Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Pierre Abélard

 | 
Jean Jolivet
, 
Henri Habrias

Partie 4. Le péripatéticien du Pallet

Deux approches à la normativité juridique dans les parcours de l’Occident chrétien, Pierre Abélard et Duns Scot

Luca Parisoli

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

Sed justitia, aequitas illaper quam quod – Mais la justice, cette équité par laquelle tib inon vis alteri ne facias – il ne faut pas faire aux autres ce que nous ne voulons pas pour nous-mêmes.
EEPR, V, chap. 14, PL 178-958a.
nisi forte propter alioquorum scandalum – sauf la possibilité de scandaliser les fidèles
eumadhuc in hoc judaizare credentium – en assumant des attitudes à la manière des Juifs.
EEPR, V, chap. 14, 962a.

Histoire de la pensée juridique

1Nous voulons proposer ici une démarche d’histoire des idées juridiques : nous avons à notre disposition les méthodologies (différentes, cependant pas hétérogènes) proposées par une riche tradition d’historiens du droit comme Brian Tierney, Giovanni Tarello et Paolo Grossi – en ce qui concerne le franciscainisme –, Pierre Legendre et Jean-Pierre Baud – en ce qui concerne la construction même de pensée juridique –, Stephan Kuttner et notamment Andrea Padovani (1997) en ce qui concerne Abélard, tout en nous bornant à citer une petite partie des auteurs les plus autorisés. En revanche, nous n’entendons pas proposer des thèses d’histoire de la pensée morale ou théologique ; la sémantique du discours juridique médiéval est entrelacée à la sémantique du discours moral et théologique, car l’exposition selon la forme du Commentaire aux Sentences de Pierre Lombard demande une approche théologique, et avant Pierre Lombard le contexte théologique est l’arrière-plan de la réflexion philosophique occidentale. Toutefois, nos analyses ne visent que la dimension politico-juridique de concepts qui manifestent une dimension normative nécessairement plus large.

2Il ne s’agit pas pour nous de prendre parti dans la querelle entre Blomme, jugeant qu’Abélard montre une attitude méfiante vis-à-vis du phénomène juridique, et Luscombe (mais aussi Giuliani), jugeant qu’Abélard se limite à introduire la différence entre l’évaluation morale et l’évaluation sociale et juridique (pour une contribution au droit pénal, cf. EEPR, IV, chap. 12, Patrologia Latina 178-942b [Deut. 32, 39 ; 32, 35 ; Hébr. 10, 30]). Nous ne voulons pas nier qu’Abélard pouvait bien se confronter aux phénomènes sociaux et juridiques de son époque ; il était un quasi-contemporain de la parution du Décret de Gratien, il est parmi les théologiens qui ont utilisé l’expression iustitia positiva avant les glossateurs du Décret (cf. les précisions de J. Finnis, 1996, et A. Padovani, 1997). Pourtant, nous croyons qu’il ne possédait pas une notion satisfaisante de loi au sens moderne : nous ne sommes pas ici concernés par une analyse lexicale du jeu entre les mots « peccata » et « mala » dans le vocabulaire des premiers juristes de la renaissance médiévale du droit savant. Nous sommes en train de nous plonger dans un discours juridique qui n’a pas encore établi un propre lexique autonome à l’égard de celui de la théologie morale, car sa sémantique n’a pas encore établi son indépendance vis-à-vis de la sémantique de la théologie morale. Il s’agit aussi d’un discours juridique en développement qui tombe sous la fascination de l’interprétation littérale, tandis que plusieurs siècles de science juridique montreront au xve siècle comme une vérité partagée que la force persuasive de l’argument littéral ne tient pas à la logique ou à la rationalité, mais en revanche à l’idéologie. Il convient donc d’aller au-delà des suggestions des Lettres d’Abélard à Héloïse, afin de déterminer une « chronologie » de l’émergence médiévale de la sémantique de la loi.

3S’agissant d’une thèse concernant l’histoire de la pensée juridique, tout d’abord il convient de préciser la sphère sémantique du mot « loi » (latin, lex) que nous considérons comme moderne, car ce n’est qu’à la suite de cette détermination conceptuelle qu’il devient possible de parler de son absence chez Abélard et de sa présence complète, suite à un processus d’émergence conceptuelle à partir de Guillaume d’Auvergne et de la Summa fratris Alexandri, chez Duns Scot. Une loi peut retrouver sa source dans la nature, dans la volonté de Dieu, dans la volonté de la société, dans la volonté d’un sujet habilité : il s’agit là de théories différentes sur la nature de la loi, mais dans chacune de ces théories il faut disposer d’un critère pour pouvoir affirmer que la loi existe, car la loi existante est contraignante. La loi est contraignante, car sa violation – par l’individu – rend licites des conséquences à sa charge (sanctions pénales ou civiles). Or, le critère pour déterminer l’existence d’une loi est l’enjeu de toute réflexion philosophique concernant la notion de loi : ainsi, la détermination de l’existence des lois physiques est l’enjeu de l’épistémologie, une question qui ne concerne pas la philosophie morale. En effet, en dehors de la question des miracles, les lois physiques possèdent la particularité de ne pouvoir être violées, sous condition de ne plus être appelées « lois » (la violation de la loi aboutit à la juger falsifiée). En ce sens, parler de la sanction comme conséquence de la violation de la loi n’a aucun sens pour les lois physiques. En revanche, les lois morales, juridiques, politiques, en général les lois humaines, doivent pouvoir être violées (sans être ainsi falsifiées) : nous sommes concernés par la naissance d’une notion de loi qui possède des critères juridiques spécifiques.

