1Confier à un médiéviste le soin d’introduire une réflexion collective sur le corps des souverains dans les mondes hellénistique et romain ne va pas sans présenter des risques. Et cela non seulement en raison de son incompétence déclarée sur l’Antiquité, mais aussi et peut-être surtout du fait de la référence, dans l’argumentaire de cette rencontre, à la notion de double corps du roi ; sans doute l’une des plus remarquables et étonnantes contributions de l’historiographie médiévale à l’histoire de la pensée politique, aussi bien que de celle du pouvoir et de ses représentations. En ce sens et seulement en ce sens, la notion de corps politique du souverain ne devrait-elle pas être réservée à l’histoire de l’Occident médiéval ? C’est autour de cette question, un brin provocante et assurément paradoxale, que nous souhaiterions introduire ces travaux sur le corps des souverains dans l’Antiquité.

Les Deux Corps du roi : un pur « produit de la pensée théologique » médiévale ?

2Nul n’ignore la portée et la fécondité intellectuelle de ce concept des deux corps du roi qui a rayonné bien au-delà du Moyen Âge stricto sensu. Depuis son élaboration par Ernst Kantorowicz (1895-1963), vers la fin des années cinquante, la théorie des deux corps a connu un immense succès, au risque parfois d’être utilisée de façon abusive et peut-être surtout à contretemps : la théorie est ainsi volontiers invoquée au présent par les politologues à propos, par exemple, de la monarchie républicaine sous la V^e République, ou encore, si l’on peut dire, au passé de l’Antiquité lorsque d’aucuns soupçonnent déjà sa présence à l’époque des Césars ou des rois hellénistiques. Susceptible de s’appliquer à des temporalités et des situations politiques aussi variées, la notion de double corps du roi offre une flexibilité qui pourrait lui donner l’allure d’une sorte d’invariant anthropologique. Il n’est dès lors peut-être pas inutile, en guise d’ouverture, de remonter à la source historiographique d’où le concept est sorti dans les années 1950-1960 : il s’agit, bien sûr, du fameux livre d’Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, paru en 1957 à Princeton (traduit en français seulement en 1989)1, mais aussi, bien que dans une moindre mesure, des travaux parallèles de son élève, Ralph E. Giesey2. Consacrées aux obsèques royales françaises de la fin du Moyen Âge et du début de l’époque moderne, les recherches de Giesey ont en effet la particularité d’avoir alimenté la réflexion de Kantorowicz avant même la parution des Deux Corps du roi.

3Il ne peut être question, ici, de présenter avec quelques précisions la démonstration longue et complexe que le maître de Princeton développe en plusieurs centaines de pages assorties d’un immense appareil de notes. Rappelons seulement qu’au point de départ de l’analyse se trouve, à propos de la royauté anglaise, cette formulation un peu étrange, monstrueuse même, repérée dans les Rapports d’un juriste anglais du xvi^e siècle, Edmund Plowden (1518-1585), selon laquelle :

« [le] roi a en lui deux corps, c’est-à-dire un corps naturel et un corps politique. Son corps naturel, considéré en lui-même, est un corps mortel, sujet à toutes les infirmités qui surviennent par nature ou par accident, à la faiblesse de l’enfance ou de la vieillesse […]. Mais son corps politique est un corps qui ne peut être vu ni touché, consistant en une société politique et en un gouvernement, et constitué pour la direction du peuple et la gestion du Bien public, et ce corps est entièrement dépourvu d’enfance, de vieillesse, et de tous autres faiblesses et défauts naturels auxquels est exposé le corps naturel3 […] ».

