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Pierre Abélard

 | 
Jean Jolivet
, 
Henri Habrias

Partie 4. Le péripatéticien du Pallet

L’intention dans l'Éthique d’Abélard : en savons nous plus qu’Héloïse ?

Deborah Fraioli

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Géographique :

France

Texte intégral

1Les noms alliés d’Abélard et Héloïse, solidement joints dans l’imagination littéraire par l’Historia Calamitatum et les lettres qui s’ensuivent, sont plutôt associés avec leur aventure amoureuse qu’avec leur philosophie morale. Mais il se peut qu’une raison pour laquelle on revient à leur histoire avec une telle fascination consiste dans leur application de cette philosophie à se décharger de la responsabilité de conduite que la doctrine chrétienne considère avec mépris et spécifiquement condamne. À des degrés différents, leur défense est basée sur la notion que les actes sont moralement indifférents et que seule l’intention de l’acteur, déterminée par son consentement au mal, doit être pesée dans la détermination du péché.

  • 1 Gilson (Étienne), Héloïse et Abélard, Paris, 1964, p. 79 et p. 85 ; Radice (Betty),trans., The Let (...)
  • 2 Muckle (J. T.), « The Personal Letters Between Abelard and Heloise, Introduction », Mediaeval Stud (...)
  • 3 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 15, 1953, p. 55-56 ; Georgianna (Linda), « Any Corner of Heaven  (...)
  • 4 D’autres moralistes du xiiesiècle, parmi eux Guillaume de Champeaux, le maître d’Abélard, insistai (...)
  • 5 Pour l’argument présenté ici, la transmission d’idées est postulée comme allant de l’Éthique d’Abé (...)

2Cette doctrine, qu’on appelle la doctrine de l’intention, a normalement été comprise comme une position morale adoptée par tous les deux également1. La seule incertitude est dans la question de qui entre les deux a inspiré l’autre2, car les ressemblances entre l’Éthique et les lettres personnelles d’Héloïse sur l’intention sont assez évidentes3. Il faut admettre, cependant, qu’Abélard seul est reconnu par la postérité comme l’auteur de cette doctrine théologique, à part le témoignage d’Héloïse dans la correspondance. L’existence même de l’Éthique d’Abélard (1138/39), une investigation philosophique étonnante, mais, en général, raisonnable et cohérente, sur la nature du péché, laisse fortement supposer que la formulation de la doctrine dans ce texte est la création d’Abélard4. Dans l’Éthique, Abélard met scrupuleusement dans leur contexte les termes intention et consentement et il explique et justifie la valeur qu’il leur donne, tandis que les déclarations similaires d’Héloïse, quoique très en évidence dans la correspondance, se produisent surtout sans contexte. D’ailleurs, l’attribution de la doctrine de l’intention à Héloïse présume que la correspondance est authentique et que ces remarques sont imputables à elle. Mais il n’y a aucune œuvre conservée qui corroborerait son influence sur l’élaboration de la doctrine de l’intention, autrement attribuable à Abélard. Et la priorité chronologique des remarques d’Héloïse dans la correspondance disparaît comme argument de l’invention de la doctrine par Héloïse, si la correspondance est un faux. En plus, quand Abélard a fait face à ses détracteurs à Sens pour la doctrine qu’ils jugeaient hétérodoxe et hérétique, personne n’a suggéré qu’Héloïse se soit défendue en même temps qu’Abélard5. À cette époque, comme aujourd’hui, ce n’était qu’Abélard à qui l’on faisait grief de la doctrine de l’intention.

3L’auteur de l’article sur Abélard dans le Dictionnaire de théologie catholique, Alfred Vacant, condamne Abélard pour la doctrine de l’intention dans ces paroles sévères :

  • 6 VACANT (Alfred), Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1903, 16 vols., volume 1, « Abelard  (...)

« Sous prétexte qu’il n’y a pas de mépris de Dieu en dehors du consentement, il ne voit plus rien de mauvais dans les penchants de la concupiscence, ni dans les jouissances défendues. Tel est le sens de l’article 19 [du procès], résumé très exact de l’Ethica, c. III… L’acte extérieur n’a plus de valeur morale… Abélard ose écrire que tous les actes sont indifférents en eux-mêmes et ne deviennent bons ou mauvais que par l’intention de celui qui agit6 ».

  • 7 Luscombe (D. E.), ed. and trans, Peter Abelard’s « Ethics », Oxford, 1971, p. 20.
  • 8 Luscombe (D. E.), « Ethics », p. 68.
  • 9 De Gandillac (Maurice), Pierre Abélard, Conférences : Dialogue d’un philosophe avec un juif et unc (...)
  • 10 Luscombe (D. E.), « Ethics », p. xxxii, cité d’après Deutsch (S. M.).
  • 11 Luscombe (D. E.), « Ethics », p. 6.
  • 12 Luscombe (D. E.), « Ethics », p. xxxiv.