4Or, si les critères de l’existence d’une loi juridique sont les mêmes de ceux de l’existence d’une loi morale, nous pouvons être en face de la thèse de la coïncidence nécessaire entre la morale et le droit : mais pour affirmer cette thèse, il faut justement pouvoir concevoir l’existence de l’objet « morale » et de l’objet « droit », et ensuite proposer des argumentations en faveur de la nécessité de leur confusion. Par exemple, on pourrait soutenir que le législateur, sujet habilité à produire l’objet « loi » dans le système juridique, est appelé à n’approuver que des lois conformes (et/ou identiques) à la loi morale. Évidemment, il faut encore disposer d’un critère pour déterminer l’existence de l’ensemble des lois morales auxquelles le législateur doit se conformer (il s’agit là de disposer d’une argumentation qui montre la supériorité d’un système moral). En alternative, on pourrait soutenir que le législateur n’est pas appelé à conformer son activité de production législative à un ensemble spécifique de lois morales : les partisans de cette thèse ne doivent pas nous donner un critère de détermination de l’ensemble des lois morales existantes, carils peuvent très bien expliquer l’activité du législateur sans aucune référence à l’objet « loi morale ».

5Nous considérons qu’un auteur utilise la notion moderne de loi à la condition qu’il nous offre un critère de l’existence de l’objet « loi juridique » : ce critère peut avoir n’importe quelle forme, mais il doit être en principe viable et efficace. En effet, un critère dépourvu d’application possible ne sert à rien, et il s’agit d’un défaut fatal, car il est censé justement avoir l’utilité de déterminer l’existence de l’objet « loi ». La loi peut être l’expression de la volonté du souverain qui la manifeste oralement ou par écrit ; ou bien, la loi peut être issue de l’approbation des assemblées parlementaires et de la promulgation du chef de l’État. Peu importe : sans procédure de création ou de reconnaissance de l’objet « loi juridique », nous ne pouvons pas réellement disposer de la notion de loi au sens juridique. En ne disposant que d’un critère substantiel, la loi ne peut qu’être la loi morale, en assumant l’adjectif « moral » comme l’expression la plus générale en opposition aux lois empiriques (des lois qui ne peuvent être violées). Nous le soulignons encore : la loi juridique peut s’identifier à la loi morale, mais pour disposer de la notion de loi juridique, il faut disposer d’un ensemble de règles formelles de reconnaissance de la loi juridique, ainsi que l’issue de la mise en place de ces règles de reconnaissance est une loi juridique avec un contenu identique à la loi morale.

  • 1 Il s’agit du manuscrit conservé à la Bibliothèque Nationale (BN lat.Ms 4546) qui inclut un apparat (...)
  • 2 Il s’agit du chapitre 1.1.2., à propos de la Loi « nullus haereticis », mot glosé « ostinatioris »(...)

6Nous voulons souligner encore une fois que notre démarche n’est pas un recensement lexical, mais une analyse conceptuelle. Comme l’a montré Kuttner, Abélard est, avec le milieu culturel de l’école de Chartres (cf. J. Finnis, 1996, et E. Jeauneau, 1973), à l’origine de l’introduction dans l’Occident médiéval de l’expression ius positivum, qu’il emprunte au dialogue platonicien le Timée. Pourtant, le concept de droit positif ne joue pas un rôle sensible dans sa démarche philosophique, au moins pas assez pour résoudre la confusion systématique entre droit (naturel ou positif) et morale. Afin de souligner l’importance de l’approche « abélardienne », il ne faut pas oublier que l’ancrage exaspéré de la loi à la morale chrétienne était autorisé dans le milieu des juristes du début du xiiie siècle – bons élèves d’Abélard, comme le montre un passage frappant d’un apparat anonyme 1 où il est affirmé que les Juifs n’ont pas de loi, car par leur mauvaise interprétation ils se limitent à pervertir la loi chrétienne de la même façon que les hérétiques 2.

« Lex » sans concept de loi

7C’est notamment à partir de cette analyse conceptuelle qu’on peut affirmer qu’il n’y a pas de notion juridique de loi chez Abélard : chez lui, la loi est l’Évangile, la loi est la vérité de la morale chrétienne, la loi est le juste. De plus, il ne reconnaît pas le statut de loi aux règles qui régissaient la société juive : elles étaient l’issue d’un processus de production législative, mais à ses yeux la morale juive était non-conforme à la morale chrétienne, donc les règles de la société juive n’étaient pas de mauvaises lois, elles étaient simplement des coutumes barbares et pas du tout des lois (EEPR, III, chap. 7, PL 178-894a). Un juif n’était pas contraint de les suivre, et s’il le faisait, il n’était qu’un pécheur ; la violation de la prétendue loi juive est impossible, non pas parce qu’elle est similaire à une loi physique, tout simplement elle n’est pas une loi. La faute des Juifs est même plus grande que celle des Grecs :

« à plus grande possibilité de choix, plus grande possibilité de violation – la violation de la loi est bien plus grave de la part de ceux qui ont reçu une loi écrite, bien moindre de la part de ceux qui ne connaissent que la loi naturelle » (EEPR, I, chap. 2, 813).

8Pour Abélard, la loi n’est qu’un contenu de vérité : il n’y a qu’une seule loi, à savoir la vraie morale. Il ne s’agit pas pour lui de dire, comme le dira Scot, que le bon législateur doit suivre la législation de Dieu comme l’exprime l’Église catholique ; pour Abélard, il n’existe pas une notion formelle de loi juridique indépendamment de la notion substantielle de loi morale.

9Nous sommes conforté dans notre thèse par les données avancées par des auteurs autorisés, même si la formulation de la thèse normative nous revient complètement (« Abélard ne manifeste jamais une notion moderne, i.e. autonome, de loi »). Ainsi Tullio Gregory, Ratio et natura chez Abélard (1975), écrit p. 580-81 à propos de la finalité de la loi :

« la ratio elle aussi se définit comme lex naturae et en même temps comme donum de la part de Dieu, relié au donum fidei (car il s’agit de fides même pour les gentils) : la ratio ne représente pas une initiative autonome de l’homme, mais se meut dans la lumière de Dieu, participe à sa révélation, jouit de son inspiratio ».