4Un peu plus loin, une autre formule de ce même Plowden souligne encore davantage, aux frontières du droit et de la mystique, l’étroite imbrication des deux corps :

« Bien qu’il [le roi] ait ou prenne la terre en son Corps naturel, pourtant, à ce Corps naturel est conjoint son Corps politique, qui contient son état et sa dignité royale ; et le Corps politique inclut le Corps naturel, mais le Corps naturel est l’inférieur, et avec lui le Corps politique est consolidé. De telle sorte qu’il a un Corps naturel, paré et investi de la dignité et de l’état royal ; et il n’a pas un Corps naturel distinct et séparé de l’Office et de la Dignité royale, mais un Corps naturel et un Corps politique ensemble indivisibles ; et ces deux Corps sont incorporés en une seule personne4 […]. »

5De même qu’un peu plus tôt dans le siècle, Marc Bloch, dans la préface aux Rois thaumaturges (1924), prétendait faire de l’histoire avec de l’anecdotique5, Kantorowicz, à partir d’une proposition a priori extravagante (celle d’un roi pourvu d’un double corps), va construire une rigoureuse enquête historique. Si le génie propre de Kantorowicz est bien d’avoir reconnu l’importance d’une construction discursive et juridique que nul n’avait vraiment perçue avant lui, son plus grand mérite est encore d’avoir tenté de l’historiciser6. Le grand historien ne s’est pas contenté, en effet, d’exhumer une théorie générale du pouvoir monarchique fondée sur le dualisme, mais s’est aussi attaché à en reconstituer la généalogie. Fondée sur une ample érudition – qui mobilise des sources extrêmement variées allant des expertises juridiques anglaises à la liturgie grégorienne en passant par l’iconographie médiévale, la numismatique, etc. – l’étude adopte une démarche régressive : il s’agit de remonter à travers le temps, depuis le xvi^e siècle, jusqu’aux sources historiques présumées de la formation de cette théorie. Toute la question, évidemment essentielle dans la perspective antiquisante de cette rencontre, étant précisément de savoir jusqu’où faire remonter les horloges de cette théorie. Où placer, en particulier, le curseur entre l’Antiquité et le Moyen Âge ?

6Sans retracer, dans toutes ses subtilités, la longue et savante démonstration de Kantorowicz, on insistera surtout sur ce qui lui permet d’étayer l’une de ses vues essentielles qui est aussi l’une de ses convictions les plus fortes concernant la genèse de la doctrine des deux corps du roi : à savoir que celle-ci constitue l’une des rares inventions politiques inhérentes au Moyen Âge, en ce sens du moins qu’elle ne devrait rien à l’Antiquité gréco-romaine.

7Quitte à simplifier beaucoup, rappelons que l’intrigue de The King’s Two Bodies se développe en trois étapes essentielles qui recoupent les trois sections bien délimitées de l’ouvrage. L’auteur distingue une première étape avec la « royauté fondée sur le Christ » qui annonce sur le modèle de la double nature du Christ (à la fois humaine et divine) le double corps du roi. C’est notamment ici que l’auteur, à l’appui de sa démonstration, propose une analyse devenue célèbre de la miniature tirée de l’Évangile dit de Liuthard, réalisé vers l’an Mil, qui représente l’empereur Otton III en majesté7. L’écharpe blanche en travers de la poitrine de l’empereur est notamment interprétée comme un voile qui viendrait symboliquement signifier, sur le modèle du Christ, les deux natures d’un roi participant à la fois de la terre et du ciel8. Une autre étape importante correspond au détournement par l’État des références théologiques et juridiques au corps mystique (corpus mysticum) de l’Église. Il distingue enfin, à partir du xiv^e siècle, une dernière étape cruciale où se développe, toujours à partir de la métaphore corporelle, la fiction de la pérennité du pouvoir, au moins dans son corps politique, représenté rituellement, à l’occasion des funérailles royales, par l’effigie. C’est à ce stade de sa démonstration que Kantorowicz utilise les travaux alors en cours de Ralph Giesey sur les cérémonies royales funéraires dans la France de la Renaissance : il s’en sert notamment pour soutenir l’idée selon laquelle l’effigie funéraire de bois ou de cire, voire de cuir, étendue sur un catafalque, utilisée lors des obsèques royales à partir de 1422, visualiserait le corps politique qui ne meurt jamais. Conjointement avec Giesey, il insiste sur l’important développement du cérémonial funèbre autour de cette effigie à laquelle, par exemple, on finit, au début du xvi^e siècle, par servir de véritables repas avec toute la solennité requise par l’étiquette de cour.

