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Pierre Abélard

 | 
Jean Jolivet
, 
Henri Habrias

Partie 4. Le péripatéticien du Pallet

Intention et charité. Essai d’une vue d’ensemble sur l’éthique d’Abélard1

Matthias Perkams

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Géographique :

France

Texte intégral

Plan de l’exposé

  • 1 Cet article reproduit quelques conclusions de ma thèse de doctorat : « Liebe als Zentralbegriff de (...)
  • 2 Chenu (M.-D.), L’éveil de la conscience dans la civilisation médiévale, Montréal/Paris, 1969, 17-3 (...)
  • 3 Honnefelder (L.), Conscientia sive ratio. Thomas von Aquin und die Entwicklung des Gewissensbegrif (...)

1Les théories philosophiques de Pierre Abélard ne sont pas moins originales que l’histoire fascinante de sa vie. En elles, Abélard se présente comme un savant de premier ordre. Dans la mesure où il garda toujours un respect marqué à l’égard des autorités de la Bible et des Pères de l’Église – particulièrement pour Saint Augustin –, mais aussi à l’égard des philosophes de l’Antiquité, Abélard se présente comme un penseur médiéval typique ; en même temps, les pensées personnelles et originales d’Abélard, avec lesquelles il réorganisa et approfondit ses sources, anticipent les connaissances philosophiques qui deviendront, aux siècles suivants, un patrimoine philosophique universel. En ce sens on peut, à juste titre, avec Marie-Dominique Chenu, appeler Pierre Abélard « le premier homme moderne2 ». Ce sont les réflexions d’Abélard sur l’éthique qui inspirèrent à Chenu cette formule remarquable. En plus, on a signalé qu’un fil de traditions lie l’éthique d’Abélard à celle de Kant, en passant par Thomas d’Aquin, et ce fait rend notre philosophe un des penseurs de l’éthique les plus importants du Moyen Âge3.

2Je traiterai, dans ce qui suit, du rôle de la charité dans la pensée éthique de Pierre Abélard, et je le ferai en présentant sa théorie éthique sous la forme d’une totalité indivise. J’ai choisi cette façon de présentation, parce qu’elle permet le mieux de montrer en toute clarté que la charité est un concept clé de toute l’éthique d’Abélard et dans quel sens elle en est un tel. Car la notion de la charité développée par Abélard répond aux exigences de sa théorie éthique, avec ses problèmes spécifiques. En bref, la vraie charité est la bonne intention de l’homme, correspondante à la somme de toutes les vertus. Un peu plus en détail, mes opinions peuvent être résumées en trois thèses :

  • Le concept de la charité (caritas) est un concept central de la pensée éthique d’Abélard. Ce qui signifie que la conception de la charité d’Abélard n’est pas seulement une idée maîtresse de sa théorie du bien agir moral, mais eut en cela une étroite relation avec ses célèbres concepts d’intentio, de consensus et de conscientia.
  • L’éthique d’Abélard constitue un système unitaire et cohérent4. Cela n’exclut pas qu’il y ait aussi des tensions inhérentes à ce système ; mais il n’est pas légitime d’en déduire qu’Abélard ne fut qu’un critique pénétrant et à peine capable d’une pensée constructive systématique, ce que lui ont souvent reproché ceux qui l’ont critiqué5.
  • Selon Abélard, la charité est la voie qui fait de l’autodétermination de l’homme par sa raison la seule motivation de son action. Car le fondement de la prescription de la charité est toujours la connaissance rationnelle du fait que l’action voulue d’une telle façon est objectivement bonne. Cette connaissance s’effectue par l’entremise de la volonté de Dieu, mais celle-ci n’est pas l’ultime fondement de la décision dans l’action humaine. Il faut bien plutôt chercher ce fondement dans la bonté que l’homme reconnaît à la volonté divine.
  • 6 Pour les œuvres d’Abélard seront utilisées les abréviations suivantes : ad Astral.= Carmen ad Astr (...)
  • 7 Cf. Perkams (M.), Liebe als Zentralbegriff, l. c. (note 1 plus haut), 21-23, et aussi Marenbon (J. (...)

3Pour présenter ainsi l’éthique d’Abélard, j’organiserai en un système unitaire les propositions qu’Abélard avance en de nombreuses et diverses parties de ses œuvres6. J’essaierai donc d’éclaircir la structure philosophique inhérente à la pensée d’Abélard, qui l’a conduit à prononcer ses arguments particuliers. Un examen approfondi des implications théologiques du système ici ne sera pas nécessaire : il est vrai que celles-ci posent des difficultés à part, dont la résolution, par contre, n’apporte rien à mon propos, la pensée théologique d’Abélard dépendant des mêmes structures philosophiques, dont je traiterai7.

4Ce but systématique sera le sujet de la première et plus grande partie de mon exposé ; dans une deuxième part, je démontrerai l’importance de la théorie de la charité pour comprendre la correspondance avec Héloïse. Cela sera aussi un exemple pratique des idées exposées en avant théoriquement.

Quelques présuppositions de l’éthique d’Abélard

  • 8 Coll. 2 (163, 3229-164, 3241).
  • 9 DONAGAN (A.), The theory of morality, Chicago, 1977, 6.

5Dans un passage important Abélard détermine l’idée du « bonum » à la fin de son « Dialogue d’un philosophe, d’un juif et d’un chrétien ». Il dégage l’idée qu’une action peut être « bona », sans être pour autant équivalente au « bene » ou avoir été accomplie dans une intentio bona. Il ne suffit pas qu’une action serve une bonne fin, elle doit aussi avoir été voulue pour cette raison, parce qu’elle sert une telle fin8. Par là Abélard distingue la bonté morale et la méchanceté d’une action du fait que cette action ait été capable ou incapable d’atteindre son but. Ce faisant, il confère une valeur à un principe qui fut d’abord posé par les Stoïciens, et qui revêtit ensuite une importance cruciale pour l’éthique philosophique en Occident9.

6Il est notoirement caractéristique de la théorie d’Abélard d’apprécier une action non en elle-même, mais en fonction de l’intention d’où elle découle. Le déroulement extérieur observable d’une action est moralement indifférent, c’est-à-dire peut correspondre à une bonne ou à une mauvaise action. Il faut ici être attentif au mot « moralement » : Abélard ne conteste pas qu’une action puisse être adéquate ou inadéquate, utile ou gênante pour atteindre un objectif ; mais cette adéquation de l’action à son but ne détermine pas sa qualité morale. La moralité se décide dans le rapport de l’agent à son acte et elle doit être appréciée d’après cet arrière-plan de l’acte qui consiste en ce que l’agent connaît de son acte et dans l’usage qu’il fait de cette connaissance. Tel est le fondement du fait que l’intentio est le thème dominant de la pensée éthique d’Abélard. Tout ce qui pourra être dit d’une action d’un point de vue moral concerne essentiellement l’intentio.

  • 10 Theol. Schol. 3, 116 (547, 1536-1554).

7Il est important de remarquer que la distinction entre intention et action n’est pas identique à la distinction établie plus haut entre facteurs moraux ou non-moraux de cette action : quand Abélard souligne que la qualité de l’action dépend de l’intention, il suppose que tous les facteurs importants d’une action peuvent être pris en compte dans l’intention. Même si quelqu’un est empêché d’accomplir une action par des circonstances imprévisibles, il faut l’attribuer à une erreur de l’intention, de telle sorte que celle-ci ne peut plus être bonne au plein sens du terme10. L’intention ne désigne pas seulement le but de l’agent, ce qu’on appellera plus tard « finis operantis », mais également ce que j’ai appelé la justesse de l’action, c’est-à-dire sa capacité à atteindre un but déterminé. Abélard ne dit pas peu de choses de cette justesse ou de cette fausseté des actions et ses idées les concernant ont une importance décisive pour la compréhension d’ensemble de son éthique ; elles ne se rapportent cependant pas à l’action mais à l’intention, dans la mesure où c’est en cette dernière que se trouve le moment du projet et de la décision de l’agent.

8Ce présupposé a quelques conséquences fondamentales : une intention ne peut être bonne et donc une action ne peut être conduite « bene », que si la motivation de l’acte est bonne et qu’en outre la connaissance concernant cette action est juste. Une manière d’agir même animée d’une bonne intention, mais objectivement fausse, ne peut être dite bonne. En cela se trouve déjà réfutée une des plus importantes objections contre la théorie d’Abélard, à savoir le subjectivisme qu’on lui prête, et qui aurait permis de faire extérieurement n’importe quoi, pourvu que ce soit avec une bonne intention.

9Mais c’est à cause de cette controverse qu’apparaissent les problèmes qui sont effectivement les plus importants que posent les principes d’Abélard. Premièrement : comment parvenir à une description adéquate de l’action, si aussi bien sa moralité réelle que sa justesse intrinsèque sont tributaires du seul critère de l’intention ? Deuxièmement : comment apprécier une intention qui a quelque chose d’injuste dans un bon dessein ? En substance, le problème consiste à savoir comment l’intention peut être suffisamment identifiable pour que soient garanties non seulement la bonté morale de l’intention, mais aussi la conformité à cette intention de l’acte qui en résulte. Une réponse à cette question doit être tirée de la description par Abélard des facultés morales diverses.