10L’essence ontologique de la loi, de toute loi, est un cadeau de Dieu, notion sûrement très spirituelle, mais aussi capable de miner une sphère autonome de la loi. La loi ne peut qu’être comprise en dehors de toute constitution humaine, ce qui est une négation finalement radicale d’un objet ontologique « loi humaine » (le droit positif est l’ensemble des lois humaines). Abélard agit donc dans le cadre de la doctrine augustinienne de l’illumination et de la nature, et non pas dans celui du triomphe d’Aristote. La loi naturelle et la loi écrite sont deux voies de la même révélation divine : « la nature trouve son statut ontologique dans la voluntas Dei, moyen de sa manifestation » et « la nature est proprement le moyen par lequel Dieu se manifeste aux hommes, en dehors de la loi écrite destinée au peuple élu » (Gregory, 580). D’une part, la lecture de Gregory nous montre un Abélard volontariste, mais d’autre part ce n’est pas la loi qui trouve son fondement ontologique dans la volonté divine, mais la nature – Abélard, comme le dit Padovani (1997), introduit du nouveau dans l’approche standard en traduisant le droit naturel dans la raison, à l’origine divine, ensuite humaine (99). Ainsi, il n’y a qu’une loi naturelle, et même ce qu’on peut bien aujourd’hui appeler la loi positive divine, révélée au peuple juif, n’est pas une manifestation de la nature divine. Dans un sens, elle n’est pas naturelle : mais dans un autre sens, dire qu’elle n’est pas naturelle signifie affirmer qu’elle n’est pas fondée dans la volonté divine. Donc, en dernière instance, la loi positive divine révélée au peuple juif n’est pas une « vraie » loi (même en étant à nos yeux contemporains une loi tout court). Implicitement, la révélation des Évangiles n’est pas Loi en tant que loi divine positive, mais plutôt en tant qu’identique à la loi naturelle. Nous pouvons lire dans les Problemata Heloissae, xiii (696a) que les biens nécessaires au salut sont révélés par Dieu avant la fin de notre vie individuelle, ou en nous les insufflant directement, ou en nous les apprenant par l’œuvre d’autrui.

  • 3 Jolivet (J.), Éléments du concept de nature chez Abélard, et Luscombe (D. E.), Nature in the thoug (...)

11Gregory nous dit encore : « un éclaircissement ultérieur du concept de ratio peut venir de l’examen de sa connexion et identification avec la lex naturalis », en soulignant comment Abélard « se meut dans la plus typique tradition augustinienne et du haut Moyen Âge, qui tend à résoudre constamment la nature dans la voluntas Dei3 » (573-574). On peut se référer à Theologia Scholarium, l. III, chap. 1 (1087a), où le Législateur est censé connaître et respecter dans son action la lex ipsa naturalis car chacun doit pouvoir y accéder même à défaut d’une révélation écrite. Abélard enlève ainsi à la loi positive – la production normative du législateur – toute valeur qui n’est pas déjà explicite dans sa version non-écrite.

12Le respect d’une tradition ancienne pousse Abélard à ne pas s’interroger sur la dimension juridique de la notion de loi, même s’il était contemporain du mouvement de découverte de l’héritage du droit romain qui commençait à pénétrer en Occident. Comme le dit Gregory, Abélard « dans l’exégèse des textes de l’Écriture relatifs aux eaux situées au-dessus du ciel, s’en tient fidèlement à l’explication la plus traditionnelle » (578), ancrée à la lettre de la Bible. Il s’ensuit que la relation instaurée entre la volonté divine et la nature, au lieu de fonder une ontologie volontariste de la loi, empêche la naissance d’une notion autonome de loi, détruisant immédiatement la notion même de loi constituée par une volonté, car la seule loi envisageable n’est que celle qui s’identifie avec la nature. Ainsi, dans l’Expositio in Hexaëmeron, de secunda die (746b-d), l’œuvre des six jours est marquée par la volonté de Dieu en tant que vis naturae.

13Dans le même recueil, avec le texte de Gregory l’on peut lire une contribution de Maurice de Gandillac, Intention et loi dans l’éthique d’Abélard (1975), où le volontarisme abélardien est justement privé de toute conséquence normative. En soulignant un caractère de la démarche éthique d’Abélard, « c’est là un principe général, et qui exclut tout “dolorisme”. Si le blessé “veut” guérir, il ne “veut” pas l’amputation ou le cautère » (589), Gandillac refuse les approches mettant ensemble Abélard et les partisans de la toute-puissance absolue divine, à la manière de la divine command theory. L’argumentation du dessein secret éclaire le cas d’Abraham dans l’Ethica – éd. Luscombe, Oxford 1971 – (593-595) et Abélard « prend une distance certaine avec des lectures qui méconnaîtraient le contenu positif du droit naturel comme la rationalité intrinsèque de la Loi révélée », en faisant référence même à la dérogation opérée par le vol contre les Égyptiens, à savoir Expositio in Epistolam Pauli ad Romanos, l. II, chap. 5 (870b-d), où le critère pour différencier le bien du mal est dans l’adhésion de la volonté, et notamment il s’agit de la volonté divine qui détermine les ensembles de ce qui est bien et de ce qui est mal, comme le début de la prière Pater Noster en témoigne (cf. 869c). En outre, on peut se référer au passage de l’Ethica (« Quid sit vicium et quid proprie dicitur peccatum ») où Abélard exclut que dans l’ordre adressé à Abraham de tuer son fils il y eût une dérogation au Décalogue. C’est justement la remarque de Gandillac qui nous confirme l’absence d’une notion moderne de loi chez Abélard : la rationalité naturelle étant le critère d’identification de la loi, révélée ou naturelle, en déduire qu’il n’y a qu’une loi est une façon équivoque de s’exprimer. En réalité, le terme « loi » est un synonyme de « rationalité naturelle » comme du mot » Évangiles », mais il n’y a aucun critère pour produire la loi en dehors de la référence à cette « rationalité naturelle ». Or, la rationalité naturelle n’est en aucun sens une procédure ; mais sans procédure, la notion de loi « abélardienne » est absolument distincte de la notion moderne de loi.