8Comme on peut le constater, même au travers de cette rapide esquisse, cette reconstruction des origines de la doctrine des deux corps du roi fait l’impasse sur l’Antiquité en privilégiant la seule période médiévale. En faisant de l’An mil et de l’époque ottonienne une sorte de préhistoire de la théorie, Kantorowicz situe clairement l’objet hors de portée de l’Antiquité classique. Cette conviction de la spécificité médiévale des deux corps du roi vient de loin comme le montre la genèse même de The King’s Two Bodies. Les confidences de Ralph Giesey sur les origines de son propre intérêt pour les obsèques royales sont à cet égard éclairantes : ayant germé dès 1949 lors d’un séminaire à Berkeley, son projet de travailler sur les funérailles royales françaises procéderait du désir de contester les idées émises un peu plus tôt, dès la fin des années trente, par le romaniste Elias Bickerman au sujet de l’influence de certaines pratiques funéraires romaines sur l’emploi de l’effigie à la Renaissance9. On sait aussi que Kantorowicz a encouragé cette intuition et poussé son élève le plus brillant à développer cette hypothèse de la discontinuité. Ainsi, nombre des idées et des exemples développés par Giesey se retrouvent naturellement à la fin du livre paru en 1957.

9Il est vrai toutefois que cette conviction fondamentale et ancienne de l’originalité médiévale du concept est encore une fois mise à l’épreuve à la toute fin de The King’s Two Bodies. Assez alambiqué au regard de l’ensemble de la démonstration antérieure10, l’épilogue des Deux Corps du Roi s’interroge en effet une dernière fois sur la question de savoir si le concept ne trouverait pas de précédents dans l’Antiquité classique, du côté notamment des royautés hellénistiques (Alexandre le Grand ou Philippe II de Macédoine). Son auteur note ainsi que :

« il faudrait au moins poser ici une dernière question, une question qui s’est profilée plus d’une fois dans les pages précédentes : le concept juridique et la formule constitutionnelle de la fin du Moyen Âge, les deux Corps du Roi, ont-ils le moindre antécédent ou parallèle classique ? Ou, plus brièvement et plus brutalement, le concept des Deux Corps du Roi est-il d’origine païenne ou chrétienne11 ? »

10Si l’ombre d’un doute plane donc encore sur les dernières pages du livre, Kantorowicz va s’employer à la dissiper. L’ultime argument avancé par l’auteur pour fonder le caractère exclusivement médiéval des deux corps du roi est loin d’être anodin et pourrait même constituer le principal obstacle à toute tentative de transposer sans nuances le modèle dans l’Antiquité. Aux rapprochements et autres similitudes de surface, Kantorowicz oppose ultimement l’argument du corps collectif, et plus exactement du corpus mysticum, c’est-à-dire l’idée nouvelle, tout à fait étrangère selon lui à l’Antiquité, de l’existence, non seulement symbolique mais aussi et surtout juridique, d’une entité collective pourvue d’une personnalité et d’un corps enracinés dans la nature : le corpus ecclesiae mysticum d’abord qui, une fois transposé dans le domaine séculier, devient le corps politique du royaume, le corpus reipublicae mysticum. Dès lors, le concept du double corps du roi est-il transposable dans l’Antiquité ? Possède-t-il des origines antiques ? Pour Kantorowicz, il ne fait aucun doute que la réponse doit être négative. Son propos final est ainsi sans ambiguïté :

« En dépit, donc, de certaines ressemblances avec des concepts païens dispersés, les deux Corps du roi sont bien un produit de la pensée théologique chrétienne et, par conséquent, ils représentent une étape de la théologie politique chrétienne12. »

11Tels sont précisément les derniers mots de The King’s Two Bodies… Et ces ultima uerba sont donc pour sceller cette conviction fondamentale que l’existence d’un corps politique autonome, distinct du corps individuel du prince, est une invention médiévale, impensable dans les sociétés antiques, hellénistiques et romaines. En ce qui nous concerne ici, il est bon de savoir que tout positionnement contraire, favorable à une antécédence antique du double corps du souverain, devra d’abord briser ce verrou à la fois chronologique et conceptuel apposé in fine par l’orgueilleux et génial maître de Princeton sur son œuvre ; une œuvre qu’il savait être la dernière et à laquelle il a donné, comme on sait, une forme délibérément solennelle et classique, pour ne pas dire monumentale.