  • 11 Eth. 1 (2, 13-16 ; 4, 24-25) ; Coll. 2 (161, 3164-3465) ; SN141, C7a (609) ; Exp. Rom .4 (242, 346 (...)
  • 12 Inter filios Dei et filios diaboli discernit ; Coll. 2 (109, 1806-1807) ; cf. SN141, C7a(609).
  • 13 Coll. 2 (110, 1823-1825) ; Theol. Schol. 1, 11 (113-117) ; Sent. Herm. 2 (28, 19-23) ; Comm. Cant. (...)
  • 14 SN141, C7a (609).

10Si l’on se tourne vers cette description, il apparaît en premier lieu qu’Abélard les juge d’abord selon qu’elles présentent, ou non, au sens propre, des facteurs moraux de l’action. Il différencie sans cesse ce qui est commun aux bons et aux méchants de ce qui distingue ces deux groupes, c’est-à-dire de ce qui peut être dit moralement bon ou mauvais11. La quintessence de ces considérations est que seule la charité en tant qu’amour pour Dieu « différencie les enfants de Dieu de ceux du Diable12 », que seule cette charité est digne de louange13 et que les œuvres doivent être évaluées d’après elle14, tandis que la raison et l’action elles-mêmes seront considérées comme indifférentes et ne sont pas déterminantes pour distinguer parmi les hommes les bons des méchants.

11Ce principe guide le plan de la suite de mon exposé. Je traiterai d’abord de la charité comme critère de la bonté morale et rechercherai quelles sont, selon Abélard, les conditions d’une telle charité. Ensuite je m’intéresserai aux facteurs qu’il qualifie d’indifférents, à savoir la raison et en outre la connaissance qu’elle nous donne de ce qu’il faut faire, c’est-à-dire la conscience (conscientia). Enfin, je montrerai, dans une synthèse de ces deux démarches, comment se réalisent des bonnes actions, quand la charité constitue une intention bien fondée sur la connaissance acquise par la raison.

Amor honestus : la charité en tant que perfection morale

  • 15 Coll. 2 (98, 1519-101, 1587).
  • 16 Coll. 2 (133, 2433-134, 2461).

12La thèse des Stoïciens, selon laquelle le bonheur d’un homme consiste en sa perfection morale, constitue l’arrière-plan de la signification de la charité pour Abélard15. D’après l’opinion d’Abélard, le bonheur consiste en ce qui rend l’homme bon, et le malheur en ce qui le fait méchant. La béatitude dans un au-delà qu’espèrent les Chrétiens réside aussi dans une perfection éthique qui sera accomplie par la grâce de Dieu et ne sera plus menacée par rien16. En cela Abélard approuve l’identification stoïcienne du bonheur à la seule moralité, et il confirme l’idée que, en ce sens, l’amour pour Dieu fait le bonheur de l’homme.

  • 17 Theol. Schol. 1, 3 (319, 17) ; Sent. Herm. 1 (25, 14) ; Sent. Par. 1 (5, 3).
  • 18 Theol. Schol.1, 3 (319, 17-18) ; Sent. Herm.1(25, 14 f.) ; Sent. Par.1 (5, 3-4).

13L’importance d’une bonne conduite de vie pour le bonheur humain explique la force avec laquelle Abélard travaille à l’élaboration d’un concept de bien-être moral. Ce dessein s’accomplit dans sa théorie du pur amour de Dieu, par laquelle il cherche à remédier aux défauts qu’il perçoit dans l’éthique philosophique traditionnelle ; cependant, en même temps, il fait siennes des exigences essentielles des philosophies de l’Antiquité. Dans cet esprit, Abélard définit la charité comme amorhonestus17. Cette détermination conceptuelle intègre au concept chrétien de la charité l’exigence antique de bonne conduite. Avec l’idée d’honestum, il s’inspire du kalongrec, dans la mesure où ce dernier désigne un bien qui vaut par sa valeur intrinsèque, comme objet de la volonté. En ce sens, l’amorhonestusse caractérise par le fait qu’il est dirigé vers le vrai but, qui est précieux en lui-même et constitue pour cette raison un bien parfait18.

  • 19 Theol. Schol. 1, 6 (320, 67-68) ; Sent. Herm. 1 (25, 16-18) ; Sent. Par. 1 (5, 7-8).
  • 20 Theol. Christ. 5, 48 (368, 679-682) ; Exp. Rom. 3 (202, 516-522 ; 203, 553-559 ; 204, 572-577), cf(...)
  • 21 Exp .Rom. 3 (202, 527-203, 559).

14Ce bien parfait est naturellement Dieu, et seul Dieu peut proposer au véritable amour un but adéquat19. Ce qui est pourtant décisif, ce n’est pas ce lieu commun scolastique, mais plutôt l’accentuation qu’il acquiert avec Abélard. Car pour ce dernier, Dieu ne se manifeste pas premièrement en ce qu’il est omnipotent, ou créateur de l’univers, mais en ce qu’il est bon20. Pour que la motivation de ses actes soit bonne, un homme ne doit aimer Dieu que pour cette raison que Dieu est bon. De cet amour pour Dieu, Abélard ne proposera donc aucune justification déduite de l’ordre du monde en tant que Dieu est le créateur, ou procédant de l’idée que nous ne trouverons la béatitude que dans l’union avec Dieu. Abélard sépare même explicitement sa thèse de cette représentation de Dieu parce qu’elle implique un intérêt subjectif21. Le véritable amour pour Dieu est toujours fondé sur la certitude éthique décisive que Dieu est bon et qu’il faut donc accomplir sa volonté.

  • 22 Sent. Herm. 25 (112, 55-60).
  • 23 Theol. Schol. 1, 5 (320, 50-66).

15Un présupposé de cette pensée est l’hypothèse selon laquelle l’homme est capable d’aimer quelque chose parce que cette chose est bonne. Il doit posséder l’aptitude à se déterminer à agir indépendamment du fait que l’action envisagée présente ou non pour lui un intérêt22. Abélard distingue donc la charité, résultat de l’amour pour Dieu, en tant que volonté de faire quelque chose pour des motifs rationnels, de la tendance naturelle à acquérir ou gagner quelque chose ; y compris dans les cas où les deux motivations se confondent, seule cette raison que l’action est bonne doit déterminer la motivation de l’agent23.

Intentio bona : la charité et la volonté de Dieu

  • 24 Theol. Christ. 5, 49-50 (369, 689-705) ; SN prol. (97, 213-98, 216) ; Exp. Rom. 3 (201, 487-490) ; (...)

16Ainsi la charité est-elle conforme aux exigences qui tendent à constituer une intentio bona. Partant de l’interprétation par Augustin de l’Évangile de Matthieu (6, 22 : « Si ton œil est innocent, alors tout ton corps deviendra clair »), Abélard définit l’intentio bona comme cette attitude humaine par laquelle chacune de ses actions devient bonne. Abélard admet qu’un homme mû par une intentio bona n’agit toujours que pour des raisons absolument morales. Il pose par là l’ultime motivation (finalis ou ultima causa24) de l’action : à savoir quelqu’un agisse seulement parce qu’il croit que son action plaît à Dieu, autrement dit en considérant seulement si elle sert le bien, ou non. Toute autre considération secondaire qui s’ajoute à cette fin prive l’intention de sa valeur morale.

  • 25 Coll. 2 (106, 1721-1736) ; cf. Theol. Christ. 5, 49 (369, 696-700) ; Eth. 1 (54, 20-23).
  • 26 Theol. summ. 1, 1 (86, 4-9) ; Theol. Christ. 1, 1 (72, 1-6).
  • 27 Theol. summ. 1, 3 (87, 24-37) ; Theol. Christ. 1, 5 (74, 59-61) ; Theol. Schol. 2, 134 (474, 1983- (...)
  • 28 Theol. christ. 5, 29-56 (358-371) ; Theol. Schol. 3, 27-82 (511-535).

17Comme on l’a déjà dit, n’appartient cependant pas seulement à l’intention la bonne motivation décrite jusqu’ici. Une intentio bona doit aussi être réellement bonne, c’est-à-dire que sa finalité doit être effectivement le summum bonum25. C’est à partir de ces remarques que l’idée de Dieu d’Abélard acquiert sa signification éthique. Par conséquent, prouver la bonté de Dieu est l’un des buts essentiels de son œuvre majeure la Theologia26. Abélard y met en évidence partant d’une discussion de la Trinité que Dieu agit toujours de manière juste et avec la meilleure motivation. Il veut le bien, connaît ce qu’il est juste de faire et il est aussi en mesure de réaliser de manière parfaite ce qu’il sait être le bien27. Cette efficience combinée de la volonté et de la connaissance indique, en relation avec l’idée de Dieu, les principes de la thèse d’Abélard : Dieu ne peut agir autrement qu’il agit, puisque dans tous les cas il fait le bien28.

  • 29 Exp. Rom. 2 (168, 506-508).

18Il est donc décisif pour l’éthique que Dieu ne soit pas seulement évoqué comme bon en soi, mais aussi comme celui qui en toute circonstance agit justement et bien. Par là même il apparaît clairement pourquoi la volonté de Dieu constitue pour les hommes le critère supérieur de vérité morale29. Car celui qui aime Dieu, et qui, à partir de cette intention, obéit à la volonté divine, n’agit pas seulement dans une bonne intention, mais d’une manière intrinsèquement bonne. Inversement, l’idée de Dieu est définie d’une manière qui est entièrement déterminée par la conception de Dieu comme le but ultime de tout effort éthique.