4Cette attaque s’adresse aux deux points qui ont sérieusement troublé les détracteurs d’Abélard. D’abord, sa déclaration simple que la concupiscence de la chair ne comportait aucun mal7 ; deuxièmement, son refus de reconnaître l’existence d’actes intrinsèquement mauvais8. Mais la première accusation n’est pas, à proprement parler, vraie, quand elle est considérée conjointement avec une analyse soignée de l’Éthique. Abélard considère la concupiscence de la chair comme la conséquence nécessaire de notre nature déchue et un état naturel de la création. Pour lui, c’est un mal dont Dieu fait un bon emploi en nous fournissant la tentation, dont la fonction est de nous faire résister aux impulsions en nous qui vont à l’encontre de la volonté de Dieu. En les réprimant, a-t-il raisonné, nous apprenons peu à peu à maîtriser les impulsions mauvaises qui se produisent nécessairement en nous. Ainsi appelé à la lutte, l’on combat dans la lice pour la récompense qui est la couronne de victoire (2 Tim 2,5). Il est vrai qu’Abélard ne juge pas les inclinations de la concupiscence blâmables, mais son attitude n’a vraiment rien de tolérant à l’égard de ceux qui ne répriment pas le désir illégitime et qui vont jusqu’au moment du consentement. D’après Abélard, les péchés damnables, comme le parjure, l’homicide, l’assassinat, et l’adultère – la fornication y est sans doute sous entendue – sont commis « avec soin et délibérément, allant jusqu’à nous rendre abominable au regard de Dieu9 » (Ps 14.1). Le deuxième point d’attaque de Vacant, qui vise l’attention exclusive d’Abélard sur l’intention comme le siège du péché, est une opinion adoptée par Abélard seulement en ce sens que le péché dans l’acte est dérivé et secondaire, tenant du consentement qui l’a précédé. Il emploie des verbes comme remplir (implere), finir (perficere) et consommer (consummare) pour signaler la participation seulement de l’acte inique au péché. D. E. Luscombe, dans Peter Abelard’s « Ethics », détourne à juste titre l’accusation de subjectivité morale du compte d’Abélard, en notant qu’Abélard « upheld the existence of objective criteria of right and wrong » et qu’il croyait que « our intentions… should be informed with the standards of divine law10 ». Comme Abélard nous le fait comprendre dès le début de l’Éthique, il n’hésite pas à bien scruter les grandes questions, même s’il arrive à des conclusions bien différentes que ce que suggèrent « les apparences11 ». Donc, il apparaît que le lecteur de l’Éthique aussi doit lire cette œuvre sans s’arrêter aux apparences superficielles. Abélard prétendait que ceux qui discernaient de l’hérésie dans son dogme refusaient de lire ses traités avec soin, ce qui était plus ou moins vrai. Mais pour des raisons légitimes, ils ne pouvaient pas évaluer la pensée d’Abélard à juste titre, surtout parce qu’il joue constamment le rôle d’agent provocateur dans l’Éthique, exagérant pour choquer. Si l’on admet le désir du philosophe de localiser l’essence du péché, appelée par Luscombe la définition univoque du péché12, beaucoup des accusations lancées contre l’Éthique se dissolvent. C’est alors à l’essence du péché seulement que les déclarations d’Abélard s’appliquent. Pourtant, Abélard se livre à l’emploi de la raison (ratio) pour railler l’autorité (auctoritas), il affectionne les exemples provocants, et il a souvent recours à des formulations audacieuses et originales. Ces formulations, qu’il ne croit même pas lui même, sauf quand elles sont libéralement qualifiées, prêtent (quelquefois assez risiblement) à contresens, vues en dehors de leur contexte. Mais si la théologie du péché chez Abélard n’est pas totalement irréfutable, et si quelques arguments le mènent à la contradiction, ses détracteurs ne reconnaissaient pas que ces égarements vont toujours dans la direction de la moralité approuvée et conventionnelle. À sa façon, Abélard croit en des actes intrinsèquement bons et mauvais. Il place l’amour de Dieu au sommet de l’édifice moral et il comprend la liberté humaine comme le mécanisme par lequel nous nous soumettons à la volonté divine. Mais il reconnaît que l’homme ne peut pas agir moralement sans qu’il lui soit fourni des critères objectifs dont il est conscient par sa connaissance de la volonté divine.