14Nous croyons, comme le montre aussi Richard Weingart (1970), que le souci éthique holistique d’Abélard l’empêche de développer l’autonomie de la loi juridique en face de la loi morale, cette dernière étant synonyme de la vérité, et donc inévitablement unique (une thèse qui ne favorise pas les approches tolérantes, comme nous l’a montré la genèse de la notion de tolérance au xviie siècle – nous songeons au magistrat civil de Locke). Nous lisons que « dans l’Ethica Abélard cherche à déduire un système de comportement moral à partir d’une définition précise du péché, sans s’engager dans une analyse phénoménologique des péchés. On peut ainsi expliquer ses conclusions originelles concernant le langage moral » (27). Le péché originel est pour Abélard un moment essentiellement éthique, alors que pour l’école franciscaine il va être aussi le moment de la naissance de la rupture entre le droit naturel et le droit humain : Weingart explique qu’il y a « trois conséquences de la chute d’Adam. (1) L’humanité est éloignée de Dieu…

15(2) La totalité de la personne humaine n’est plus ordonnée… (3) L’humanité est éloignée de la nature… » (44-45), se référant à l’Expositio in Hexaëmeron, (767a-b), sur la bonté de la création et sur l’ordre voulu par Dieu (« chaque fait, passé ou futur, possède sa raison propre, même les fœtus qui avortent ou les enfants handicapés »), et sur le désordre introduit par le péché (« Dieu est la fin de tous nos devoirs et il doit être aussi la finalité de chacune de nos actions »).

16Mais comme le feront les franciscains, Abélard exalte la force de l’amour divin, car « l’amour est la raison pour le salut des hommes voulu par Dieu en Jésus Christ » (73) et l’amour est le fondement de la relation entre Dieu et les hommes (cf. 79) : « tout d’abord, l’Incarnation n’a pas eu lieu pour la Rédemption d’une humanité pécheresse soumise à l’emprise légitime du diable. Ensuite, l’Incarnation n’est pas l’objet de la satisfaction de Dieu » (82). De plus, « aimer gratuitement Dieu signifie établir la finalité de nos intentions en nous-mêmes et non pas dans Jésus Christ » en tant que législateur et administrateur des récompenses et des punitions (171 ; cf. EEPR, l. III, chap. 7, 891b-c). La question est qu’Abélard ne va pas au-delà d’une primauté morale de l’amour divin, « le vrai amour signifie la tension finale pour un adéquat amour pour soi-même » (176). En revanche, les franciscains vont en faire le fondement ontologique de la norme : chez Scot, il n’y a qu’une norme de droit naturel stricto sensu, à savoir « il faut aimer Dieu » (rectius, « il ne faut pas haïr Dieu »). Il y a un parallélisme fort entre l’exaltation de la toute-puissance divine à partir de la primauté de l’amour, mais si pour Abélard « Dieu n’est jamais limité par une nécessité hétéronome » (90), cette volonté absolue fonde la nature, non pas la norme. Le système normatif général ne peut pas nous donner ainsi une notion autonome de loi.

  • 4 Cf. avec l’éd. critique Corpus Christianorum Latinorum 11, Opera theologica 1969.

17Pour Abélard, l’Ancien Testament est imparfait, alors que le Nouveau lui est supérieur : Jésus est meilleur législateur que Moïse, car Jésus proclame la vérité. Par exemple dans Expositio in Epistolam Pauli ad Romanos, l. III, chap. 7, 890d-891a4 : les mots des Prophètes sont bien éloignés de la perfection de la loi évangélique, visant la vérité, comme le montre le passage de l’Évangile de Jean (13, 34 : référence d’Abélard) une fois qu’Abélard y a inclus le mot inimicos. Le texte devient alors « Je vous donne un commandement nouveau : aimer vos ennemis comme je vous ai aimés ». Ce n’est pas l’autorité normative de Jésus Christ qui donne force contraignante aux normes évangéliques, mais la finalité naturelle (en tant que supranaturelle, car il nous est naturel de vouloir la béatitude, 891b-c) : la justification utilitariste du christianisme ou l’emprise de la peur du châtiment éternel sont rejetées par Abélard. Finalement, l’Évangile, la Loi tout court, a été rédigé encore mieux que la loi de l’Ancien Testament, même s’il s’agit toujours de livres sacrés, l. IV, chap. 9, 921c : « la supériorité des Évangiles est très grande, car ils sont plus parfaits dans les énonciations, et plus précis dans les mots ».

  • 5 . Sermones, 3 In Circumcisione Domini (Patrologia Latina 178, 404a) ; 5 In Purificatione Sanctae M (...)

18On retrouve ici et là des passages qui montrent comment la loi avec un l minuscule n’est qu’une pratique ; en revanche, la Loi avec un l majuscule est identique à la vérité morale, bien qu’il n’y a pas d’espace pour la loi au sens moderne (ce qui a été produit selon les formes dues et s’avère contraignant 5). Comme Abélard le dit à l’instar de saint Augustin dans le Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum – (cf. éd. R. Thomas, Stuttgart 1970 – mais il y a l’avis de l’historien du droit Knutter de préférer le texte de PL 178, 1644b – avec les corrections suggérées par Orlandi dans l’édition du Dialogus avec introduction de M. Fumagalli Beonio Brocchieri, 162/164, ensuite Collationes dans l’édition Marenbon – Orlandi) : « une loi est bonne en tant qu’il s’agit d’une interdiction d’un péché ».

  • 6 Ed. critique CCL 14 et 15.

19Mais il y a quelque chose de plus. L’autorité des Écritures est celle de la vérité, non pas celle d’un critère, d’une règle pour la découvrir – Sic et non, Prologus (1347d-1348a) 6 : les textes de l’Ancien et du Nouveau Testament sont des outils censés mener à la vérité. Et dans EEPR, Prologus (783b) : « la loi de l’Ancien Testament, se manifestant dans les cinq livres de Moïse, enseigne tout d’abord les normes divines », et encore (783c-b) et (784c) : » la primauté de la doctrine des Évangiles concerne tout ce qui suffit à la forme de la véritable justice et au salut des âmes, tandis qu’elle ne concerne pas la vie courante de l’Église et son développement ».