Les Deux corps du roi : un « monument » contesté

12D’un autre côté, il ne faudrait pas croire que the King’s Two Bodies constitue un monument inviolable sculpté dans un bloc de certitudes, même aux yeux des médiévistes. La thèse centrale qu’il porte a fait l’objet de nombreuses controverses et des objections importantes lui ont été adressées. Ces révisions qui ne sont pas seulement de détail ont eu des résultats ou des conséquences pour le moins contrastés, du moins dans la perspective d’un comparatisme avec l’Antiquité.

13En amont de la chronologie, les principaux correctifs ont concerné la pertinence du modèle des deux corps du roi pour la période ottonienne. Par exemple, la fameuse miniature du manuscrit de Liuthard a fait l’objet d’une révision complète qui revient à lui ôter toute valeur exemplaire de la théorie. Un approfondissement des recherches iconographiques démontre que le voile séparant, tenu hâtivement par Kantorowicz pour une figuration de la dualité du corps souverain, n’en est pas un, et correspond davantage à la représentation conventionnelle de l’écriture sainte13 : non pas une ligne de séparation donc, mais un bandeau d’écriture. Si l’empereur est bien formellement rapproché de la figure du Christ au point de lui être semblable, il n’est pas certain, loin de là, que le dispositif reflète le double corps du roi. Brillante mais anachronique, la « lecture » que propose Kantorowicz de cette image a été ainsi invalidée. Cette critique ponctuelle portant sur les origines du concept n’a cependant eu d’autre effet que de repousser vers le Moyen Âge central et tardif le moment de son élaboration. En s’éloignant chronologiquement de ses origines ottoniennes supposées, le paradigme ne fait ainsi que renforcer son caractère médiéval. Le fait est que la plupart des médiévistes s’accordent aujourd’hui à situer les origines de la doctrine des deux corps du roi vers le xiv^e siècle.

14En se déportant chronologiquement vers la fin du Moyen Âge et le début de l’époque moderne, le modèle s’est aussi concentré dans l’espace européen, pour concerner de façon privilégiée les royaumes de France et d’Angleterre où la construction précoce de l’État – qui anticipe sur celle de la nation – aurait favorisé son appropriation. Pour Alain Boureau, par exemple, ce sont bien « l’Angleterre et la France » qui constituent les « seuls pays où se développa pleinement la théorie des deux corps14 ». Tout laisse penser que le concept fonctionne également dans le royaume de France, peut-être dès la fin du xiv^e siècle, sous le règne des premiers Valois (Charles V, VI et surtout VII).

15Réalisé sans doute entre 1450 et 1460, le fameux portrait de Charles VII par le peintre Jean Fouquet (cahier couleur, pl. I, fig. 1), aujourd’hui conservé au musée du Louvre, témoigne idéalement de l’actualité, vers le milieu du xv^e siècle, de ce modèle théorique15. Représenté dans la solitude la plus complète, en un lieu indéterminé bien que connoté au plan sacral par la présence de rideaux, le roi se donne à voir dans une quasi-facialité qui l’apparente, selon les conventions usuelles de l’iconographie religieuse, à la figure du Christ offert au regard dévot. La double inscription sur le bord supérieur et inférieur du panneau, semble précisément articuler les deux corps du roi, en tant que l’une réfère à l’individu [Charles septieme de ce nom] et l’autre au roi générique [Le tres victorieux roy de France]. Le système de couleur lui-même concourt à cette bipolarité : si le tableau reprend les couleurs personnelles du roi Charles VII qui étaient déjà celles de son père (le blanc, le vert et le rouge), il attribue à son couvre-chef – dont le décor doré en chevron n’est pas sans évoquer la couronne manquante – la couleur bleue emblématique de la royauté française par-delà la succession des titulaires de l’office. Que la couleur bleue du chaperon soit visuellement associée à la titulature la plus abstraite, inscrite sur la bordure supérieure, n’est sans doute pas un hasard.

Fig. 1. – Jean Fouquet, portrait de Charles VII.

Paris. Louvre, Inv. 9106.