5Si l’on examine de près les remarques d’Héloïse dans la correspondance sur l’éthique de l’intention, où Héloïse défend sa liaison illicite comme étant sans péché à cause de la pureté de son intention, et si l’on compare ses remarques aux arguments d’Abélard, compris dans leur sens global, il est évident que les arguments d’Héloïse s’écartent d’une façon prononcée de la doctrine présentée par Abélard. Bien que certains des propos d’Abélard aient alimenté des accusations d’hérésie, ce n’est pas Abélard dans l’Éthique mais Héloïse dans la correspondance qui essaie de justifier après coup leur liaison illicite. L’examen rigoureux des déclarations d’Héloïse sur l’intention suggère son irrationalité et son illogisme obstiné, mais d’une façon qui ne nous trouble que fugitivement, car l’irrationnel est souvent masqué par d’autres phrases qui semblent mettre tout en ordre et calmer nos soupçons – soit tout près des passages problématiques, soit dans d’autres parties des lettres (nécessitant un effort de mémoire de la part du lecteur pour s’en rendre compte). Au début, ces phrases rassurantes semblent fournir l’explication des affirmations troublantes et illogiques, et nous assurent rapidement que nos soupçons vis à vis ces difficultés sont mal fondés. Cependant, finalement les propos d’Héloïse sur l’intention et le consentement sont bien plus provocants et déconcertants que n’importe quelle affirmation dans l’Éthique d’Abélard. En cela, ils ressemblent à l’argument étonnant attribué à Héloïse dans le dissuasio contre le mariage dans l’Historia Calamitatum – peut être l’exemple fondamental dans la correspondance d’impulsions et de discours contradictoires.

  • 13 Verbeke (Gérard), « Éthique et connaissance de soi chez Abélard », in Philosophie im Mittelalter : (...)
  • 14 Gilson (E.), Héloïse et Abélard, p. 78.
  • 15 Marenbon (J.), Philosophy, p. 91.

6Si l’on prend les déclarations d’Héloïse au pied de la lettre, elle fait preuve d’une incompréhension non seulement de l’intention morale de l’Éthique même, mais aussi d’elle même – une condition qui est en opposition avec le but implicite dans le titre alternatif de l’Éthique : « Connais-toi toi même » – et finalement de la doctrine chrétienne. Comme l’a observé Gérard Verbeke, cette espèce d’aveuglement nous force à juger la personne en question comme incapable d’une vie morale authentique13. Il ne manque pas de critiques qui ont compris la portée des remarques d’Héloïse sur l’intention. Étienne Gilson, par exemple, a noté avec une compréhension lucide le trajet d’Héloïse « lancée sur la piste sans fin d’une casuistique sentimentale14 », et John Marenbon a insisté sur la différence considérable entre leurs perspectives15. Il est possible de pousser ces observations plus loin et d’examiner, comme je propose de faire maintenant, de quelle manière l’optique d’Héloïse représente une lecture contradictoire, dénaturée même, de l’Éthique d’Abélard.

  • 16 Gilson (E.), Héloïse et Abélard, p. 80.
  • 17 Zumthor (Paul), Lettres de Héloïse et Abélard, Paris, 1950, p. 101-102.
  • 18 Sa participation volontaire est admise par Héloïse elle-même dans la correspondance.
  • 19 Jérôme reprend ce précepte satiriquement dans l’Adversus Jovinianum. Voir Fraioli (Deborah), « The (...)

7Gilson classe les remarques d’Héloïse sur l’intention parmi les « cas mixtes16 ». Il signale les combinaisons différentes possibles d’intention et d’action dans la structure dualiste de la doctrine abélardienne : une bonne intention et une bonne action ; une bonne intention et une mauvaise action ; une mauvaise intention et une bonne action ; ou une mauvaise intention et une mauvaise action. Héloïse a recours à trois paradigmes sur quatre pour désigner sa situation personnelle. La seule catégorie où Héloïse ne se reconnaît pas est la dernière : celle d’une mauvaise intention et une mauvaise action. Pour elle ses mauvaises actions résultent d’une bonne intention, mais il faut juger à quel point une telle combinaison est possible. Héloïse n’hésite pas à défendre sa conduite avec les mêmes idées que l’on trouve dans la philosophie morale abélardienne exprimée dans l’Éthique, sauf dans le cas d’un contraste frappant et significatif par rapport à Abélard : sa négligence à reconnaître, comme l’admet Abélard, que la fornication répond à la dernière catégorie : une mauvaise intention avec une mauvaise action. Malgré l’énoncé bien connu d’Abélard dans l’Éthique selon lequel les actions sont indifférentes, il s’écarte dans le même traité de ce credo, et plus ou moins avoue, comme il le croit en effet, qu’il existe des actions mauvaises en soi. Cette vérité est manifeste pour Abélard dans le sens qu’il considère que les pires péchés, ou crimen dans son lexique, sont accomplis assidûment et délibérément (ex studio et delibératione) aussi bien que consciemment (scienter), et par conséquent l’intention qui précède l’accomplissement d’une mauvaise action est sans exception mauvaise. Le premier énoncé d’Héloïse sur l’intention, qui se trouve dans sa première lettre à Abélard, est possiblement le plus célèbre : « J’ai gravement péché, tu le sais ; pourtant, [je suis] bien innocente. Le crime est dans l’intention plus que dans l’acte. La justice pèse le sentiment, non le geste. Mais quelles furent mes intentions à ton regard, toi seul, qui les éprouves, en peux juger. Je remets tout à ton examen17 ». Étant donné le contexte moral que l’appel à la doctrine de l’intention implique, il est sans doute justifiable de considérer que le crime d’Héloïse, dans le contexte abélardien, est son consentement à la fornication18. Elle se soustrait à cette imputation en s’accusant non pas de la fornication, mais de son accord à la condition dégradante et déshonorante de mariage, et par extension d’avoir causé la castration et la chute d’Abélard. Alors, elle passe sous silence un précepte important de l’Éthique, basé sur 1 Corinthiens, 6719. Essentiellement, Paul a autorisé le mariage, faut-il en convenir, comme un mode de vie inférieur – c’est à dire inférieur à une vie de virginité. Le mariage pour lui était un moyen d’éviter, non de recommander – comme le veut Héloïse – la fornication. Dans l’Éthique Abélard s’exprime avec une clarté parfaite :