19En tant qu’inclination affective vers le bien, l’amour pour Dieu se différencie fondamentalement des autres raisons d’obéir à Dieu, en particulier de la crainte. Tandis que la crainte survient involontairement parce que l’on reconnaît que l’obéissance à Dieu est nécessaire à notre propre salut, l’amour résulte de la connaissance que Dieu veut ce qui correspond toujours à notre propre volonté. La volonté de l’homme s’accorde ainsi à celle de Dieu, et l’obéissance à Dieu exprime la nature humaine en tant qu’elle est caractérisée par la raison.

La raison et la justesse de l’action

  • 30 Sent. Par. 3 (60, 2-3).
  • 31 Exp. Hex. (656, Cousin).
  • 32 Comm. Cant. (1, 57).
  • 33 Comm. Cant. (1, 98).
  • 34 Exp. Rom. 3 (208, 718-720, 726-737) ; Sent. Herm. 34 (155, 77-80) ; Comm. Cant. (1, 98).

20La raison (ratio) est un attribut de tous les hommes, elle est un don gracieux de Dieu, don par lequel Dieu ouvre à chacun la possibilité d’une vie morale30 ; et elle est la marque spécifique de la nature humaine31. C’est pourquoi action raisonnable signifie action spécifiquement humaine ; et, bien que la raison soit commune aux bons et aux méchants32 et par conséquent ne nous donne pas de critère d’appréciation morale, elle est d’une grande importance pour une vie bonne. En effet grâce à elle, tout homme sait qu’il faut faire le bien et s’abstenir du mal33. Ainsi la raison implique une inclination fondamentale de l’homme vers le bien qui est en même temps conforme à sa nature34.

  • 35 Exp. Rom. 1, 3 (67, 703-704 ; 71, 827-828 ; 209, 754-755) ; Exp. Hex. (175-176, Buyatert).
  • 36 Exp. Rom. 3 (209, 756-757) ; Theol. Schol. 3, 35 (515, 477-480).
  • 37 Exp. Hex. (175-176, Buyatert).
  • 38 Exp. Hex. (657, COUSIN).
  • 39 Coll. 2 (129, 2351-130, 2356).

21Cette valeur universelle de la ratio et l’obligation qu’elle implique conduisent Abélard à l’identifier à la loi naturelle (lex naturalis35). Le concept de loi naturelle exprime de manière concise la dimension pratique de la raison : la connaissance du bien enveloppe l’obligation de devoir agir en conformité avec lui36. L’homme éprouve l’obligation morale en lui-même et n’a nul besoin pour cela d’une impulsion extérieure ou d’autres directives37. La moralité consiste à nous donner à nous-mêmes la loi, à partir de notre propre savoir. Cependant Abélard ne soutient pas, ce disant, comme la philosophie des temps modernes, la toute puissance de l’homme en tant qu’être autonome, mais se réfère à la nature humaine en tant que fait à l’image de Dieu38. Cependant la comparaison de l’homme avec Dieu permet de soutenir que son autodétermination doit être l’unique fondement de son agir39, car sinon l’homme ne serait précisément pas comparable à Dieu sur ce point décisif qu’est la liberté.

La raison et la volonté de l’homme

22Sur cette base on comprend aisément comment Abélard se représente l’action conjuguée de la raison et de la décision d’agir de la volonté. Le point de départ de la décision est l’appréciation de toute alternative de l’action par un jugement de la raison : faut-il accomplir l’action ou nous en abstenir ? C’est donc un jugement rationnel sans équivoque concernant le bon et le mauvais. Comme Abélard suppose qu’un tel jugement est possible en toutes circonstances, il en conclut qu’un être raisonnable sait toujours ce qu’il faut faire, s’il veut obéir à l’impératif fondamental : bonum est faciendum.

  • 40 Exp. Rom. 3, 4 (208, 720-721 ; 235, 111-242, 362) ; Sent. Par. 3 (60, 2-3) ; Sent. Herm. 34 (155, (...)

23Cependant ce jugement de la raison n’est qu’une condition nécessaire mais en aucun cas suffisante de l’action bonne. L’homme peut se décider pour ou contre le bon ; le lieu de cette décision se situe dans le vouloir, et la charité joue, selon Abélard, un rôle décisif dans cette décision. Cela devient particulièrement compréhensible dans la doctrine de la grâce, où Abélard précise ce qu’est la structure originaire de l’homme comme raison et comme foi, structure offerte à l’homme à la création par la grâce de Dieu. Ensuite seulement la charité s’ajoute à cette situation40. C’est par ce don seulement que l’homme est capable de faire ce que sa raison lui dicte.

  • 41 Theol. Schol. 3, 89-90 (537, 1192-538, 1209) ; cf. déjà DEUTSCH (S.E.),Peter Abälard. Einkritische (...)

24En rapport avec cette thèse, Abélard pose aussi avec la définition du liberum arbitrium un équilibre proportionnel entre les deux grandes facultés, à savoir la volonté et la raison. Bien qu’il affirme fréquemment que sans l’usage de la raison il ne peut y avoir de libre décision, il définit finalement le liberum arbitrium comme une orientation de la volonté vers le bien. Agir librement signifie faire ce qu’on veut ; et puisque le vouloir d’un être capable de moralité est, en vertu de sa nature, préformé par la raison, la liberté consiste en ceci : réaliser pleinement ce que nous fait connaître la raison41.

  • 42 Sent. Herm. 25 (112, 69-73).
  • 43 Exp. Rom. 3 (207, 672-679) ; Theol. Schol. 3, 34 (514, 467-471).
  • 44 Eth. 2 (128, 14-16).
  • 45 Probl. Hel. 13 (257, Cousin) ; Eth. 1 (4, 26-30).
  • 46 Ainsi Marenbon (J.), The philosophy, l. c. (note 4 plus haut), 262.
  • 47 Exp. Rom. 3 (208, 713-721) ; Eth. 1 (6, 6-18) ; Sent. Herm. 25 (67-73).

25Ici se manifeste l’usage polysémique que fait Abélard des mots voluntas ou encore velle. Le « velle » au sens d’approuver (approbare) englobe le résultat du jugement de la raison, mais pas encore la conduite qui le réalise42. C’est également différent du velle qui consiste dans l’inclination pour une chose agréable et qui ne procède pas d’une motivation moralement bonne de l’action, quand celle-ci n’a pas été établie par un jugement de la raison43. Raison et tendance sont cependant toutes deux naturelles quand elles précèdent la décision personnelle, qui ou bien se détermine en tant que volonté bonne (voluntas bona) par amour de la bonté de l’obéissance à Dieu44, ou bien donne son accord à un acte irrationnel et reconnu comme déplaisant pour Dieu (consensus45). Ces idées impliquent que l’on se mette en position de juger rationnellement que pourtant l’on chute dans cette position même, ce qu’on appelle aujourd’hui volonté libre. Le concept de consentement (consensus) décrit donc chez Abélard d’une manière quasi psychologique la décision pour une action46, mais se rapporte intrinsèquement toujours à un péché. Parce que cette décision contredit la volonté humaine raisonnable, Abélard la distingue de la volonté, laquelle vise toujours le bien chez un homme raisonnable47.

  • 48 Exp. Rom. 3 (229, 9-16) ; cf. SN prol. (97, 211-215) ; Coll. 2 (170, 3411-3415).
  • 49 Comm. Cant. (1, 179 ; 2, 377).
  • 50 Cf. Marenbon (J.), The philosophy, l. c. (note 4 plus haut), 273-276.

26Le rôle de la raison éclaire aussi le traitement de la problématique de la conscience par Abélard, une problématique qui peut être considérée historiquement comme l’une de ses analyses les plus riches de conséquences. Son principe est que l’action mauvaise consiste à se décider contre sa conscience (contra conscientiam). Les exemples d’Abélard, particulièrement celui du mensonge, montrent qu’il faut entendre par là, faire quelque chose contre la connaissance de ce qui est meilleur48, c’est-à-dire ne pas suivre dans l’action la prescription obligatoire de la raison49. En ce sens la conscience est la capacité de mettre en œuvre dans les situations particulières concrètes les principes universels de l’action ; elle exprime donc le jugement de la raison évoqué plus haut50.

  • 51 Exp. Rom. 3 (229, 9-16).
  • 52 Comm. Cant. (2, 337-338, 381).

27Ce jugement représente la norme de l’action accessible pour un homme ; toute action contre la conscience est pour cette raison moralement mauvaise : seulement une action qui découle du jugement de la raison peut être bonne. L’idée de conscience suppose que l’homme soit conscient de sa propre action et puisse observer si, dans son intention, seuls les principes et les connaissances rationnelles sont déterminants51. C’est pourquoi la conscience signifie la capacité de juger d’une manière réfléchie sa propre action. Cet auto jugement de la moralité de notre propre action, aptitude que tout homme peut revendiquer, ne peut être surpassé par aucune autre instance et concorde avec le jugement de Dieu52.

  • 53 Eth. 1 (54, 32-56, 4).
  • 54 Eth. 1 (54, 10-12, 20-23) ; Comm. Cant. (1, 179) ; Lib. sent. frg. 22 (183, Mews).

28L’exemple le plus connu et le plus provocant que propose Abélard pour cette concordance est le cas des persécuteurs du Christ. Abélard soutient qu’ils ne pouvaient être tenus pour pécheurs s’ils suivaient la voie tracée par leur conscience53. Mais il ne veut pas dire, comme on le prétend souvent, qu’on puisse dire que leur action était bonne parce qu’elle ne contredisait pas leur conscience. Bien plus, Abélard soutient que l’intention des persécuteurs reposait sur une erreur et, pour cette raison, ne pouvait être bonne54.