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16Comme l’historiographie médiévale est elle-même loin d’être consensuelle, la discussion des thèses de Kantorowicz à l’autre extrémité de l’arc temporel (aux xv^e et surtout xvi^e siècle) a parfois produit l’effet exactement inverse de celui qu’avait entraîné la remise en cause de son supposé prélude ottonien. Un certain nombre de travaux consacrés à l’analyse des rituels funéraires royaux ont en effet contribué à revaloriser l’importance des emprunts rituels ou typologiques à l’Antiquité.

17En aval de la chronologie, les critiques se sont cristallisées autour du rôle et de la fonction de l’effigie funéraire. L’idée (avancée conjointement par Kantorowicz et Giesey) selon laquelle l’apparition de l’effigie funéraire dans le cadre des funérailles royales, d’abord en Angleterre (à la fin du xiv^e siècle) puis en France (au premier quart du xv^e siècle), serait une mise en œuvre rituelle et pleinement consciente de la notion de double corps, a fait l’objet d’intenses discussions16.

18Parmi tous les arguments avancés (inutilité de l’effigie au regard de l’évolution du droit, surestimation de l’absence du successeur aux funérailles…), l’un d’eux intéresse plus particulièrement notre perspective comparatiste : le développement de la pratique des repas servis aux effigies funéraires (qui commence avec une reine, Anne de Bretagne, en 1514) a été reconsidéré comme la résultante d’une influence antique. Ce serait sous l’influence de la lecture des auteurs anciens que les maîtres de cérémonie de la Renaissance auraient introduit dans le rituel ces nouvelles pratiques : les travaux d’Elisabeth E. Brown ont ainsi mis en valeur le traité de Jean Lemaire de Belges qui aurait inspiré cette pratique introduite lors des funérailles d’Anne de Bretagne17. Cet ouvrage comprend une description des rituels antiques établie par l’auteur d’après ses lectures d’Homère, de Virgile, de Plutarque et de Suétone. Les deux versions connues de son traité contiennent également un passage sur les repas mortuaires servis au défunt dans l’Antiquité directement démarqué du récit d’Hérodote consacré aux funérailles des Scythes18.

19Le questionnement autour de l’effigie funéraire est ainsi devenu l’une des entrées privilégiées pour réfléchir à nouveaux frais au sens et au fonctionnement du corps des souverains, en particulier dans la Rome impériale. C’est à partir du problème de l’effigie symbolique que certains chercheurs, historiens ou philosophes, se sont interrogés récemment sur ses éventuelles origines antiques, en particulier romaines. Giorgio Agamben, dans le cadre d’une réflexion plus large sur la souveraineté absolue, est ainsi revenu, de manière critique, sur l’exclusion par Kantorowicz et Giesey du précédent romain de l’apothéose des Césars qui impliquait aussi une effigie19. On ne s’étonnera pas non plus de ce qu’un historien comme Carlo Ginzburg, passionné par les rapports entre morphologie et histoire, se soit à son tour engouffré dans la brèche pour explorer les similitudes entre l’imago funéraire (masques de cire et autres accessoires utilisés lors des funérailles par les grandes familles romaines) et le mannequin royal du Moyen Âge tardif20.

