de Claude. Suétone a en effet souligné la prestance physique (auctoritas dignitasque formae) de l’empereur au repos, selon des critères généraux par ailleurs identiques à ceux qui sont utilisés par Pline le Jeune dans le Panégyrique de Trajan : taille élancée, beauté de la figure et des cheveux blancs78. Cette description (notamment la chevelure blanche79) évoque la notion de maiestas, qui est aussi mise en relief dans les nombreuses statues de Claude « à la nudité héroïque » (cahier couleur, pl. III, fig. 6)80.

Fig. 6. – Statue de Claude avec les attributs de Jupiter, l’aigle et le sceptre qu’il tient dans sa main gauche levée.

Musées du Vatican.

© Valérie Huet.

31Mais le corps de Claude en mouvement, quand il marche, parle et s’anime, est marqué par la deformitas et le ridicule, l’empereur étant affecté d’une boiterie, d’un perpétuel hochement de la tête et d’un bégaiement81. Ce corps pose problème dans la mesure où la beauté du corps du citoyen romain est traditionnellement tournée vers le mouvement et l’action82. Claude ne saurait donc pas représenter de manière convenable le pouvoir romain en action83.

32À fin du i^er siècle de notre ère se développe, autour de Trajan et des premiers Antonins, une réflexion sur l’idéal du « bon roi », adapté (plus ou moins selon les auteurs) au contexte culturel et politique romain. Celle-ci s’appuie sur les réflexions grecques antérieures et aborde la question de la majesté royale à partir des modèles hellénistiques.

33Le chevalier romain et philosophe stoïcien Musonius Rufus et le sophiste Dion de Pruse, qui fut son élève (tout comme Épictète), font directement référence à la semnotès royale84. La diatribe 8 de Musonius, Les rois, eux aussi, doivent philosopher, contient un portrait du bon roi destiné à un « roi syrien » client de Rome, mais on ne peut pas préciser le contexte dans lequel cette leçon aurait été donnée. L’entretien avec le roi syrien, s’il a réellement eu lieu, a pu se tenir entre le règne de Néron et la fin du i^er siècle, époque de la mort du philosophe, aussi bien à Rome, lors d’une visite de ce roi, qu’en Orient85. Un passage de la diatribe 8 redéfinit la majesté royale en la rapportant à un habitus inculqué par l’enseignement philosophique :

« C’est la philosophie, en effet, qui enseigne à dominer le plaisir et la convoitise ; c’est elle qui enseigne à aimer la simplicité et à fuir les dépenses insensées ; c’est elle qui habitue à posséder le sens de la pudeur et à maîtriser sa langue ; c’est elle qui procure la discipline, l’ordre et la bonne tenue et qui procure, en un mot, ce qui convient dans les mouvements et le maintien. Ces qualités, quand elles existent chez un homme, lui procureront noblesse et tempérance. Mais le roi qui possède ces mêmes qualités est tout à fait l’égal d’un dieu et tout à fait digne de respect (τάξιν δὲ καὶ κόσμον καὶ εὐσχημοσύνην περιποιεῖ καὶ ὅλως τὸ ἐν κινήσει καὶ σχέσει πρέπον. ταῦτα δὲ ἀνθρώπῳ προσόντα παρέχεται σεμνὸν καὶ σώφρονα αὐτόν. καὶ δὴ καὶ βασιλεύς, ὅτῳ ὑπάρχει ταῦτα, μάλιστα ἂν εἴη θεοπρεπής τε καὶ αἰδοῦς ἄξιος)86. »

34Musonius Rufus semble établir un dialogue avec Cicéron, et en particulier avec le traité Des devoirs87 : c’est la philosophie (et non la rhétorique) qui engendre les qualités humaines relevant du decorum, dans lequel simplicité et maîtrise de soi sont mises en relief. Ce decorum produit l’alliance de semnotès et de sophrosunè qui caractérise traditionnellement, dans la pensée politique grecque, l’idéal de royauté. Cette alliance rapproche le roi du divin et lui procure le respect des hommes.

35Dans les discours de Dion de Pruse contenant une réflexion politique, qui sont datés de la fin du i^er siècle/début du ii^e siècle, la semnotès est une qualité royale et divine par excellence. La réflexion du sophiste étant très ancrée dans la tradition grecque, la semnotès demeure en rapport avec la notion de spectacle, en particulier dans le mythe d’Héraclès à la croisée des chemins du premier discours Sur la royauté, qui met en scène une sorte d’épiphanie de la Royauté88. Le deuxième discours Sur la royauté, qui s’inscrit dans une perspective homérique89, adopte un point de vue proche de celui de Philodème de Gadara dans son traité Sur le bon roi selon Homère : si le roi doit éviter de s’affubler d’une parure orientale, « féminine et bariolée » (οὐ μέντοι γυναικείαν οὐδὲ ποικίλην), il doit se différencier de la masse et des particuliers par ses vêtements et son armement, « pour être plus grand et plus majestueux90 ». En revanche, dans le premier discours Sur la royauté, probablement adressé à Trajan vers 100, la simplicité d’Héraclès, aspirant à la royauté, est soulignée ; la personnification de la royauté est caractérisée aussi par la simplicité de ses vêtements et de ses attributs91. Cette simplicité semble avoir été une qualité propre à Trajan92. Royauté possède les mêmes qualités physiques très générales que Pline attribue à l’empereur : taille élevée, belle apparence, maintien ferme. C’est en particulier son visage et son regard qui traduisent la semnotès. Son visage digne (semnos) et brillant renvoie à la conception orientale et hellénistique d’une royauté solaire, qui traduit l’éclat du pouvoir. Son regard semnos ne se détourne pas. Son sourire est amical. L’atmosphère qui l’entoure est un mélange de silence plein de révérence (εὐφημία) et de tranquillité (ἡσυχία). Cette royauté produit chez ses sujets une vénération semblable à celle qu’un fils peut ressentir pour sa mère : or, cette idée que la semnotès royale engendre une sorte d’infantilisation chez ses spectateurs apparaissait aussi chez Xénophon93. La personnification de tyrannie, construite en antithèse, reprend le modèle oriental de l’apparat, dans une perspective entièrement négative et moralisante qui est présente dans les sources contemporaines ou un peu postérieures aux discours du sophiste94.