  • 20 De Gandellac (M.), Connaistoi, p. 220 ; Luscombe (D.E.), Ethics, p. 22.

« En ce passage, par conséquent, l’apôtre n’entend aucunement par indulgence quelque pardon accordé à une faute, mais simplement l’autorisation d’une vie moins stricte afin d’éviter la fornication, en sorte qu’une vie de niveau moins élevé prévienne un grand péché et que, moindre en mérites, cette vie abonde moins en péchés20 ».

  • 21 De Gandillac (M.), Connaistoi, p.223 ;Luscombe (D.E.), Ethics, p.28.
  • 22 Ma traduction du latin ; Muckle (J.T.), Mediaeval Studies 15,1953, p.72.
  • 23 De Gandillac (M.), Connaistoi, p.223.
  • 24 Muckle (J.T.), Mediaeval Studies 15, 1953, p.81 et » The Letter of Heloise on Religious Life and A (...)

8Héloïse se sert du principe central du dogme d’Abélard lorsqu’elle déclare que ce n’est pas l’action qui compte en jugeant son affaire, mais l’esprit dans lequel le crime s’est produit. Dans ce contexte dualiste, qui résulte de ce que l’intention et l’acte sont séparés, le cas qu’Héloïse semble invoquer est celui du « cas mixte », celui d’une bonne intention jointe avec une action mauvaise (mais sans articuler directement ce qu’a été son intention réellement, déférant à la compréhension d’Abélard de cette intention). Ayant ainsi allégué qu’Abélard sait bien son intention, elle se permet ensuite une interprétation tout à fait littérale de la doctrine d’Abélard, que quelques constatations extrêmes dans l’Éthique – qui ont été franchement critiquées par les contemporains d’Abélard – semblent autoriser, mais qui ne caractérisent pas vraiment sa pensée. Car les paroles d’Héloïse se trouvent presque mot à mot dans l’Éthique, le passage le plus proche étant dans le chapitre 3 : « Car non ce qui se fait, mais dans que les prit cela se fait, voilà ce que pèse Dieu, et non dans l’œuvre mais dans l’intention de l’œuvrant[sic]se situe mérite ou louange21 ».La différence est qu’Héloïse cite la justice humaine comme juge de son affaire (« car non ce qui se fait mais dans quel esprit cela se fait, voilà ce que l’équité pèse22 »), tandis qu’Abélard cite Dieu(« car non ce qui se fait, mais dans quel esprit cela se fait, voilà ce que pèse Dieu23 »).Héloïse semble se référer seulement à la loi civile, et à la différence d’Abélard, elle ne prononce pas le mot Dieu. Une telle perspective en apparence inébranlablement séculaire, est en conflit avec le point de vue d’Abélard, qui dit que les êtres humains ne sont pas capables de juger le vrai mérite des actes extérieurs, étant donné que nos véritables raisons peuvent être dissimulées pour tous sauf Dieu. Abélard soutient son argument avec des allusions à Jérémie20, 12 et d’Ezéchiel 8, 12, qui confirment que Dieu (seulement) sonde les reins et les cœurs et est celui à qui rien ne demeure caché. Héloïse se servira aussi de cet argument plus tard, mais ici elle se réfère inexplicablement au jugement non de Dieu mais d’Abélard24.

  • 25 Luscombe (D.E.), Ethics, p.70.
  • 26 De Gandillac (M.), Connaistoi, p.249 ; Luscombe (D.E.), Ethics, p. 66.

9Dans le passage de lÉthique qu’Héloïse imite le plus précisément, elle n’arrive pas à comprendre que pour Abélard le contexte est celui d’une bonne intention et d’une bonne action, non pas une bonne intention et une mauvaise action. Elle ne tient pas compte des mots « mérite » (meritum) et « louange » (laus) qui supposent une bonne action. Superficiellement, la doctrine d’Abélard autorise les paroles d’Héloïse, car il admet le cas de la bonne intention et la mauvaise action – mais seulement très exceptionnellement. Il estime que les actes de portée morale sérieuse doivent être consciemment choisis, malgré la présence dans l’Éthique de plusieurs déclarations qui affirment que les actes sont exempts de portée morale25. Mais les personnes qu’Abélard proclame innocentes malgré leurs mauvaises actions sont totalement exceptionnelles. Leurs cas comptent l’ignorance (le chasseur dont la flèche tue quelqu’un qu’il ne voit pas26), l’erreur commise dans la première jeunesse, la démence (la délibération rationnelle rendue ainsi impossible), ou la contrainte exceptionnelle. Mais il n’existe pas de catégorie d’exception pour le cas d’Héloïse. Ses transgressions ont été commises avec délibération et conscience.