20Cependant, pour intéressante et stimulante qu’elle soit, la relecture critique de la place et de la fonction de l’effigie funéraire des rois de France et d’Angleterre n’annule pas la spécificité médiévale de la doctrine des deux corps du roi. Car on ne se débarrasse pas aussi facilement des objections formulées par Kantorowicz dans sa conclusion de The King’s Two Bodies. Un « détail » surtout, comme le nomme lui-même l’historien de Princeton, résiste toujours à la tentation de faire dériver l’idée des deux corps du roi de formules métaphoriques ou rituelles antiques antérieures. Ce « détail », on l’a vu, met en jeu la notion de corporéité elle-même. On se souvient que l’argument décisif, ou à tout le moins ultime, avancé par Kantorowicz était l’impossibilité d’envisager le double corps du roi dans le cadre d’une culture antique qui ignorerait, selon lui, la possibilité pour une entité collective (cité, empire ou royaume) de se penser véritablement comme un corps unifié. En définitive, ce que Kantorowicz oppose à une hypothétique antécédence antique au concept des deux corps du roi, c’est bien l’invention du corpus mysticum par l’Église médiévale et sa transposition ultérieure à l’État21. Dans l’esprit de Kantorowicz, le concept de double corps du roi se conçoit bien, en définitive, comme une construction théologico-politique indissociable de la pensée chrétienne médiévale, voire de son « mysticisme » pour reprendre cette fois le premier mot par lequel débute l’ouvrage. Cette certitude kantorowiczienne peut et doit sans doute encore être discutée mais elle a cependant le mérite d’interroger, voire d’inquiéter, les spécialistes de l’Antiquité : que le corps du roi hellénistique, par exemple, réfère bien à un autre corps que le sien, à commencer par celui idéalisé des dieux ; qu’il puisse aussi, le cas échéant (comme dans l’exemple de l’obésité sous la dynastie Lagide) symboliser la prospérité de leur(s) royaume(s) ne veut pas forcément dire que ces souverains visent à incarner, c’est-à-dire à représenter dans leur corps de chair une autre entité collective elle-même conçue comme un corps politique22. Comme le rappelle entre autres Marcel Gauchet, fin connaisseur de l’œuvre de Kantorowicz, nulle notion n’est peut-être « plus trompeuse en sa continuité apparente » que celle de « corps politique23 ». Par-delà l’usage plus ou moins intense des vieux schèmes organicistes pour évoquer, sur le mode métaphorique, le royaume ou la Cité, qu’en est-il vraiment de leur conception et de leur fonctionnement comme unité corporative assumée ? Je laisse bien sûr en suspens ces questions à l’adresse des spécialistes de l’Antiquité, tout en notant cependant avec intérêt qu’un historien du droit romain comme Yan Thomas conclut pour sa part à l’impossibilité en droit de la représentation organique de la Cité. Pour ce dernier, la comparaison parfois esquissée par les orateurs romains entre la Cité et le corps ne dépasse pas le stade métaphorique et circonstanciel. Elle ne trouve surtout pas de répondant ni d’application au plan juridique pour la simple raison que la notion de corps politique ou même celle de personnalité collective ne font pas sens en droit romain classique : « si la notion d’un corps politique – écrit-il – à condition de la prendre comme une métaphore concrète, n’est pas totalement étrangère aux représentations politiques romaines, elle est étrangère en revanche, à la pensée résolument non organiciste du droit romain24 ». Et Yan Thomas d’inviter les historiens de l’Antiquité gréco-romaine à la plus grande prudence25, quand ils manipulent le concept de « corps politique ».

21Le corps politique demeure donc bien le point de résistance majeur qui fonde une différence. C’est bien cette notion qu’il faut interroger si l’on tient vraiment à ébranler le paradigme médiéval du double corps du roi de Kantorowicz26.

Le mystère de l’incarnation monarchique

22Il y aurait bien encore une autre raison de ne pas rétro-projeter trop vite la théorie des deux corps du roi sur les sociétés antiques, hellénistique et romaine. Une raison que Kantorowicz effleure à peine, bien qu’elle touche de près à la question du corps, et même du corps souverain par excellence, puisqu’il s’agit de la chair divine, à travers le problème de l’incarnation27. Si le cœur de la théorie implique bien également l’articulation des deux corps du Roi, c’est-à-dire également ce mystère de l’incorporation du corps politique dans celui, naturel, du roi – pour parler comme Plowden – alors la question se pose également de savoir si le modèle du double corps est concevable avant l’avènement d’un monothéisme adossé à l’idée d’incarnation28. Ou, plus précisément, en dehors d’un système de pensée religieuse, comme le christianisme médiéval, qui a poussé extrêmement loin la réflexion sur la capacité de Dieu à prendre chair29, à faire corps dans le monde, au point d’inventer la doctrine de la Présence réelle dans l’eucharistie. Autrement dit, est-il possible de penser l’articulation des deux corps du roi en dehors de la référence à l’incarnation, c’est-à-dire aussi bien, pour la période médiévale, en dehors de la référence à l’eucharistie ?