  • 7 EEPR, l. I. chap. 1 (802c-d) ; l. I, chap. 2 (809a) ; (820a) sur l’infidélité des Juifs au nom de (...)

20Il y a ensuite nombreux passages qui montrent une notion exclusivement morale de la loi 7. En revanche, le Juif dans le Dialogus dit (1616b-c), en défendant la notion moderne de loi, que la loi est essentiellement une manifestation de la volonté divine, et cette volonté est la source de sa force contraignante, pour la loi juive de même que pour la loi chrétienne. Contre lui, le Philosophe (1619c) fait valoir que certaines normes de la loi positive étaient anticipées par la loi naturelle – l’amour pour Dieu, la justice à l’égard du prochain, l’existence de Dieu. Et il s’ensuit (1620b) le leitmotiv de la foi d’Abraham qui l’a sauvé, certainement une référence à saint Paul, mais qui semble pour Abélard le seul fondement de la validité-légitimité (les deux notions sont par lui confondues) de ses actions, en dehors de tout schéma normatif. Toutefois, Abélard montre une certaine ignorance de la fonction minimale du système juridique qui est très souvent celle de renforcer une norme préexistante (1622d) : il refuse la possibilité que la loi juive puisse suffire au salut car, en ce cas, il n’y aurait pas de nécessité de la loi nouvelle, ajoutant des normes qui augmentent les possibilités de violation (plus d’interdictions, plus d’éventuelles violations). Et encore, (1634d), il affirme que la loi la plus récente ne peut qu’être plus parfaite, plus proche de la récompense optimale, plus rationnelle dans sa construction.

  • 8 De naturali atque positiva justitia (1656b-1657a). Les commandements sont « quasi positivae justit (...)
  • 9 EEPR, l. II, chap. 3 (834a-b) ; (834d) ; (835a) ; l. IV, chap. 13 (946b).
  • 10 Sermones, 3 In Circumcisione Domini (398d) ; (399d) ; (402b) ; EEPR, l. I, chap. 2 (814c). La loi (...)

21À l’intérieur de cette approche, la différence célèbre entre la justice naturelle et la justice positive, entre le droit naturel et le droit positif 8, nous semble simplement verbale et dépourvue de conséquence conceptuelle au niveau de la théorie de la norme. La sémantique du droit penche toujours en direction de l’univers conceptuel dans lequel Abélard peut envisager le ius du diable 9. Mais, c’est notamment dans ses références au cas de la circoncision que l’incapacité d’Abélard à penser la notion moderne de loi est évidente. Il pourrait appeler la norme de la circoncision une loi à la seule condition qu’il s’agisse d’une pratique conforme à la vraie religion. Or, elle ne l’était pas et elle ne l’est plus en vertu de la Loi chrétienne. Donc, la circoncision est une simple pratique suivie par les Juifs, et sans la foi dans le vrai Dieu aucun Juif ne peut être sauvé, pas même Abraham 10. Pour Abélard, Dieu n’a pas donné aux Juifs des commandements qu’ils ont essayé de mettre en pratique. Dieu a parlé aux Juifs, ils n’ont rien compris : Abélard s’aligne sur la célèbre novelle 146 de Justinien où toute approche juive aux Livres Sacrés est qualifiée d’interprétations insensées (Pierre Legendre a souvent souligné l’importance de cette norme, par exemple dans Les enfants du texte, Paris 1992). Finalement, pour Abélard les Juifs n’ont jamais eu du « vrai » droit : cette analyse est la négation même de la notion moderne de loi, et ne laisse qu’un espace de charité à l’égard des Juifs, et non véritablement un espace de respect (au moins comme ancêtres de la religion chrétienne). À cet égard, on pourrait bien imaginer une relation entre l’épître 77 (De baptismo) adressée par saint Bernard de Clairvaux à Hugues de Saint Victor (PL 182, 1031-1046) et les réflexions d’Abélard concernant la circoncision et le baptême. Or, au moins pour ce qui concerne l’historien de la pensée juridique, le texte de saint Bernard ne me semble pas, sauf des analyses futures mieux déterminées, assez intéressant. En revanche, il y a des textes d’Hugues de Saint Victor qui me semblent très importants pour une reconstruction de la façon de penser la normativité dans l’Occident chrétien : il s’agit, pour se référer à un seul texte, de l’ouvrage De sacramentis fidei christianae, par exemple I, p. 8, chap. 3 (PL 176, 307), qui détaille une chronologie de l’intervention de Dieu, qui juge (personam iudicis) et fait confiance à l’homme après le péché (in tempore naturalis legis), qui conseille les Juifs (consilium in ratione satisfactionis), et ensuite prête secours (auxiliator – in effectu redemptionis) aux hommes par la loi de la Grâce, les Évangiles. Sur l’institution du baptême après la circoncision, il faut voir du même ouvrage le texte II, p. 6, chap. 3, où Hugues anticipe la chronologie législative scotienne, présente aussi chez Roland Bandinelli, le futur Pape Alexandre III (Die Sentenzen Rolands, éd. Gietl, Fribourg-en-Brisgau 1891, 199. Cf. aussi Die Summa Magistri Rolandi, éd. Thaner, Innsbruck 1874). Mais nous croyons que ces textes d’Hugues peuvent (même très probablement) avoir exercé une influence, par le filtre de la Summa fratris Alexandri, sur la pensée de Duns Scot, tandis que nous ne voyons pas de marque d’une influence sur la pensée d’Abélard. Il s’agit donc d’un parcours d’histoire des concepts qui ne touche pas la détermination de la pensée juridique d’Abélard, mais le fait qu’il soit étranger à ce parcours peut montrer a contrario, étant donné qu’il s’agit d’un parcours éminemment juridique, comment Abélard se place au moins partiellement à côté de l’évolution majeure de la culture juridique de l’Occident chrétien.

  • 11 Affaiblissement du pouvoir sacramentaire – Sermones, 10 In Eadem die – 7, In Ramis Palmarum – (449 (...)
  • 12 EEPR, l. V, chap. 13 (947c-d) ; (948d) ; (949a).
  • 13 EEPR, l. IV, chap. 13 (946b-c) ; (946d-947a) ; l. V, chap. 13 (948c) : l’interdiction du vol (Exod (...)