  • 55 Eth. 1 (64, 17-21).

29Avec cette opinion Abélard achoppe sur le problème le plus difficile auquel se heurte son système dans son œuvre. Car il est en effet compréhensible que le jugement d’une conscience humaine puisse errer et que l’action qui en découle puisse, de ce fait, être mauvaise. Mais il est difficile de considérer la signification de cette erreur regardant la qualité de l’intention, lorsque celle-ci se caractérise par le fait de suivre notre conscience. Les effets d’une ignorance dont la culpabilité n’est pas évidente, sont si forts qu’Abélard refuse l’espérance du salut à celui qui n’a pas bien compris la volonté de Dieu55. Toute action qui ne sert pas effectivement le bien nuit à la volonté de Dieu, et c’est pourquoi celui qui veut bien agir doit s’efforcer de l’éviter. L’idéal éthique d’Abélard est que, dans toute la mesure du possible, l’action personnelle soit absolument compatible avec la perfection divine, et donc aussi conforme à la connaissance vraie.

La charité et les critères de la justice

  • 56 Exp. Rom. 5 (290, 163-170) ; serm. 14 (469, Cousin) ; Sent. Herm. 32 (142, 22-25) ; Sent. Par. 3 ( (...)
  • 57 Exp. Rom. 3 (195, 285-289) ; Comm. Cant. (1, 44).
  • 58 Exp. Rom. 5 (288, 87-88).
  • 59 Exp. Rom. 5 (289, 127-131) ; Probl. Hel. 23 (272) ; Sent. Herm. 32 (142, 36-143, 45) ; Sent. Par. (...)
  • 60 Sent. Herm. 32 (143, 46-53) ; Sent. Par. 3 (49, 6-10).
  • 61 Exp. Rom. 5 (292, 214-293, 245) ; Theol. Schol. 3, 117-119 (547, 1957-549, 1632) ; Sent. Herm. 26 (...)

30Quant à savoir comment la réalisation de cet idéal doit, au moins théoriquement, être possible, c’est dans la théorie de la charité d’Abélard qu’il faut le rechercher. Sur ce point on peut déduire des pensées fondamentales d’Abélard que, pour lui, aimer une personne équivaut à vouloir ce qu’il y a de meilleur pour elle. Dans le cas de Dieu cela signifie vouloir accroître sa gloire, c’est-à-dire faire ce que Dieu veut56. La description de l’amour pour Dieu conduit bientôt à la question de l’action conforme à cet amour, et ainsi le commandement de l’amour de Dieu est indissociable de celui de l’amour du prochain57. Sur le fondement de l’universelle nature humaine, il faut aimer tout homme58. Cependant l’ordre de l’amour procède de la qualité morale de cet homme. De même que l’amour doit universellement s’orienter vers le bien, de même on doit aimer chaque homme d’autant plus qu’il respecte mieux et plus fort son Dieu59. Donc l’homme doit respecter pleinement et aider à soutenir l’ordre du monde prévu pour Dieu. Il doit comme Dieu être prêt, pour la rédemption de beaucoup d’hommes autant que possible, à prendre en charge les désagréments de quelques autres et prendre lui-même en charge ses propres désagréments. Ces descriptions abstraites seront complétées par les devoirs de chacun envers ses proches et les personnes dont il se soucie60. L’amour naturel pour les proches peut aussi excuser nombre d’actes déraisonnables, accomplis certes consciemment mais pas méchamment, comme, par exemple, de s’affliger du décès d’une personne dont Dieu à permis la mort. Une mort absolument pleine de sens61.

  • 62 Theol. christ. 2, 49-50 (152, 694-701) ; Coll. 2 (118, 2065-119, 2075) ; Sent. Herm. 32 (145, 126- (...)
  • 63 Sent. Herm. 32 (146, 141-149) ; Sent. Par. 3 (52, 21-26) ; Comm. Cant. (1, 26).

31À côté de ce système proprement chrétien de règles morales, Abélard fait une place à une trame de pensée philosophique, qui, à partir du mot d’ordre de Justice, se soumet à la maxime : « À chacun le sien » (Suum cuique), c’est-à-dire « À chacun ce qui lui revient ». En outre, il distingue deux possibilités d’interprétation de ce principe, selon que « le sien » s’applique à celui qui subit l’action, c’est-à-dire le patient, ou à celui qui accomplit l’action, c’est-à-dire l’agent. Dans le premier cas, la justice procède selon le principe du bien public, auquel est subordonné l’intérêt privé de l’action62. Dans le second cas, c’est la rectitude de la volonté agissante qui est la règle de conduite. Par exemple, Dieu peut ainsi être reconnu comme un juge terrestre. Les deux attitudes ne sont justes que si nous agissons en fonction de la meilleure connaissance et de la meilleure conscience possibles63. Cette seconde forme du concept de Justice est particulièrement apte à exprimer l’idéal éthique d’Abélard : à savoir que c’est l’auto détermination de l’homme qui est la source de son bien-agir.

  • 64 Coll. 2 (124, 2203-2207) ; Sent. Herm. 32 (146, 137-140) ; Sent. Par. 3 (52, 18-21).
  • 65 Cf. Coll. 2 (122, 2160-2164) à Probl. Hel. 14 (262-263).

32Il est remarquable qu’Abélard envisage également les deux formulations du principe de justice aussi bien à l’égard de soi-même que dans une totale concordance avec les règles de l’amour de Dieu et du prochain. Celui qui agit au mieux pour lui-même, s’oriente aussi vers le bien commun. Et celui qui mesure la valeur des hommes à Dieu et à sa propre relation avec eux, donne à la maxime suum cuique un sens qui peut aussi être celui de la maxime. C’est pourquoi Abélard peut aussi évoquer Dieu, d’une manière imagée, comme le guide de l’État64. Sa justice est caractérisée, comme celle de tout bon maître, par le principe de l’amour : réaliser quelque chose de bon pour ceux qui sont affectés par l’action. Et ainsi toute justice doit procéder du souci du bien de la victime, accroître si possible la récompense que mérite une juste attitude et, dans le même esprit, réduire son châtiment. Celui qui aime vraiment ne s’en tient donc pas au devoir, mais s’efforce de réaliser, au-delà du nécessaire, autant de bien que possible. Sur ce point Abélard tient manifestement pour indispensable une critique chrétienne de l’importance qu’accorde la philosophie à la rationalité65. Il apparaît ainsi que, pour lui, l’action conforme au bien se caractérise toujours par le principe de responsabilité à l’égard des victimes.

La vertu : la mise en œuvre de la charité

33Cette identification l’une à l’autre des conceptions païenne et chrétienne de la moralité est encore plus clairement apparente lorsque Abélard explique l’art et la manière de se comporter moralement. À cet égard, le fait de ramener à l’unité l’éthique chrétienne de la charité et l’éthique philosophique de la vertu est décisif.

  • 66 Coll. 2 (117, 2018-2041) ; Sent. Par. 3 (52, 5-14) ; Sent. Herm. 32 (145, 107-118).
  • 67 Coll. 2 (120, 2121-121, 2134).

34Abélard part de l’interprétation par Boèce de la distinction aristotélicienne entre vertus éthiques et vertus dianoétiques. Il en conclut que la prudence, parce qu’elle ne se propose pas une fin morale, ne doit pas être comptée parmi les vertus, mais plutôt considérée comme la mère des vertus66. Sa fonction consiste à nous orienter vers les vertus en tant que bonnes en elles-mêmes, et à les différencier des vices et autres excès apparentés. La prudence participe donc nécessairement à la perfection de la vertu, mais en tant que faculté rationnelle n’est pas bonne en elle-même67.

  • 68 Coll. 2 (115, 1986-116, 2014) ; Sent. Par. 3 (51, 12-24) ; Sent. Herm. 32 (144, 80-99).
  • 69 Coll. 2 (118, 2065-119, 2091) ; Sent. Par. 3 (52, 15-26) ; Sent. Herm. 32 (145, 118-146, 149).
  • 70 Coll. 2 (119, 2091-120, 2121) ; Sent. Par. 3 (52, 27-53, 9) ; Sent. Herm. 32 (146, 149-150, 175).

35Cependant, seules les vertus qui impliquent une attitude durable de la volonté représentent la meilleure disposition de l’âme, qui ne peut être acquise que par un effort moral68. C’est particulièrement vrai de la justice, par laquelle un homme assigne suum cuique, c’est-à-dire dirige sa volonté conformément aux règles morales. La vertu de justice est une bonne volonté durable (bona voluntas constans), qui conduit inconditionnellement à bien agir, quand elle n’en est pas empêchée par des influences extérieures69. La justice sera confortée par les vertus de fortitudo et temperantia, qui n’appartiennent pas vraiment à la volonté, mais sont des forces (potentiae) qui empêchent le fléchissement de la vertu de justice sous l’influence de la peur ou de la convoitise70.

  • 71 Cf., pour exemple, Aug. epist. 167, 12-13 (CSEL 44, 599-601).
  • 72 Sent. Herm. 32 (143, 66-144, 78, 147, 167-175).
  • 73 Sent. Herm. 32 (143, 53-65) ; Sent. Par. 3 (50, 21-28).
  • 74 Eth. 2 (128, 26-130, 10) ; Sent. Herm. 32 (147, 175-186).