  • 27 Zumthor (P.), Lettres, p. 155.
  • 28 Cette erreur ou ce sophisme semble aussi caractériser l’idée d’Héloïse de « la chasteté de l’espri (...)

10Dans la deuxième allusion d’Héloïse à la doctrine de l’intention (dans sa deuxième lettre), elle emploie, en effet, l’argument de la contrainte pour présenter son affaire comme un exemple de consentement involontaire. « Je puis du moins », écrit-elle, « rendre grâce à Dieu : alors même en effet que mon amour fut l’occasion de son œuvre perverse, Satan n’a pu me faire consentir à la trahison, comme le firent toutes ces femmes. Pourtant, quoique ma droiture d’intention me justifie et que mon cœur reste pur de ce crime, les nombreux péchés que je commis avant notre malheur m’interdisent de m’en croire complètement innocente27 ». Ici, son allusion aux péchés passés semble comprendre la fornication parce qu’elle vient de parler dans cette lettre de son histoire passée avec Abélard. Mais, de nouveau, Héloïse se concentre sur l’acte involontaire de sa part qui a causé la chute d’Abélard, contrairement aux cas des tentatrices bibliques d’Ève à Dalila, qui, suggère Héloïse, ont perdu leurs amis. Abélard insiste que le point de départ du péché est dans l’esprit, et que pour pécher il faut consentir sans contrainte au mépris de Dieu. Héloïse reconnaît que le péché comporte le consentement mais pour se justifier elle déclare tout simplement que son péché était involontaire. C’est semblablement confondre les distinctions soigneusement érigées par Abélard entre le vice, la mauvaise volonté et l’acte mauvais. Selon Abélard, on refuse de consentir à une mauvaise volonté (pour ne pas commettre un acte mauvais) non pas à un acte mauvais (qui porte déjà le consentement implicitement28). Abélard jugeait les actes indifférents parce que le consentement avait eu lieu avant l’exécution de l’acte, lequel une fois commis (sauf exception très rare) avait été nécessairement précédé par le mépris de Dieu dans le consentement.

  • 29 De Gandellac (M.), Connaistoi,p. 249 ; Luscombe (D.E.), » Ethics », p. 66.
  • 30 Marenbon (J.), Philosophy, p. 266.
  • 31 Marenbon (J.), Philosophy, p. 267.
  • 32 De Gandellac (M.), Connaistoi,p. 215 ; Luscombe (D.E.), » Ethics », p. 16.

11En outre le malentendu apparent d’Héloïse quant à comment et quand l’on peut refuser le consentement, un autre problème se pose en considérant la deuxième allusion d’Héloïse à l’intention, qui est la question de la conscience. Dans l’Éthique, Abélard comprend la conscience comme une des boussoles morales par lesquels les êtres humains comprennent ce qui plaît à Dieu. La conscience est peut être un des critères les moins importants dans le traité d’Abélard, si l’on le compare à de nombreux critères objectifs, énumérés ou implicites dans le traité, qui reposent sur les commandements ou sur la parole des prophètes. Mais on a prêté une attention toute particulière à la conscience à cause de sa déclaration provocatrice que les persécuteurs du Christ n’ont commis aucun péché en tuant le Christ, car ils ont agi dans l’ignorance et ne pouvaient donc pas être jugés coupables. Pour aggraver la situation, il a ajouté qu’ » ils eussent péché plus gravement s’ils avaient commis la faute de les épargne[r] en dépit de ce que leur imposait leur conscience29 ». Ses déclarations lui ont valu l’accusation de subjectivisme moral, puisqu’il semblait baser l’acte moral uniquement sur la conviction de l’agent, et, comme l’a remarqué Marenbon, on entre apparemment ici dans l’arène de la contradiction30. Mais, comme l’explique Marenbon, la contradiction n’est qu’apparente : « Abelard moves so nonchalantly between subjective and objective formulations about sin because he thought that a person always knows, in the circumstances where he might commit a sin, what he should or should not do for God31 ». Un passage dans l’Éthique est très pertinent à cet égard. Là, Abélard répète sa définition du péché comme « le mépris de Dieu et le consentement à ce dont [nous] croyons devoir, à cause de Dieu, nous abstenir32 ». Il est ainsi évident que derrière la connotation apparemment subjective du verbe « croire », on trouve la norme objective dans l’Éthique de la loi divine dans les mots « à cause de Dieu ».