22Comme ultérieure évidence du défaut de normativisme chez Abélard, il faut souligner qu’il ne peut vraiment concevoir le caractère normatif du sacrement en dehors de sa conformité rationnelle au dessein divin 11 ; l’absolution des péchés ne peut pas être un acte spécifique à chaque péché, car c’est l’absence de mépris pour Dieu – et non pas le pouvoir du ministre – qui nous lave des péchés (Ethica, « Utrum quis de uno peccato sine alio peni-tere possit ») et parfois on peut abandonner la pratique de la confession (Ethica, « Quod non numquam confessio dimitti potest »), contre l’avis de Gratien (Decretum, De poenitentia C. 33, d. 1, passim et post c. 40) qui finalement considère la confession légitimée par le pouvoir du ministre ; l’amour pour le prochain résume tous les autres commandements 12 ; et le sujet de la dérogation biblique ne peut être abordé qu’en niant l’existence même d’une véritable dérogation 13.

« Lex » avec concept de loi

23En revanche, chez Duns Scot, qui n’est que le terme d’une analyse conceptuelle qui commence par la Summa fratris Alexandri, les règles de la société juive sont des lois au même titre que les lois chrétiennes : c’est ce que nous avons essayé de montrer dans notre La philosophie normative de Jean Duns Scot. Droit et politique du droit (Istituto Storico dei Cappuccini,Roma 2001). Évidemment, même Scot dévalue la morale juive, mais pour lui l’objet « loi juridique » est défini de façon différente de celui « loi morale ». Ainsi, le juif est contraint de suivre les lois de sa société, même si elles sont des mauvaises lois. Tout simplement, Scot connaît la notion de procédure de formation de la loi, notamment la notion de promulgation, tout à fait ignorée par Abélard. Le volontarisme scotiste, ainsi, permet de concevoir l’existence d’un système juridique qui ne respecte pas les vérités du christianisme, au titre de système juridique contraignant, même s’il s’agit de la permission de conduites morales répréhensibles : le rationalisme d’Abélard évacue l’espace de la production normative en faveur de l’empire de la vérité et du bien.

  • 14 Scot (Duns), Opus oxoniense, IV, d. 3, q. 4, « Utrum institutio Baptismi evacuet Circumcisionem », (...)

24Dans le cadre d’une consciente politique du droit, Scot pose le principe que la conception de la loi et son entrée en vigueur (la promulgation) sont des moments qui doivent être soigneusement différenciés. La conception de la loi est nécessaire, mais seule sa promulgation peut lui donner la force de prévaloir sur une loi précédente qui disposait de façon contraire. Ainsi, la loi du baptême pouvait avoir été conçue, mais avant sa promulgation personne n’était censé abandonner la loi de circoncision en sa faveur. En fait, la promulgation est un acte nécessaire afin de qualifier la loi comme étant en vigueur. Avant la promulgation, la loi peut être formulée, mais elle est seulement un concept normatif, associé à la volonté du législateur, qui n’est pas encore en mesure d’obliger les destinataires. Il en découle la règle générale selon laquelle personne n’est censé obéir à une norme divine positive sauf si cette norme a été manifestée par des moyens adéquats, ou par des témoignages sûrs et certains, auxquels on est censé donner son assentiment 14. En dehors de la promulgation, une norme positive, même dans le cas d’une rationalité absolue comme pour la norme divine, n’est jamais obligatoire.

  • 15 Scot (Duns), loc. cit., n° 5.
  • 16 Scot (Duns), loc. cit., n° 6.

25Or, quand la promulgation a été manifestée par le conseil divin, comme dans l’Évangile, il faut – au moins – ne pas mépriser le contenu de la norme conseillée, car mépriser la norme signifie mépriser son auteur. Mais si la promulgation a été manifestée par voie normative, l’obligation devient universelle et parfaite, d’agir dans le cas d’une norme positive, de ne pas faire dans le cas d’une norme négative 15. Étant donné la force contraignante de la promulgation, se pose tout de suite la question d’une loi mauvaise qui aurait été validement promulguée. Scot dit que de pareils cas sont fort possibles, il faut alors reconnaître la loi comme contraignante, mais sans lui donner son propre assentiment 16.

  • 17 Scot (Duns), loc. cit., n° 7.
  • 18 En effet, la véritable promulgation de la Loi du baptême n’est pas la passion du Christ, mais la p (...)
  • 19 Scot (Duns),loc.cit.,n° 8 :ils’agissaitd’unsacrementparfait,carlamortdel’enfantquiareçule baptême (...)
  • 20 Scot (Duns), loc. cit., n° 8.
  • 21 Scot (Duns), loc. cit., n° 9.

26La norme impérative de faire quelque chose afin d’obtenir un résultat spécifique implique l’interdiction d’atteindre ce même résultat par une autre voie, dans la seule hypothèse où la norme est exclusive de toute autre – comme dans le cas de la nouvelle norme du baptême qui exclut l’ancienne norme de la circoncision. Dans un tel cas de norme exclusive, le même énoncé normatif qui établit le baptême, qui n’a pas été constitué comme norme impérative mais comme conseil, nous conduit à qualifier comme non-nécessaire l’accomplissement de l’ancienne norme qui impose la circoncision 17. La nouvelle norme du baptême n’est pas encore obligatoire (elle est un conseil), mais elle rend licite l’action de celui qui ignore l’ancienne norme, à condition d’accomplir ce conseil comme s’il était contraignant. Après la Passion du Christ et avant la manifestation complète du message évangélique 18, un Juif pouvait bien baptiser son enfant sans circoncision 19. Ce père juif ne péchait pas par le fait de ne pas suivre la Loi de circoncision, car s’il était convaincu d’atteindre ainsi la purification de son enfant, et surtout s’il le faisait dans le délai prévu pour la circoncision (dans les huit jours après la naissance), donc sans aucune violation procédurale, alors il n’était pas censé atteindre le même but par l’ancienne voie 20. En principe, pourtant, avant la promulgation complète de l’Évangile, les Juifs étaient censés procéder à la circoncision des enfants 21.