36À l’aide de ce schéma des vertus, Abélard peut décrire plus exactement ce qu’il faut entendre par le concept chrétien de charité. Abélard comprend l’idée d’Augustin, selon laquelle la charité représente la somme des vertus71, au sens suivant : à travers l’idée de vertu il est possible de mieux décrire ce que signifie la charité en tant que grandeur morale. De même, bien qu’il compare la prudence à la foi et à l’espérance, vertus chrétiennes communes aux bons et aux méchants, il soutient que la justice est en elle-même charité, alors que par contre fortitudo et temperantia découlent de la charité (ex caritate72). L’action conjuguée de ces trois vertus engendre la charité parfaite en tant qu’intention dirigée totalement vers Dieu, charité qui ne peut facilement se perdre et qui fait de l’homme vertueux un homme bon au plein sens du terme73. Sans le secours du courage et de la tempérance, la justice et la charité peuvent aisément se perdre et il ne s’agit plus alors de vertu durable. Cependant, selon Abélard, même celui qui meurt dans une charité mal assurée, sera sauvé par Dieu et atteindra ainsi le but de la vie74.

La charité parfaite et l’agir parfait

37En cela s’annonce la solution d’Abélard au problème évoqué au début de cet article :Il voit dans la charité accomplie une intention capable non seulement de susciter ce qui est moralement bon, mais aussi d’inciter à l’action juste en elle-même. Abélard en conclut que celui qui aime d’une véritable charité comprend aussi vraiment la volonté de Dieu. Donc aimer ne signifie pas seulement agir conformément à une bonne motivation, mais aussi avoir si bien compris la volonté de Dieu, que l’on ne puisse plus du tout être accusé d’agir à partir d’une intention erronée.

  • 75 Eth. 1 (28, 26-32, 5) ; Sent. Herm. 26 (114, 39-115, 70).

38Les exemples d’Abélard montrent que des hommes qui aiment réellement Dieu peuvent cependant consciemment et volontairement agir contre ses commandements. Car ils reconnaissent avec justesse que Dieu n’a pas donné ces commandements concrets pour qu’on s’y conforme, mais dans un autre but. Les exemples cités par Abélard pour illustrer cette thèse, sont celui d’Abraham qui ne sacrifie pas son fils, et celui des malades guéris par Jésus, qui, contrairement à sa prescription, continuent de raconter partout ses miracles75. Ces hommes n’agissent pas seulement d’une manière formelle et pour un bon motif, parce qu’ils veulent accomplir la volonté divine. Ils ont aussi compris la signification de leur acte et veulent aussi agir pour la même raison que celle de Dieu. C’est pourquoi il faut également les distinguer des gens qui, animés par un amour naturel, ne sont pas satisfaits d’un acte de Dieu, par exemple quand ils s’affligent de la mort d’une personne aimée. Ces gens ne se conduisent pas d’une manière coupable, mais irrationnelle.

39En conséquence, l’idéal éthique d’Abélard est la concordance totale du bien subjectif et de la justesse objective de l’action. Cela correspond au but de tout agent moral, de ne pas seulement vouloir faire quelque chose de bon, mais aussi de juste. La compatibilité de ce principe avec la théorie de la conscience d’Abélard avait cependant déjà placé les auditeurs de notre philosophie devant les mêmes problèmes qui aujourd’hui encore compliquent la compréhension de sa théorie. Ces difficultés concernent particulièrement le jugement de valeur que l’on peut porter sur des hommes qui agissent par bonne volonté et commettent cependant des fautes.

  • 76 Eth. 1 (54, 27-56, 15).
  • 77 Eth. 1 (54, 6-11) ; Comm. Cant. (1, 179).
  • 78 Eth. 1 (62, 11-19) ; cf. serm. 29 (539, Cousin).
  • 79 Comm. Cant. (3, 601-602, 641).

40Le cas le plus connu est celui des persécuteurs du Christ et des martyrs, exemple déjà évoqué. Abélard dit de ces bourreaux qu’ils ont agi poussés par leur ferveur pour leur Dieu, et conformément à leur conscience. C’est pourquoi ils ont fait ce qu’ils croyaient devoir faire et ne sont pas coupables d’un péché76. Mais par ailleurs leur ferveur était « dépourvue de connaissance » comme le dit Abélard en accord avec Saint Paul. C’est pourquoi on ne peut pas dire que leur action fut bonne. Abélard suggère qu’ils ne se déterminèrent pas par charité, c’est-à-dire par amour de Dieu et du prochain en Dieu, car la charité n’aurait pas permis une telle erreur77. Dans cet ordre d’idée, il souligne que l’ignorance des leçons des Évangiles, ou l’incroyance, suffit tout à fait à entraîner la damnation78. L’interprétation la plus plausible de ces différentes remarques est que l’ignorance des meurtriers du Christ au moment de leur action les innocente pour cet acte, mais ne saurait assurer l’innocence en général. Selon les notes d’une série de conférences, transmises dans le dit Commentarius Cantabrigiensis, Abélard aurait allégué que l’on ne doit pas croire à l’Eucharistie contre sa conscience, mais que l’on a assurément le devoir de réformer et changer cette conscience. L’ignorance peut résulter de fautes antérieures79. Cela vaut manifestement pour les persécuteurs du Christ : bien que leur acte fût, en fonction de l’arrière-plan historique qui était le leur, le meilleur qu’ils puissent accomplir, ce fond, et donc aussi leur manière d’agir, ne peuvent être approuvés. L’on peut donc dire que les persécuteurs des martyrs agirent d’une manière erronée, parce que, juifs ou païens, ils n’avaient pas eu accès à la vérité du Christ.

  • 80 Coll. 1 (52, 322-53, 330) ; Exp. Rom. 4 (278, 151 f.) ; serm. 5 (390 f. 394-397).
  • 81 Cf. ad Astral. 42-46 (109).

41Cependant, il faut être clair à ce sujet : ce n’est pas seulement un discours théologique que nous rencontrons ici. Car ce qui distingue les chrétiens, selon Abélard, c’est d’agir par charité, donc par amour pour Dieu, ce qui signifie agir pour cette seule raison que Dieu est bon. Au contraire, à en croire Abélard, la ferveur juive pour Dieu serait plutôt de la crainte que de l’amour, et ne peut donc être dite morale80. Abélard dégage donc ici l’idée, que c’est d’abord le renoncement à tout intérêt particulier qui conduit de toute façon à pouvoir bien agir. Parce que, selon sa conviction, seule la révélation de l’amour du Christ rend possible un tel amour, la pensée que l’ignorance de cette révélation entraîne la damnation a aussi pour Abélard une connotation philosophique81.

  • 82 Theol. Schol. 3, 116 (547, 1541-1549) ; Eth. 1 (48, 13-21) ; Sent. Herm. 34 (154, 46-155, 54) ; Co (...)
  • 83 Eth. 1 (38, 13-22) ; sur la situation spéciale d’un juge terrestre cf. aussi Theol. Schol. 3, 52 ( (...)

42Par ailleurs, Abélard examine des cas dans lesquels des hommes agissent par charité et commettent malgré cela des fautes. Cela vaut par exemple pour quelqu’un qui, pour un bon motif, à savoir plaire à Dieu, veut construire un asile pour les pauvres, mais n’y parvient pas pour des raisons quelconques. Son erreur l’innocente lui aussi, mais son action n’est pas pleinement bonne, c’est-à-dire moralement bonne et intrinsèquement juste en même temps. Malgré tout, soutient Abélard, la récompense pour sa piété ne lui fera pas défaut82. Cela semble valoir également pour une femme qui veut réchauffer son enfant en le serrant contre son sein, et l’étouffe par maladresse. Alors qu’elle sera coupable devant un juge terrestre, Dieu, lui, saura apprécier son amour en tant que bonne intention83.

43C’est en quoi ces deux cas diffèrent de celui des persécuteurs du Christ. Non seulement leur ignorance ne mérite aucun châtiment, mais, à la différence des persécuteurs, cet homme et cette femme ont plutôt mérité une certaine reconnaissance, parce qu’ils ont agi par charité. Bien qu’Abélard n’évoque nulle part cette différence, il paraît prêt à la chercher dans la situation de ceux qui agissent en chrétiens : manifestement le bâtisseur de l’asile des pauvres a agi à partir de ce fond de croyance. Par contre on identifiera plutôt l’amour de la mère à une tendance naturelle qu’à la charité chrétienne, mais la citation d’Augustin juxtaposée à cet exemple montre qu’Abélard reconnaît ce mobile comme une raison d’agir légitime. Dans les deux cas précités, on est amené à penser à une erreur ponctuelle qui conduisit à une ignorance non coupable, tandis que les motifs de l’action étaient bons.

44Ces cas prouvent qu’Abélard ne croyait pas que la charité conduise toujours à une action exempte d’erreur et de faute. Cependant la charité est pour lui la condition nécessaire de la moralité. Car elle pose en principe qu’un homme doit comprendre d’une manière exacte la volonté de Dieu et n’aimer Dieu que pour cette seule raison qu’il est bon. C’est pourquoi cet homme doit agir justement par principe, c’est-à-dire pour la même raison que Dieu, sans que pour autant il y parvienne toujours. Même un homme aimant Dieu peut se tromper dans les jugements de sa conscience. Il peut même, en dépit de son attitude vertueuse, pécher de manière coupable en telle ou telle circonstance.