  • 33 Zumthor (P.), Lettres, p. 159.
  • 34 Zumthor (P.), Lettres, p. 159. (Les italiques sont de moi.)
  • 35 Luscombe (D. E.), « Ethics », p. 4, p. 28, p. 44 et The School of Peter Abelard, Cambridge, UK, 19 (...)
  • 36 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 15, 1953, p. 81.

12Plus loin dans la deuxième lettre d’Héloïse, les circonstances changeantes d’Héloïse vis à vis la doctrine de l’intention d’Abélard sont en évidence. Elle évolue de l’invocation du cas de la bonne intention avec l’acte mauvais en faveur de la mauvaise intention avec l’acte bon. Elle se charge d’hypocrisie religieuse et accuse les hommes de mal juger ses actes extérieurs, concédant que ce n’est que Dieu qui discerne l’iniquité de l’esprit : « On vante ma chasteté, parce qu’on ignore à quel point je suis fausse. On exalte comme une vertu la continence de mon corps, alors que la vraie continence relève moins de la chair que de l’esprit. Les hommes répètent mes louanges, mais je n’ai aucun mérite aux yeux de Dieu qui sonde les reins et les cœurs et à qui rien ne demeure caché33 ». De même qu’Abélard joue l’agent provocateur en mettant en doute les principes moraux qui étaient jugés vrais, ainsi Héloïse dans cette lettre semble constater (comme elle le fait d’ailleurs plus tôt dans la correspondance) que la pureté du corps est une vertu, une idée qu’elle atténue tout de suite après en faisant allusion à la supériorité du fait de s’occuper de son âme. Elle connaît maintenant ce qu’elle ignorait avant, que les actes sont une affaire entre l’homme et la société, tandis que les intentions sont une affaire entre l’individu et Dieu. Pourtant, seulement durant un moment elle accepte la responsabilité de sa culpabilité, n’admettant pas dans son propre cas que « l’habit ne fait pas le moine ». Une phrase plus tard, elle inverse le rôle capital sur lequel elle vient d’insister pour l’intention, soudain pleine d’espoir que Dieu sera suffisamment content de ses actes bons hypocrites : « Peut être est il louable, en effet, et d’une certaine manière agréable à Dieu, quelle que soit la vérité du cœur, de ne pas scandaliser l’Église par l’exemple d’une conduite mauvaise34 ». Héloïse est maintenant réduite à confirmer la valeur de ces actes extérieurs qu’Abélard refuse de considérer en déterminant le mérite, précisément parce que les hypocrites et les élus les ont en commun35. D’ailleurs, Abélard reconnaît en même temps la futilité de faire le bien quand ce n’est pas fait pour l’amour de Dieu36.

  • 37 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 17, 1955, p. 250. (Les traductions de cette lettre sont les mien (...)
  • 38 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 17, 1955, p. 250.
  • 39 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 17, 1955, p. 250.
  • 40 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 17, 1955, p. 250.
  • 41 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 17, 1955, p. 251.

13En arrivant à la première lettre de direction d’Héloïse, l’importance des actes bons (œuvres) est encore dégradée, et il y a aussi, vu son passé personnel, l’insinuation passagère d’une nouvelle plaidoirie pour la liberté du corps. D’Augustin, elle apprend un précepte qu’elle a dû aussi entendre d’Abélard, c’est à dire « en ce qui concerne les actes extérieurs, les œuvres n’ajoutent rien au mérite37 ». En outre, Héloïse revendique l’autorité d’Augustin en affirmant que « seule la vertu est méritoire aux yeux de Dieu, et que ceux qui sont égaux en vertu, si différents qu’ils soient en œuvres, sont également méritoires devant Dieu38 ». Pour elle, le vrai chrétien est celui qui « n’a pas cure de l’homme extérieur39 » et elle appuie son assertion avec des allusions à Mathieu 15 et une proposition préférée d’Abélard, à savoir que « l’âme n’est pas souillée par l’acte extérieur » et que « ce qui est fait extérieurement dans le corps ne peut pas être péché », quoiqu’elle place l’invitation implicite à la liberté sexuelle dans le contexte de l’intention40. Elle invoque ses autorités – dans ce cas Augustin, la Bible, et Abélard (sans nommer ce dernier directement) – qui lui confirment l’insignifiance des œuvres, et elle prend ses autorités au mot. Elle cite les « innombrables témoignages… qui nous enseignent que nous ne devrions pas avoir cure de ce qui est fait extérieurement et que l’on appelle indifférent41 » en utilisant la terminologie technique philosophique d’Abélard pour parler de l’indifférence des actes extérieurs.

14Assurément, la dévaluation des bonnes œuvres de la part d’Héloïse renferme une certaine vérité, si l’on considère la possibilité d’œuvres faites par des hypocrites, et le fait que le chrétien et le non chrétien sont tous les deux capables de bonnes œuvres, et qu’il y a des moments où les bonnes œuvres sont moins importantes du point de vue moral que d’autres choses. Mais Héloïse prend le message de ses sources tellement au sens littéral qu’elle finit curieusement par conclure que les bonnes œuvres ne sont pas nécessaires. Mais cette conclusion n’est pas possible pour celui qui suit les préceptes de l’Éthique, parce qu’Abélard écrit :

  • 42 De Gandellac (M.), Connais-toi, p. 237 ; Luscombe (D.E.), » Ethics », p. 48-50.