  • 22 Scot (Duns),loc.cit.,n°11.Laprédicationestledébutdelapromulgation :avantlaprédication actuelle des (...)
  • 23 Scot (Duns), loc. cit., n° 17.
  • 24 Ainsi la législation d’Innocent III (Decretales, l. 3, tit. 42 de Baptismo, c. 3 Majores).
  • 25 Scot (Duns), Opus oxoniense, IV, d. 3, q. 4, n° 17 : « il est évident qu’il s’agit d’une possibili (...)

27Après la promulgation du baptême, cependant, chacun tombe dans l’obligation de se faire baptiser, même s’il a déjà reçu sa justification par une autre voie qui est pourtant licite 22, et toujours sauf dérogation spécifique voulue par Dieu 23 : l’état du droit canonique exclut la double possibilité de la licité de la circoncision et de la vigueur de la loi évangélique 24, et Scot est presque obligé de renvoyer à une révocation divine de la Loi Ancienne, en dépit de son incapacité de la placer dans l’échelle chronologique 25. Il s’agit là d’un problème théorique qui ne pouvait même pas être formulé par Abélard : en dernier ressort, Abélard et Scot expriment une attitude négative à l’égard des Juifs, sous la pression de l’air de l’époque ou par sentiment personnel, mais pour Abélard il s’agit d’une attitude cohérente avec sa façon hétéronome de concevoir la loi. En revanche pour Scot il s’agit de trouver un escamotage pour mettre en accord l’état du droit canon en vigueur (qui privait les Juifs de droits fondamentaux) avec une théorie normative qui considérait comme essentielle la visibilité apparente du moment de la promulgation pour parler de la vigueur de la loi (son existence) comme autre chose que sa validité (la conformité à la vraie morale).

  • 26 Scot (Duns), Opus oxoniense, IV, d. 4, q. 6, « Utrum jam justificati teneantur ad susceptionem Bap (...)

28Il s’agit d’une position scotienne qui ne découle pas de sa théorie de la promulgation, car le parent juif serait bien contraint de circoncire son enfant sous la vigueur de l’ancienne loi : ou bien la réalisation du but qui constitue la norme – la validité comme conformité de la loi à l’Évangile – n’est pas la source primaire de l’obligation (et alors on comprend bien que chaque personne doit se faire baptiser, de même que le parent juif, avant cette promulgation, doit effectuer absolument la circoncision et pas le baptême) ; ou la réalisation du but de la norme prime le caractère formel de la promulgation (et alors on comprend bien la possibilité pour le parent juif de suivre le conseil du baptême en ignorant la norme de la circoncision, mais en même temps devient obscure l’obligation de se faire baptiser en vertu de la norme relative même pour ceux qui sont déjà justifiés). Les Juifs, refusant le caractère divin de l’Incarnation, suivent une mauvaise politique du droit. Mais il n’y a aucune raison normative, contrairement à ce que Scot tente de faire croire, pour justifier l’action du parent juif qui suit un conseil et ignore la norme en vigueur, car le véritable enjeu est l’établissement d’une hiérarchie spécifique des normes, dans laquelle chaque norme de la Loi nouvelle est supérieure à chaque norme de la Loi ancienne. Et Scot le dit sans ambiguïté quand il affirme que le baptême est contraignant car il est le signe de l’appartenance à la famille du Christ. De même lorsqu’il écrit que seule la norme du baptême découle d’une promulgation universelle, valable pour chaque personne (au contraire de la Loi ancienne) et sans référence au domaine d’application (comme c’était au contraire le cas pour la polygamie 26). Mais la notion de promulgation universelle demande déjà l’acceptation de l’idée qu’il faut accepter l’Incarnation. Or, si le Juif accepte l’idée de l’Incarnation, il entre déjà dans la famille du Christ, sans la moindre nécessité de le persuader par des argumentations juridiques.

29Cette théorie est claire et puissante, mais elle ne peut pas se présenter comme persuasive auprès de quelqu’un qui n’accepte pas la hiérarchie positive des normes que nous proposons. Au contraire, la rhétorique scotienne nous pousse à croire que l’erreur du Juif n’est pas seulement une erreur factuelle qui concerne la matière morale et religieuse, mais aussi normative. Il ne s’agit que d’une proposition ad hoc, visant à concilier la théorie juridique scotienne avec les données du droit canon de l’époque qui considéraient la loi juive comme une non-loi. Il s’agit d’un escamotage douteux, et pourtant la théorie normative de Scot ouvre, on pourrait dire malgré lui, les portes d’une théorie de la tolérance.

L’autonomie de la loi comme prémisse de la tolérance

30Malheureusement, l’issue du rationalisme « abélardien » dépourvu de la notion juridique de loi est presque nécessairement l’intolérance : le Juif qui respecte les lois de son pays et de sa société n’est qu’un pécheur, car il s’agit apparemment du respect de lois, en réalité ces dernières ne sont que des pratiques poussant au péché sans aucune valeur contraignante. Le volontarisme scotiste est en revanche compatible avec la tolérance : le Juif finalement pèche, mais il est contraint de suivre les lois de son pays et de sa société, car il s’agit de lois légitimement existantes. Il devrait sortir de son pays et de sa société, son péché est celui de ne pas changer de religion ; mais en restant à l’intérieur du judaïsme, il est obligé de suivre la loi juive, qui est pour lui la loi contraignante de son système juridique.