  • 84 Coll. 2 (110, 1838-113, 1924).

45La raison de cette ambivalence de l’amour est qu’Abélard distingue des formes très différentes de charité, de même qu’il reconnaît que l’on peut posséder telle ou telle vertu sans avoir les autres vertus84. Vouloir être ou devenir bon, ne signifie pas être parfait. La perfection par laquelle un homme agit en accord total avec Dieu, est bien plutôt à entendre comme un idéal directeur, sur la réalisation duquel il ne faut pas compter dans la pratique. Cela nous renvoie déjà à la perspective théologique d’Abélard, qui fait dépendre toute charité de la grâce de Dieu et ne permet d’espérer un bonheur parfait que dans l’au-delà.

  • 85 SN prol. (98, 216-221) ; Exp. Rom. 5 (293, 239-240) ; Eth. 1 (38, 18-19) ; cf. Aug. in 1 Joh. trac (...)
  • 86 Cf. pour exemple, COLISH (M. L.), The stoic tradition from antiquity to the early Middle Ages, vol (...)

46En dépit de quoi, il est facile de reconnaître où Abélard a trouvé les modèles de son idéal éthique : à savoir dans le concept stoïcien de sagesse, dont la perfection est également plutôt un idéal directeur utopique ; mais aussi dans la théorie augustinienne de l’amour et de la charité, avec la célèbre maxime : « Aime et fais ce que tu voudras » (Dilige et quod vis fac85). C’est nous proposer d’ailleurs une interprétation chrétienne de l’idéal stoïcien86 : plus on devient meilleur, plus sûrement on agit non seulement subjectivement conformément au bien, mais aussi objectivement conformément à la justice.

L’amour et la charité dans la correspondance d’Abélard avec Héloïse

47Une fois établie l’importance du concept de charité dans le système d’Abélard, il reste à répondre à la question suivante : dans quelle mesure la théorie systématique de la charité intervient-elle dans ses échanges épistolaires avec Héloïse ?

  • 87 Gilson (E.), Héloïse et Abélard, Paris, 1948, 65-68 ; id., The mystical theology of St Bernard, Lo (...)
  • 88 Cela vaut sans aucun doute pour la Theologia christiana et les Collationes ; la position de Marenb (...)

48En réponse à cette question, Étienne Gilson a proposé la thèse selon laquelle Abélard aurait emprunté la radicalité de sa théorie de l’amour désintéressé à Héloïse87. Une telle opinion semble peu plausible quand on considère avec quelle force la théorie d’Abélard sur l’amour désintéressé en tant que charité parfaite s’accorde avec les postulats du système que constitue sa théorie éthique. À l’appui de cet accord, on trouve aussi des propositions liées à ce système dans ceux des écrits d’Abélard qui sont antérieurs à la correspondance que nous examinons88. C’est pourquoi je me bornerai dans ce qui suit à répondre à la question de savoir dans quelle mesure on trouve après tout dans cette correspondance le même idéal d’amour que dans les écrits systématiques d’Abélard. Je parviendrai sur ce terrain à une conclusion positive.

  • 89 Nichil umquam, Deus scit, in te nisi te requisivi, te pure, non tua concupiscens. Ep. 2 (114, Mofr (...)

49En effet, l’argumentation d’Héloïse offre un étonnant parallélisme avec le domaine de pensée d’Abélard. Cela vaut particulièrement pour sa célèbre assurance d’avoir toujours subordonné sa propre volonté à celle d’Abélard. « Jamais, Dieu m’est témoin, je n’ai cherché en toi que toi-même, c’est toi seul et non tes biens que j’aimais89 ». Cette déclaration n’est rien d’autre que l’affirmation qu’Héloïse aurait rempli les exigences éthiques fondamentales d’Abélard, à savoir préférer l’amour de Dieu en tant que bien objectif à tout désir personnel de ce qui nous est agréable – sauf que, en même temps, ce n’est pas Dieu qui est l’objet de l’amour d’Héloïse, mais Abélard ! Héloïse connaît et interprète ainsi de manière pénétrante la théorie éthique d’Abélard, avec une telle virtuosité qu’elle peut la renverser, sens dessus dessous. Ce n’est pas la volonté de Dieu qui est le critère objectif à partir duquel elle se guide, mais la volonté d’Abélard.

  • 90 Non enim, quo quisque ditior sive potentior, ideo et melior ; fortune illud est, hoc virtutis. Ep. (...)

50Un autre aspect de son amour, qu’Héloïse y aperçoit réellement, confirme cette interprétation : elle était fermement convaincue qu’elle était liée au meilleur partenaire possible. Car la raison de son amour ne résidait, comme elle le soutient elle-même, ni dans un sentiment spontané, ni dans d’autres attributs de l’aimé, mais seulement dans sa qualité personnelle90. Ici l’on retrouve facilement le critère qu’Abélard propose pour reconnaître l’objet du véritable amour : sa bonté absolue, qui est aussi la raison pour laquelle l’être humain ne doit aimer que Dieu. Le désir moralement condamnable ne vise pas ce but, et il équivaut en amour à la demande de qualités extérieures de l’objet aimé, et pour cette raison à l’aspiration à une récompense, qu’il a peut-être méritée, mais qui n’est pas le don gratuit d’une inclination réciproque. Mais Héloïse n’aime pas de cette manière. Pour elle compte toujours seulement la bonté d’Abélard.

  • 91 Ep. 2 (115, Mofrin = 71, Muckle).

51On pourrait alors s’attendre à ce qu’elle présente Abélard comme le meilleur des hommes ; cela signifierait qu’elle méconnaît totalement la différence entre l’amour pour Dieu et l’amour pour Abélard. Mais ce n’est pas ce qu’elle affirme. Bien plus, elle indique que ce n’est pas la perfection d’Abélard qui l’a conduite à cette haute opinion de son amant, mais que c’est plutôt l’ignorance de sa jeunesse, alors qu’elle commençait à l’aimer, qui la conduisit à cette appréciation erronée91. Car à cette époque elle voyait réellement en Abélard le partenaire parfait. Héloïse peut évoquer comme cause de cette erreur toute une série de qualités supposées d’Abélard, qui pouvaient justifier, aux yeux de la jeune fille qu’elle était, sa perfection. Mais c’est précisément le caractère superficiel de ces qualités d’Abélard qui montre combien elle se trompait alors.

52L’objectif des réponses d’Abélard est ainsi clairement marqué : il doit surmonter le paradoxe de l’amour parfait pour un homme imparfait, et aider Héloïse à orienter son penchant vers la seule fin qui en soit digne, Dieu, l’aider à transformer aussi cet amour en véritable charité. Lui-même doit se métamorphoser d’être aimé en compagnon spirituel. Et c’est précisément le devoir que remplira Abélard dans sa seconde réponse à la lettre d’Héloïse.

  • 92 Nec nisi tuis in me commodis aliquid provideas, cur me miserrime vivere malis quam felicius mori, (...)

53Abélard y reproche avant tout à Héloïse de n’avoir pas en vue ses besoins à lui, Abélard, mais les siens à elle, Héloïse, quand elle souhaite sa présence. Si, par contre, elle aimait réellement Abélard, elle le considérerait sur l’horizon de l’amour de Dieu et réfléchirait à ce qui, dans cette optique, serait bon pour Abélard92. Au lieu de cela Héloïse aimerait qu’Abélard soit son compagnon dans la vie. C’est précisément son amour pour Abélard qui l’empêche d’aimer Dieu. Qui a perdu la mesure du bien ne peut pas réellement bien se comporter selon la théorie du pur amour à l’égard du prochain. Et c’est ce qui, selon son opinion, rend la liaison d’Héloïse avec Abélard si exigeante, qu’elle l’emporte en pensée sur sa relation avec Dieu.

  • 93 Ep. 5 (92, Muckle).
  • 94 Cf. Exp. Rom. 3 (201, 473-478).

54Alors Abélard entreprend de parler de l’amour de Dieu et en vient aussi au noyau de l’argument par lequel il voudrait détourner de lui et retourner vers Dieu l’amour d’Héloïse. Pour ce faire, il prend en exemple le Christ souffrant, paradigme par excellence du pur amour93. Il reprend en cela un argument central de sa propre théologie. Car la référence au Christ, en tant qu’homme en proie à la souffrance, est pour Abélard la voie par laquelle peut être comblée sa demande fondamentale : parvenir à l’amour en tant que la bonne intention de la charité94. Pour le Christ, il est hors de question que son amour manifesté par son incarnation ait été motivé par quelque intérêt autre que celui qu’il portait à l’humanité. En effet, comme fils de Dieu, il possède déjà tout et n’a besoin de rien. D’un autre côté, qu’il ait souffert à en mourir nous indique d’une manière unique la conséquence du pur amour, d’autant plus que sa mort a explicitement représenté pour le Christ un acte d’amour. Ainsi Abélard pense-t-il que l’exemple du Christ montre aux hommes ce qu’est l’amour qui parachève en nous l’action du Saint Esprit. L’exact contraire de cet amour est la passion d’Abélard pour Héloïse.

  • 95 Amor meus, qui utrumque nostrum peccatis involvebat, non amor dicendus est. Miseras in te meas vol (...)