« Nous ne nions pas pour autant qu’en cette vie il faille tenir compte de la valeur, bonne ou mauvaise, des œuvres en sorte que, par la rémunération qui leur est accordée ici bas, récompense ou peine, les hommes soient davantage incités aux bonnes œuvres et davantage détournés des mauvaises, prenant exemple de celles là pour agir comme il convient, et de celles ci pour se garder de ce qu’il ne convient pas de faire42 ».

15Abélard se rend compte qu’étant donné que les êtres humains n’ont pas le discernement de Dieu, ils doivent juger les gens par leurs actions, tout en reconnaissant que quelqu’un pourrait être obligé de commettre une injustice en ayant le bien public en vue. Il fallait juger un homme par ses actions pour éviter que la société ne devienne inopérable par les gens qui agissent selon leur conscience, mais qui commettent toutefois une faute. Dans l’Éthique, jamais Abélard ne dévalorise la valeur des œuvres qui procèdent d’une bonne intention.

  • 43 Les arguments attribués à Héloïse contre le mariage dans l’Historia Calamitatum indiquent sa confu (...)

16Le but de la discussion précédente a été d’attirer l’attention sur les différences entre la théologie de l’intention d’Abélard et les propos d’Héloïse dans la correspondance sur la même doctrine. J’espère que la discussion témoigne en faveur de la position suivante : en ne se conformant pas à la doctrine d’Abélard dans l’Éthique, Héloïse ne forge pas une doctrine alternative ou même une philosophie de l’intention viable et cohérente. Il s’ensuit que ceux qui soutiennent que la correspondance est authentique doivent tenir compte de l’incompréhension apparente d’Héloïse quant à la doctrine de son maître sur l’intention, et aussi des illogismes intellectuels de ses paroles dans la correspondance43. Il est bien vrai que l’état psychologique d’Héloïse pourrait produire un certain illogisme, mais ce n’est pas son système d’autojustification qui crée le problème. Plus exactement, en étudiant ses remarques sur l’intention, l’on découvre que son illogisme, vrai semblablement banal, en fait nous instruit sur certaines difficultés dans le raisonnement d’Abélard dans l’Éthique, car les déclarations d’Héloïse fonctionnent comme démonstration du burlesque qui résulte si l’on prend certains préceptes d’Abélard à la lettre ou si l’on pousse certains de ses principes à leurs conséquences finales. Le raisonnement d’un tel exercice – si, en effet, un faussaire a composé la correspondance attribuée à Abélard et Héloïse – serait, en exploitant des imperfections de son texte et en les exagérant jusqu’à la caricature, de rejeter ces aspects de l’Éthique que ce faussaire jugeait capable de favoriser l’erreur. Ainsi, il n’y aurait aucun besoin de voir le reflet de l’abbesse Héloïse, dont les talents multiples se manifestent dans les chartes du Paraclet, dans le personnage d’Héloïse de la correspondance. Un tel scénario, dans lequel un faussaire aurait exploité le corpus abélardien pour ridiculiser la faiblesse morale d’Héloïse et l’insuffisance intellectuelle du dogme d’Abélard, ne pourrait pas être vu comme une correction bienveillante. Plus exactement, la correspondance, en tant que fiction, pourrait être plutôt comparée aux satiriques classiques, et, dans le même esprit, à Saint Jérôme, qui exprimaient leur indignation morale avec de l’humour, mais un humour voilé et caustique.

Notes

1 Gilson (Étienne), Héloïse et Abélard, Paris, 1964, p. 79 et p. 85 ; Radice (Betty),trans., The Letters of Abelard and Heloise, New York, 1974, p. 18 ; Marenbon (John), The Philosophy of Abelard, Cambridge, 1997, p. 91.

2 Muckle (J. T.), « The Personal Letters Between Abelard and Heloise, Introduction », Mediaeval Studies 15, 1953, p. 55 ; Mews (Constant J.), The Lost Love Letters of Heloise and Abelard : Perceptions of Dialogue in Twelfth Century France, trans. Chiavaroli (Neville) and Mews (Constant J.), New York, 1999, p. 135 ; Clanchy (M.T.), Abelard : A Medieval Life, Oxford, 1997, rpt. 1999, p. 278-80, insiste sur l’influence d’Héloïse sur l’Éthique d’Abélard.

3 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 15, 1953, p. 55-56 ; Georgianna (Linda), « Any Corner of Heaven : Heloise’s Critique of Monasticism », Mediaeval Studies 49, 1987, p. 243-44.

4 D’autres moralistes du xiiesiècle, parmi eux Guillaume de Champeaux, le maître d’Abélard, insistaient aussi sur l’importance de l’intention.