23On sait que la conception de l’eucharistie évolue de manière profonde à l’époque médiévale dans le sens d’une intensification de la présence divine. Progressivement élaborée au xi^e siècle et pleinement inscrite au début du xiii^e siècle dans le droit canonique comme dans la théologie, la doctrine de la Présence réelle, qui veut que le corps du Christ soit réellement présent sous les espèces du pain et du vin, fait de la célébration de l’eucharistie un moment privilégié de rencontre avec le divin sous une forme corporelle. Le réalisme eucharistique induit une « surprésence » qui va bien au-delà d’une simple possibilité de contact avec le divin. Avec cette nouvelle définition de l’eucharistie, le dieu invisible se donne à voir sous une forme matérielle qui réclame des fidèles un puissant effort d’abstraction puisqu’il s’agit de voir autre chose (le corps du Christ) que ce qui est montré (le disque de pain blanc et la coupe de vin)30.

24Cette « victoire de l’abstraction » (Carlo Ginzburg), n’est pas restée confinée à la sphère religieuse et théologique mais a débordé du côté des liturgies politiques dont l’une des expressions majeures est sans doute le portrait du roi. Il est admis, par exemple, que le portrait du roi Charles VII par Jean Fouquet est aussi une image sous influence religieuse et plus précisément eucharistique, en tant qu’elle s’approprie la modalité de présentation du corps sacramentel du Christ31. Le tableau reprend en effet un dispositif iconographique qui découle du modèle de présentation du Christ de douleur ou de pitié, propre à l’imago pietatis. Cette image dévotionnelle associe la représentation d’un cadavre (le Christ mort de la Passion) à celle d’un corps sacrifié pour le salut du monde, donc porteur de vie et de salut. Il s’agit bien d’un corps mort et, dans le même temps, toujours vivant sous sa forme sacramentelle à travers l’eucharistie. Le corps fatigué et vieillissant de Charles VII n’en est pas moins constitué en corps royal, non pas en le couvrant de bijoux ou d’insignes précieux, mais, bien au contraire, en le dépouillant de tous les signes extérieurs de la royauté pour mieux le rapprocher de la figure du Christ : il revient au seul pouvoir de la représentation, dérivée du modèle eucharistique, de donner à voir et, d’une certaine façon, de rendre présent un autre corps par ailleurs invisible mais réel. C’est ce qui fera dire plus tard, pour le xvii^e siècle, à l’historien et philosophe des images Louis Marin qu’il conviendrait d’ajouter aux deux corps du roi un troisième corps de nature sacramentelle :

« Le roi – écrit-il à propos de Louis XIV – n’a plus qu’un seul corps, mais ce corps unique en vérité en réunit trois, un corps historique physique, un corps juridique politique et un corps sacramentel sémiotique, le corps sacramentel, le “portrait” opérant l’échange sans reste (ou tentant d’en éliminer tout reste) entre le corps historique et le corps politique32. »

25Il y a cependant tout lieu de se demander si ce corps sacramentel n’est pas déjà opératoire dans le domaine des représentations royales dès le xv^e siècle, à un moment, où comme on l’a vu, le système du double corps du roi est probablement déjà en place. Une grande partie du mystère monarchique réside dans cette capacité du roi à incarner le royaume, à absorber ou du moins à articuler la corporation mystique du royaume sur son propre corps individuel. Ce « mystère », comme le note en effet Claude Lefort dans sa remarquable réflexion sur la survivance du théologico-politique, ne tient pas seulement à la capacité du roi à restituer « dans son pouvoir quelque-chose de la présence du Christ » mais permet aussi à la société qui s’incarne dans le roi de projeter sur lui, sur son corps individuel, l’image désirante de sa propre unité33. Cette logique d’appropriation du « réalisme » eucharistique par le pouvoir royal se traduit aussi dans d’autres images de Charles VII, moins connues que son portrait d’État, mais également travaillées de l’intérieur par cette aspiration.