55Ce qui en cette passion fait penser à l’amour n’est en réalité rien d’autre que de l’égoïsme, qui ne désire pas l’autre pour accomplir la volonté de l’autre, et bien entendu pas du tout la volonté de Dieu, mais ne cherche à travers lui qu’un avantage personnel. Abélard va même jusqu’à contester absolument avoir aimé Héloïse et confirme ainsi les soupçons de cette dernière aussi bien que l’opinion publique95.

56Le but qu’Abélard se propose d’atteindre par son argumentation est clair : il veut conduire Héloïse à ne plus l’aimer, mais à aimer Dieu. Et la pureté de l’amour de Dieu l’y autorise. En cela, il appelle Héloïse, tout à fait dans l’esprit de ses développements théoriques, à un amour pour Dieu qui est dans le droit fil de son œuvre. Héloïse doit aimer Dieu parce qu’il est bon, comme elle peut le reconnaître à l’amour de Jésus pour elle. Que le Christ se soit fait homme, et ses souffrances deviennent ainsi autant de motivations très fortes, à partir desquelles Dieu peut être reconnu et aimé comme le bien, indépendamment de toutes les vicissitudes de la vie. Ainsi deviendrait possible, selon Abélard, cet amour inébranlable qui peut conduire chacun à ce but qu’est la béatitude éternelle.

57On peut à nouveau observer ici l’étroite relation entre la philosophie et la théologie dans la pensée d’Abélard. L’enseignement théologique du Christ nous fait comprendre pourquoi l’homme a été mis en mesure, par la grâce de Dieu, de s’élever à l’intention qui le fait bon. Mais il est caractéristique de la pensée d’Abélard qu’il ait d’abord développé cette vérité sur le fond d’une théorie philosophique mûrement réfléchie. C’est seulement sur cet arrière-plan que la foi chrétienne prend toute sa signification. Aimer Dieu est pour Abélard une exigence de la justice.

Notes

1 Cet article reproduit quelques conclusions de ma thèse de doctorat : « Liebe als Zentralbegriff der Ethik nach Peter Abaelard », thèse acceptée par la Faculté de Philosophie de l’Université de Bonn, en novembre 2000, et publiée comme t. 58 des Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Serie, Muenster 2001. Les réflexions ci-dessous furent présentées, dans une première version, en novembre 2000 devant la Société Angevine de Philosophie. Je remercie Lucien Guirlinger, président de cette Société, pour la traduction française.

Les abréviations utilisées sont les suivantes ; CCM = Corpus Christianorum, Continuatio mediaevalis ; CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; PL = Migné, Patrologia Latina.

2 Chenu (M.-D.), L’éveil de la conscience dans la civilisation médiévale, Montréal/Paris, 1969, 17-32.

3 Honnefelder (L.), Conscientia sive ratio. Thomas von Aquin und die Entwicklung des Gewissensbegriffs, Georgianna (J.) ed., Mittelalterliche Komponenten des europäischen Bewußtseins, Berlin, 1983, 13 ; id., Transzendentalität und Moralität : Zum mittelalterlichen Ursprung zweier zentraler Topoi der neuzeit-lichen Philosophie : Theologische Quartalsschrift, 172, 1992, 178-195.

4 À cet égard je suis Marenbon (J.), qui dans The philosophy of Peter Abelard, Cambridge, 1997, 337-339, a plaidé d’une manière décisive en faveur de la cohérence systématique de la pensée d’Abélard. Cependant je crois que l’on peut établir la cohérence rigoureuse de la théorie éthique d’Abélard encore plus clairement que ne l’a fait Marenbon.

5 Pour la critique des théories d’Abélard, cf. Marenbon (J.), op. cit., 340-349.

6 Pour les œuvres d’Abélard seront utilisées les abréviations suivantes : ad Astral.= Carmen ad Astralabium filium, Rubingh-Bosscher (J. M. A.), Peter Abelard. Carmen ad Astralabium. A critical edition, Diss. Groningen, 1987 ; Apol. = Apologia contra Bernardum, Petri Abaelardi Opera Theologica 1 [CCM 11] cura et studio Buyatert (E.M.), Turnholti, 1969, 357-368 ; Coll. = Collationes/Dialogus inter philosophum, Iudaeum et Christianum, Petrus Abaelardus, Dialogus inter philosophum, Iudaeum et Christianum. Textkritische Edition von Thomas (R.), Stuttgart-Bad Cannstatt, 1970 ; Comm. Cant. = Commentarius Cantabrigiensis, Commentarius Cantabrigiensis in epistolas Paulieschola Petri Abaelardi 1-4,ed. LANDGRAF (A.M.), Notre Dame, 1937-1945 ; Ep. 2. 4, Abélard. Historia Calamitatum. Texte critique avec une introduction par Mofrin (J.), Paris, 1967 ; 2-5, Muckle (J. T.), The Personal Letters between Abelard and Heloise. Introduction, Authenticity and text : Medieval studies 15 [1953], 47-94 ; Eth. = Ethica/Scito teipsum, Peter Abelard’s Ethics. An edition with introduction, English translation and notes by Luscombe (D. E.), Oxford, 1971 ;aussidans Petri Abaelardi Opera Theologica 4 [CCM 190]curaetstudio ILGNER (R.M.), Turnholti, 2001 ; Exp. Hex. = Expositio in Hexaemeron, Petrus Abaelardus. Opera hactenus seorsim editacollegit Cousin (V.)1,Paris,1849,625-679 ;pourlapartiefinale,manquantechezCousin : Buyatert (E.M.), Abelard’s Expositio in Hexaemeron : Antonianum 43 [1968], 174-181 ; Exp. Rom. = Expositio in Pauli epistulam ad Romanos, Petri Abaelardi Opera Theologica 1, l. c., 3-340 ; Lib. sent. = Liber sententiarum, CollectiondesFragments : Mews (C.J.),The » Sententie »ofPeter Abelard : Recherches de Théologie ancienne et médiévale 53, 1986, 177-183 ; Probl. Hel. = Problemata Heloissae cum Petri Abaelardi solutionibus, Cousin (V.), l. c., 237-294 ; Sent. Herm. = Sententiae Hermanni/Sententiae Petri Abaelardi/Epitome Theologiae christianae, Sententie magistri Petri Abaelardi [Sententie Hermanni]. Edizione critica e nota al testo a cura di Buzzetti (S.), Firenze, 1981 ; Sent. Par. = Sententiae Parisienses, Landgraf (A.), Écrits théologiques de l’école d’Abélard, Louvain, 1934, 1-60 ; serm. = Sermo 1-34, Cousin,l.c.,349-595 ; SN = Sic et Non, Boyer (B.), Mickeon (R.), Peter Abailard. Sic et Non. A critical edition, Chicago/London, 1980 ; Theol. christ. = Theologia christiana, Petri Abaelardi Opera Theologica 2 [CCM 12] cura et studio Buyatert (E. M.), Turnholti, 1969, 5-372 ; Theol. Schol. = Theologia, Scholarium, Petri Abaelardi Opera Theologica 3 [CCM 13] cura et studio Buyatert (E. M.), Mews (C. J.), Turnholti, 1987, 203-549.

7 Cf. Perkams (M.), Liebe als Zentralbegriff, l. c. (note 1 plus haut), 21-23, et aussi Marenbon (J.), The philosophy, l. c. (note 4 plus haut), 324-331. Quant au rôle de la charité dans la théologie d’Abélard, cf. Weingart (R. E.), The logic of divine love. A critical analysis of the soteriology of Peter Abelard, Oxford, 1970.

8 Coll. 2 (163, 3229-164, 3241).

9 DONAGAN (A.), The theory of morality, Chicago, 1977, 6.

10 Theol. Schol. 3, 116 (547, 1536-1554).

11 Eth. 1 (2, 13-16 ; 4, 24-25) ; Coll. 2 (161, 3164-3465) ; SN141, C7a (609) ; Exp. Rom .4 (242, 346-350) ; Apol.frg.3-4(367, 21-24) ; Comm. Cant.(1, 57).

12 Inter filios Dei et filios diaboli discernit ; Coll. 2 (109, 1806-1807) ; cf. SN141, C7a(609).

13 Coll. 2 (110, 1823-1825) ; Theol. Schol. 1, 11 (113-117) ; Sent. Herm. 2 (28, 19-23) ; Comm. Cant. (1, 57).

14 SN141, C7a (609).

15 Coll. 2 (98, 1519-101, 1587).

16 Coll. 2 (133, 2433-134, 2461).

17 Theol. Schol. 1, 3 (319, 17) ; Sent. Herm. 1 (25, 14) ; Sent. Par. 1 (5, 3).

18 Theol. Schol.1, 3 (319, 17-18) ; Sent. Herm.1(25, 14 f.) ; Sent. Par.1 (5, 3-4).

19 Theol. Schol. 1, 6 (320, 67-68) ; Sent. Herm. 1 (25, 16-18) ; Sent. Par. 1 (5, 7-8).

20 Theol. Christ. 5, 48 (368, 679-682) ; Exp. Rom. 3 (202, 516-522 ; 203, 553-559 ; 204, 572-577), cf.5 (290, 163-170) ; Comm. Cant. (1, 57).

21 Exp .Rom. 3 (202, 527-203, 559).

22 Sent. Herm. 25 (112, 55-60).

23 Theol. Schol. 1, 5 (320, 50-66).

24 Theol. Christ. 5, 49-50 (369, 689-705) ; SN prol. (97, 213-98, 216) ; Exp. Rom. 3 (201, 487-490) ; Theol. Schol. 1, 5 (320, 44-66).