36On retrouve en effet chez Plutarque, Épictète et Marc Aurèle, le même topos présentant les rois hellénistiques comme des rois de théâtre, des rois de tragédie95. À travers l’image du roi de théâtre, c’est la condamnation de l’apparat qui est devenue un lieu commun. À la fin du i^er siècle de notre ère, il est acté que la supériorité du souverain doit se traduire autrement, par une intériorisation de la semnotès, comme l’écrit Plutarque :

« La plupart des rois et des chefs croient en effet qu’à grossir leur voix, à affecter un regard farouche, une humeur acariâtre et à s’isoler, ils représentent la grandeur et la majesté du commandement (καὶ γὰρ οὗτοι βαρύτητι φωνῆς καὶ βλέμματος τραχύτητι καὶ δυσκολίᾳ τρόπων καὶ ἀμιξίᾳ διαίτης ὄγκον ἡγεμονίας καὶ σεμνότητα μιμεῖσθαι δοκοῦσιν). Ils ne diffèrent en rien de ces statues colossales dont la figure extérieure est celle d’un héros ou d’un dieu, mais dont l’intérieur est rempli de terre, de pierres et de plomb96. »

37Cette moralisation du corps est en adéquation avec l’idéal aristocratique républicain auquel revient Trajan dans certaines de ses pratiques politiques, par exemple sa gestion calculée du consulat97. Cet idéal est très sensible dans le Panégyrique, dont l’idée centrale est que Trajan est le princeps parce qu’il est le plus compétent et le plus vertueux des sénateurs. De fait, l’entrée à Rome de l’empereur en octobre 99 (après son retour de Germanie), à pied, est l’antithèse des fastueuses processions par lesquelles les souverains hellénistiques exprimaient leur autorité royale.

⁂

38Ainsi, dès l’origine, la réflexion sur la semnotès n’est pas linéaire, elle englobe différents modèles, selon que la semnotès soit associée à l’amabilité ou bien plutôt au désir de provoquer la crainte. Cette réflexion incluait des débats dont on n’a que des traces, même si une évolution générale assez nette se dessine, depuis le modèle oriental du corps viril présent sous la parure séduisante, à la mise en relief du corps viril et vertueux. Le cœur du problème paraît être le lien entre semnotès et maîtrise de soi, qui sont idéalement associées dès Xénophon. À la fin de la période hellénistique, peut-être en relation avec le développement du rapport entre philosophie et royauté et la diffusion des traités Sur la royauté qu’on a perdus, ou bien en raison du contact avec la culture romaine, la tempérance devient une composante de la semnotès, qui est intériorisée et moralisée, et prend alors de manière plus systématique le sens de noblesse. Comme on l’a vu, la réflexion sur le corps du prince est étroitement en relation avec la réflexion grecque sur la semnotès royale. Mais, conçu comme mode d’expression des valeurs morales attendues chez le bon prince, le corps ne peut plus être concilié avec l’apparat. La séduction féminine, incompatible avec les normes culturelles romaines, est rejetée. Le portrait de Trajan dans le Panégyrique, cité en introduction, montre l’adéquation parfaite entre qualités du corps et vertus morales de l’empereur, en même temps que le retour à l’idéal traditionnel de la maiestas. Le corps du prince incarne ses vertus et celui de Trajan rend donc visible sa firmitas (qualité à la fois morale et physique), son honos et sa dignitas. L’idée que la beauté démontre le lien entre le prince et le divin n’est plus évoquée que par la chevelure blanche – traditionnellement associée à la maiestas – qui est qualifiée de munus deorum, « don des dieux ». Un tel portrait, où les vertus priment sur les caractéristiques physiques, aboutit à l’idée d’une désincarnation, d’une idéalisation du corps qui devient surhumain, ce qui explique peut-être l’iconographie idéalisante des Antonins.

39Quels sont, pour finir, les traits physiques qui peuvent incarner la majesté politique ? Dans les textes, seules sont mentionnées certaines caractéristiques physiques qui paraissent relativement invariantes dans le temps : la taille, la chevelure (la chevelure blanche remplaçant sous le Haut-Empire le blond solaire pour faire le lien avec le divin), la face, dont l’expression est essentielle. Depuis l’époque hellénistique et la fin de la République, deux modèles concurrents principaux semblent d’ailleurs coexister pour l’expression de la face : un modèle contracté, militaire, choisi par les imperatores, Caligula, Caracalla, les Tétrarques98, qui nous semble renvoyer au modèle du chef deinos, rejeté par Isocrate, et le modèle de la sérénité surhumaine exprimant soit le lien traditionnel entre la semnotès et la sôphrosunè, soit, plus largement, une vertu supérieure. Ce dernier modèle peut être rapproché des propos de Cicéron sur l’admiration des hommes, suscitée par les vertus extraordinaires de celui qui exerce le pouvoir. C’est aussi la face brillante qui exprime l’éclat du pouvoir. Les yeux sont un vecteur du pouvoir particulièrement important, leur éclat et leur mobilité ou leur fixité, le regard, fournissent des indications déterminantes sur la nature du pouvoir99. La voix, enfin, apparaît aussi comme un organe du pouvoir, bien que de manière plus secondaire100.