26Cette tendance imitative de l’eucharistie est ainsi poussée aux limites dans une enluminure en pleine page provenant du célèbre livre d’Heures aujourd’hui démantelé d’Étienne Chevalier34. Également attribuée à Jean Fouquet, l’image peinte (datée de la décennie 1450) représente une adoration des mages qui implique un portrait de Charles VII déguisé en roi mage. On retrouve les couleurs personnelles du roi (le blanc, le rouge et le vert) sur la livrée et le cimier des gardes en armures, ainsi que sur les trois rois mages qui se présentent, l’un derrière l’autre, devant la Vierge à l’Enfant. Celui qui occupe le premier plan, est bien sûr Charles VII en personne, reconnaissable à ses traits singuliers. Son identité royale est clairement établie dans l’espace, par sa centralité, mais aussi et surtout par le coussin doublé d’un tissu de couleur bleu, semé de lys d’or, qui lui sert de support. Comme l’a souligné Nicole Reynaud35, le manteau de la vierge, de façon tout à fait inhabituelle, déborde sur le tapis royal au point que le bleu marial se confond optiquement avec celui de la monarchie, comme pour mieux signifier l’appartenance de la royauté à la sacralité. On a moins remarqué la disposition insolite du chapeau de saint Joseph qui, de forme approximativement ronde et placé à l’aplomb exact du précieux calice offert par le roi, ne manque pas d’évoquer une sorte d’eucharistie royale, déclinée non pas en blanc mais en bleu : des profondeurs fictives de l’image, ainsi que de la gauche vers la droite, se déploie un éventail chromatique dont l’enjeu est bien la transmutation du corps individuel du roi (son corps naturel) en un corps politique, abstrait et emblématisé sous le signe du bleu royal36. Il n’en va pas seulement ici de l’hommage rendu par le roi au Christ et à la Vierge sur un mode votif ou dévotionnel, mais bien de la reconnaissance de Charles VII comme le roi de France pleinement légitime, c’est-à-dire apte à porter les couleurs immortelles de la royauté intangible. Il s’agit d’une double reconnaissance politique : si le roi Charles VII reconnaît la véritable royauté du Christ sous l’apparence de l’enfant nouveau-né, ce dernier le désigne à son tour comme le roi de France légitime.

27En d’autres termes, derrière l’image du corps singulier du roi, il y a toujours un autre corps politique, celui du royaume, dont l’union avec le premier corps se réalise sur un mode sacramentel. C’est en détournant ou en imitant les mécanismes du dispositif représentatif propre à l’eucharistie que le corps individuel du roi peut s’unir au corps politique du royaume et ne faire qu’un avec lui, du moins momentanément, le temps de son règne. L’image du roi, le roi en son portrait, doit son pouvoir à celui de la représentation qui imite le processus d’incarnation réalisé une fois dans l’histoire, avec la naissance du Christ, mais aussi et ensuite indéfiniment répété à travers les gestes et les paroles de la consécration eucharistique (à partir du moment du moins où celle-ci ne consiste plus en un simple mémorial de la Cène mais actualise, rend réellement présent, l’autre corps divin). C’est le mystère chrétien et pourrait-on dire « médiéval » de la présence réelle, matérielle, corporelle du Christ dans le sacrement qui a aussi permis de transformer le portrait du roi, sa représentation, en une figure visible de l’abstraction de l’État.

28Ainsi, là encore, on peut se demander si le double, voire le triple, corps du roi est vraiment pensable sans le propre d’une religion monothéiste fondée sur le mystère de l’incarnation, un mystère entièrement revu et corrigé par l’Église médiévale dans le sens d’une « surprésence » corporelle. Dès lors, si le double corps du roi résulte bien d’une pensée toute ensemble théologique et politique, comment et à quelles conditions se servir de ce même concept dans un univers historique aussi différent que celui des cités grecques, des royaumes hellénistiques ou encore de l’Empire romain ? Tel est sans doute l’un des enjeux de cette rencontre.

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29En conclusion ou plutôt en ouverture de ce recueil de travaux sur le corps des souverains dans l’Antiquité, il convient donc de prendre garde à ne pas faire du concept de double corps du roi une sorte d’idéal-type transposable en tout temps et en tout lieu. L’intérêt historique des périodes anciennes, antique et médiévale comprises, réside notamment dans leur grande altérité ; une altérité qui doit donner à penser le corps du souverain autrement. Si l’histoire est bien, comme le pensait Marc Bloch, une « science du changement », alors appliquons-nous dans le cadre de ce colloque à creuser les différences, entre présent et passé, entre Moyen Âge et Antiquité, pour mieux faire scintiller la « diversité infinie du réel37 ».