25 Coll. 2 (106, 1721-1736) ; cf. Theol. Christ. 5, 49 (369, 696-700) ; Eth. 1 (54, 20-23).

26 Theol. summ. 1, 1 (86, 4-9) ; Theol. Christ. 1, 1 (72, 1-6).

27 Theol. summ. 1, 3 (87, 24-37) ; Theol. Christ. 1, 5 (74, 59-61) ; Theol. Schol. 2, 134 (474, 1983-475, 1996).

28 Theol. christ. 5, 29-56 (358-371) ; Theol. Schol. 3, 27-82 (511-535).

29 Exp. Rom. 2 (168, 506-508).

30 Sent. Par. 3 (60, 2-3).

31 Exp. Hex. (656, Cousin).

32 Comm. Cant. (1, 57).

33 Comm. Cant. (1, 98).

34 Exp. Rom. 3 (208, 718-720, 726-737) ; Sent. Herm. 34 (155, 77-80) ; Comm. Cant. (1, 98).

35 Exp. Rom. 1, 3 (67, 703-704 ; 71, 827-828 ; 209, 754-755) ; Exp. Hex. (175-176, Buyatert).

36 Exp. Rom. 3 (209, 756-757) ; Theol. Schol. 3, 35 (515, 477-480).

37 Exp. Hex. (175-176, Buyatert).

38 Exp. Hex. (657, COUSIN).

39 Coll. 2 (129, 2351-130, 2356).

40 Exp. Rom. 3, 4 (208, 720-721 ; 235, 111-242, 362) ; Sent. Par. 3 (60, 2-3) ; Sent. Herm. 34 (155, 60-81) ; Comm. Cant. (1, 57).

41 Theol. Schol. 3, 89-90 (537, 1192-538, 1209) ; cf. déjà DEUTSCH (S.E.),Peter Abälard. Einkritischer Theologe des 12. Jahrhunderts, Leipzig, 1883, 218-219.

42 Sent. Herm. 25 (112, 69-73).

43 Exp. Rom. 3 (207, 672-679) ; Theol. Schol. 3, 34 (514, 467-471).

44 Eth. 2 (128, 14-16).

45 Probl. Hel. 13 (257, Cousin) ; Eth. 1 (4, 26-30).

46 Ainsi Marenbon (J.), The philosophy, l. c. (note 4 plus haut), 262.

47 Exp. Rom. 3 (208, 713-721) ; Eth. 1 (6, 6-18) ; Sent. Herm. 25 (67-73).

48 Exp. Rom. 3 (229, 9-16) ; cf. SN prol. (97, 211-215) ; Coll. 2 (170, 3411-3415).

49 Comm. Cant. (1, 179 ; 2, 377).

50 Cf. Marenbon (J.), The philosophy, l. c. (note 4 plus haut), 273-276.

51 Exp. Rom. 3 (229, 9-16).

52 Comm. Cant. (2, 337-338, 381).

53 Eth. 1 (54, 32-56, 4).

54 Eth. 1 (54, 10-12, 20-23) ; Comm. Cant. (1, 179) ; Lib. sent. frg. 22 (183, Mews).

55 Eth. 1 (64, 17-21).

56 Exp. Rom. 5 (290, 163-170) ; serm. 14 (469, Cousin) ; Sent. Herm. 32 (142, 22-25) ; Sent. Par. 3 (49, 26-29).

57 Exp. Rom. 3 (195, 285-289) ; Comm. Cant. (1, 44).

58 Exp. Rom. 5 (288, 87-88).

59 Exp. Rom. 5 (289, 127-131) ; Probl. Hel. 23 (272) ; Sent. Herm. 32 (142, 36-143, 45) ; Sent. Par. 3 (49, 1-15) ; Comm. Cant. (1, 44. 106, 191-192 ; 2, 376, 432 ; 3, 449-450).

60 Sent. Herm. 32 (143, 46-53) ; Sent. Par. 3 (49, 6-10).

61 Exp. Rom. 5 (292, 214-293, 245) ; Theol. Schol. 3, 117-119 (547, 1957-549, 1632) ; Sent. Herm. 26 (114, 23-26).

62 Theol. christ. 2, 49-50 (152, 694-701) ; Coll. 2 (118, 2065-119, 2075) ; Sent. Herm. 32 (145, 126-146, 140) ; Sent. Par. 3 (52, 15-21).

63 Sent. Herm. 32 (146, 141-149) ; Sent. Par. 3 (52, 21-26) ; Comm. Cant. (1, 26).

64 Coll. 2 (124, 2203-2207) ; Sent. Herm. 32 (146, 137-140) ; Sent. Par. 3 (52, 18-21).

65 Cf. Coll. 2 (122, 2160-2164) à Probl. Hel. 14 (262-263).

66 Coll. 2 (117, 2018-2041) ; Sent. Par. 3 (52, 5-14) ; Sent. Herm. 32 (145, 107-118).

67 Coll. 2 (120, 2121-121, 2134).

68 Coll. 2 (115, 1986-116, 2014) ; Sent. Par. 3 (51, 12-24) ; Sent. Herm. 32 (144, 80-99).

69 Coll. 2 (118, 2065-119, 2091) ; Sent. Par. 3 (52, 15-26) ; Sent. Herm. 32 (145, 118-146, 149).

70 Coll. 2 (119, 2091-120, 2121) ; Sent. Par. 3 (52, 27-53, 9) ; Sent. Herm. 32 (146, 149-150, 175).

71 Cf., pour exemple, Aug. epist. 167, 12-13 (CSEL 44, 599-601).

72 Sent. Herm. 32 (143, 66-144, 78, 147, 167-175).

73 Sent. Herm. 32 (143, 53-65) ; Sent. Par. 3 (50, 21-28).

74 Eth. 2 (128, 26-130, 10) ; Sent. Herm. 32 (147, 175-186).

75 Eth. 1 (28, 26-32, 5) ; Sent. Herm. 26 (114, 39-115, 70).

76 Eth. 1 (54, 27-56, 15).

77 Eth. 1 (54, 6-11) ; Comm. Cant. (1, 179).

78 Eth. 1 (62, 11-19) ; cf. serm. 29 (539, Cousin).

79 Comm. Cant. (3, 601-602, 641).

80 Coll. 1 (52, 322-53, 330) ; Exp. Rom. 4 (278, 151 f.) ; serm. 5 (390 f. 394-397).

81 Cf. ad Astral. 42-46 (109).

82 Theol. Schol. 3, 116 (547, 1541-1549) ; Eth. 1 (48, 13-21) ; Sent. Herm. 34 (154, 46-155, 54) ; Comm. Cant. (3, 480 ; 4, 670).

83 Eth. 1 (38, 13-22) ; sur la situation spéciale d’un juge terrestre cf. aussi Theol. Schol. 3, 52 (522, 707-715).

84 Coll. 2 (110, 1838-113, 1924).

85 SN prol. (98, 216-221) ; Exp. Rom. 5 (293, 239-240) ; Eth. 1 (38, 18-19) ; cf. Aug. in 1 Joh. tract. 7, 8 (PL 35, 2033) ; in Gal. expos. 57 (PL 35, 2144-2145).

86 Cf. pour exemple, COLISH (M. L.), The stoic tradition from antiquity to the early Middle Ages, vol. 2, Leiden, 1985, 220.

87 Gilson (E.), Héloïse et Abélard, Paris, 1948, 65-68 ; id., The mystical theology of St Bernard, London, 1940, 158-166, cf. aussi Bourgain (P.), Héloïse : Jolivet (J.), ed., Abélard en son temps. Actes du colloque international organisé à l’occasion du 9e centenaire de la naissance de Pierre Abélard, Paris, 1981, 234 (quant à l’éthique d’Abélard) ; Singer (I.), The Nature of Love, vol. 1 : Plato to Luther, New York, 1966, 200, vol. 2 : Courtlyand Romantic, Chicago/London, 1984, 94-97 ; Weingart, The logic l. c. (note 7 plus haut), 171, n. 4 ; Marenbon (J.), The philosophy l. c. (note 4 plus haut), 298-303 ; autrement Williams, The Moral Philosophy of Peter Abelard, Lanham 1980.

88 Cela vaut sans aucun doute pour la Theologia christiana et les Collationes ; la position de Marenbon (J.), The philosophy l. c. (note 4 plus haut), 298-301, selon qui le thème de l’amour serait devenu plus prégnant dans les écrits postérieurs à la correspondance, particulièrement dans le commentaire de la Lettre aux Romains, est inconsistante, car le changement s’éclaire sans peine à la lumière des buts différents de ces écrits.

89 Nichil umquam, Deus scit, in te nisi te requisivi, te pure, non tua concupiscens. Ep. 2 (114, Mofrin = 70, Muckle).

90 Non enim, quo quisque ditior sive potentior, ideo et melior ; fortune illud est, hoc virtutis. Ep. 2 (114-115, Mofrin = 71, Muckle).

91 Ep. 2 (115, Mofrin = 71, Muckle).

92 Nec nisi tuis in me commodis aliquid provideas, cur me miserrime vivere malis quam felicius mori, non video. Ep. 5 (86, Muckle).

93 Ep. 5 (92, Muckle).

94 Cf. Exp. Rom. 3 (201, 473-478).

95 Amor meus, qui utrumque nostrum peccatis involvebat, non amor dicendus est. Miseras in te meas voluntates implebam, et hoc erat totum, quod amabam. Ep. 5 (92, Muckle).

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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