5 Pour l’argument présenté ici, la transmission d’idées est postulée comme allant de l’Éthique d’Abélard aux lettres d’Héloïse. Pour que cela soit possible, il faudrait que la correspondance soit écrite après 1138/39, qu’Héloïse ait connu l’Éthique en brouillon plus tôt, ou que l’authenticité de la correspondance soit mise en doute.

6 VACANT (Alfred), Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1903, 16 vols., volume 1, « Abelard » col. 4748.

7 Luscombe (D. E.), ed. and trans, Peter Abelard’s « Ethics », Oxford, 1971, p. 20.

8 Luscombe (D. E.), « Ethics », p. 68.

9 De Gandillac (Maurice), Pierre Abélard, Conférences : Dialogue d’un philosophe avec un juif et unchrétien ; Connaistoi toimême : Éthique, Paris, 1993,p. 251 ; Luscombe (D.E.), » Ethics », p. 70.

10 Luscombe (D. E.), « Ethics », p. xxxii, cité d’après Deutsch (S. M.).

11 Luscombe (D. E.), « Ethics », p. 6.

12 Luscombe (D. E.), « Ethics », p. xxxiv.

13 Verbeke (Gérard), « Éthique et connaissance de soi chez Abélard », in Philosophie im Mittelalter : Entwicklungslinien und Paradigmen, Beckmann (Jan P.), Ludger Honnefelder, Gangol Schrimpf and Georg Wieland, eds., Hamburg, 1987, p. 91.

14 Gilson (E.), Héloïse et Abélard, p. 78.

15 Marenbon (J.), Philosophy, p. 91.

16 Gilson (E.), Héloïse et Abélard, p. 80.

17 Zumthor (Paul), Lettres de Héloïse et Abélard, Paris, 1950, p. 101-102.

18 Sa participation volontaire est admise par Héloïse elle-même dans la correspondance.

19 Jérôme reprend ce précepte satiriquement dans l’Adversus Jovinianum. Voir Fraioli (Deborah), « The Importance of satire in Jerome’s Adversus Jovinianum as an argument against the authenticity of the Historia Calamitatum », in Fälschungen im Mittelalter, Internationaler Kongress der Monumenta Germaniae Historica, München, 16-19. September 1986, vol. 5, Hanover, 1988, p. 167-200.

20 De Gandellac (M.), Connaistoi, p. 220 ; Luscombe (D.E.), Ethics, p. 22.

21 De Gandillac (M.), Connaistoi, p.223 ;Luscombe (D.E.), Ethics, p.28.

22 Ma traduction du latin ; Muckle (J.T.), Mediaeval Studies 15,1953, p.72.

23 De Gandillac (M.), Connaistoi, p.223.

24 Muckle (J.T.), Mediaeval Studies 15, 1953, p.81 et » The Letter of Heloise on Religious Life and Abelard’s First Reply », Mediaeval Studies 17, 1955, p.251.

25 Luscombe (D.E.), Ethics, p.70.

26 De Gandillac (M.), Connaistoi, p.249 ; Luscombe (D.E.), Ethics, p. 66.

27 Zumthor (P.), Lettres, p. 155.

28 Cette erreur ou ce sophisme semble aussi caractériser l’idée d’Héloïse de « la chasteté de l’esprit » (animorum pudicitia). Voir Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 15, 1953, p. 71.

29 De Gandellac (M.), Connaistoi,p. 249 ; Luscombe (D.E.), » Ethics », p. 66.

30 Marenbon (J.), Philosophy, p. 266.

31 Marenbon (J.), Philosophy, p. 267.

32 De Gandellac (M.), Connaistoi,p. 215 ; Luscombe (D.E.), » Ethics », p. 16.

33 Zumthor (P.), Lettres, p. 159.

34 Zumthor (P.), Lettres, p. 159. (Les italiques sont de moi.)

35 Luscombe (D. E.), « Ethics », p. 4, p. 28, p. 44 et The School of Peter Abelard, Cambridge, UK, 1969, p. 19.

36 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 15, 1953, p. 81.

37 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 17, 1955, p. 250. (Les traductions de cette lettre sont les miennes.)

38 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 17, 1955, p. 250.

39 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 17, 1955, p. 250.

40 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 17, 1955, p. 250.

41 Muckle (J. T.), Mediaeval Studies 17, 1955, p. 251.

42 De Gandellac (M.), Connais-toi, p. 237 ; Luscombe (D.E.), » Ethics », p. 48-50.

43 Les arguments attribués à Héloïse contre le mariage dans l’Historia Calamitatum indiquent sa confusion, et par conséquent, suggèrent les difficultés en général de son raisonnement. Car Héloïse, étudiante zélée de textes païens et patristiques, détourne nonchalamment l’éloge de Saint Jérôme de la virginité dans l’Adversus Jovinianum, transformant son appel à la virginité en plaidoirie en faveur de l’amour libre.

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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