31Scot n’était pas du tout tolérant à l’égard des Juifs, pour des raisons liées au climat culturel de l’époque (il suffit de lire le canon d’Alexandre II « Dispar nimirum est », Decretum Gratiani, C. 23, q. 8, c. 11 – il ne prescrit pas la persécution – il faut plutôt s’attaquer aux musulmans – mais l’attitude générale à l’égard des Juifs est assez vague pour éliminer tout principe de légalité) : pourtant, sa notion moderne de loi pose les fondements d’une future réflexion politique concernant la tolérance. Il introduit notamment la différence entre la vigueur de la loi et la validité de la loi : la loi juive est en vigueur jusqu’au moment où elle ne sera pas abrogée, mais elle est invalide même en étant en vigueur aux yeux de celui qui croit aux Évangiles. Scot, nous l’avons vu, parle d’abrogation par un acte inconnu de la loi juive, mais il s’agit d’une notion sans fondement : la promulgation et son contraire, l’abrogation, ou sont publiques, ou bien n’ont pas de raison d’être. Mais pour affirmer cette vérité analytique il fallait un changement de climat social et culturel : aller à l’encontre du droit canon en affirmant une froide vérité analytique n’était pas assez persuasif pour un chrétien du xiiie siècle accoutumé à la plus grande méfiance vis-à-vis des Juifs. Pourtant, c’est justement cette idée de la nécessaire publicité de la promulgation et de l’abrogation qui peut montrer la possibilité même de l’existence de lois en vigueur, à savoir contraignantes pour leurs destinataires, et en même temps contraires à la vraie morale, donc invalides. Il s’agit du cas de la loi juive aux yeux d’un chrétien, mais il s’agit aussi du cas de la loi chrétienne aux yeux d’un Juif : nous retrouvons là l’élément minimal de relativisme politique qui seul permet la pratique tolérante, même assumant une morale objective comme la chrétienne et la juive.

32Abélard est parfois indiqué comme tolérant à l’égard des Juifs, parfois comme radicalement intolérant : pour nous il ne s’agit pas de prendre parti dans la querelle historiographique, très riche et complexe (pourtant, les remarques de Sapir Abulafia, 1995, sur la non-tolérance du passage de l’Ethica – « Quot modis peccatum dicatur » – qui absout les Juifs au pied de la Croix, nous semblent très importantes, tout en reconnaissant le fait d’une action contra conscientiam des Juifs crucifiant Jésus Christ). Au niveau de la structure de sa pensée normative, donc sans préjuger une attitude abélardienne de tolérance complètement en contraste avec sa théorie normative (les croyances ne sont pas censées être « cohérentes » entre elles), nous pouvons maintenant essayer de montrer par une brève synthèse qu’Abélard est contraint d’être intolérant à l’égard des Juifs, et des infidèles en général. Tout simplement, chaque geste d’un infidèle découle de son choix, sans pouvoir se prévaloir de l’obéissance à la loi de sa société et de son pays : en effet, cette loi n’existe pas, car il n’y a qu’un « vrai » système normatif (les autres étant des pseudo-systèmes). Donc, chaque infidèle est un pécheur constant : comment pourra-t-on le tolérer ?

33Il nous semble, en revanche, que l’évolution d’une théorie systématique du droit dans la scolastique occidentale puisse être considérée comme un développement capital vers l’élaboration d’une théorie de la tolérance, qui n’aboutira que très lentement au cours du xvie siècle.

34BIBLIOGRAPHIE

35Ballanti, Pietro Abelardo : la rinascita scolastica del xii secolo, Firenze, 1995.

36Bloome (R.), La doctrine du péché dans les écoles théologiques de la première moitié du xiiesiècle, Louvain, 1958.

37Blumenkranz (B.), Les auteurs chrétiens latins du Moyen Âge sur les Juifs et le judaïsme, Paris, 1963.

38Caster (K. J.), William of Auvergne’s Adaptation of Ibn Gabirol’s Doctrine of the Will, in The Modern Schoolman 74, 1996, 31-42.

39Clanchy (M. T.), Abelard : A Medieval Life, Oxford, 1997.

40Finnis (J.), The Truth in Legal Positivism, in George (R. P.) éd., The Autonomy of Law, Oxford, 1996.

41Fumagalli Beonio Brocchieri (M.), Introduzione à la trad. italienne du Dialogus, Milano, 2000 (avec texte latin de l’éd. Thomas et apparatus Orlandi).

42Gandillac (M. de), trad. fr. du Dialogus dans Œuvres choisies d’Abélard, Paris, 1945.

43Gandillac (M. de), Intention et loi dans l’éthique d’Abélard, in Pierre Abélard. Pierre le Vénérable, CNRS, Paris, 1975, 585-608.

44Gandillac (M. de), Juif et judéité dans le Dialogue d’Abélard, in Pour Léon Poliakov.

45Le racisme, mythe et sciences, édité par Olender (M.), Brussels, 1981.

46Ghellinck (J. de), Le mouvement théologique du xiiesiècle, Bruges, 1948, chap. V/2.

47Giuliani (A.), Abelardo e il diritto, Milano, 1964.

48Graboïs (A.), Un chapitre de tolérance intellectuelle dans la société occidentale au xiiesiècle : le Dialogus de Pierre Abélard et le Kuzari d’Yehudah Halévi, in Pierre Abélard. Pierre le Vénérable, CNRS, Paris, 1975.

49Gregory (T.), Considerazioni su « ratio » e « natura » in Abelardo, in Studi Medievali 14, 1973, 287-300, ensuite trad. française in Pierre Abélard. Pierre le Vénérable, CNRS, Paris, 1975, 569-581.

50Jeauneau (E.), « Lectio philosophorum ». Recherches sur l’École de Chartres, Amsterdam, 1973.

51Jolivet (J.), Éléments du concept de nature chez Abélard, in La filosofia della natura nel Medioevo, Milano, 1966.

52Jolivet (J.), Arts du langage et théologie chez Abélard, Paris, 1982.

53Jolivet (J.), La théologie d’Abélard, Paris, 1997, chap. V (Ethica).

54Kuttner (S.), Sur les origines du terme « droit positif », in Revue historique de droit français et de l’étranger 15, 1936, 728-740, ensuite in The History of Ideas and Doctrine of Canon Law in Middle Ages, London, 1992, (1980).

55Kuttner (S.), Harmony from Dissonance. An Interpretation of Medieval Canon Law, Wimmer Lecture X, Latrobe (PA), 1960, ensuite in The History of IdeasandDoctrine of Canon Law in Middle Ages.

56Liebeschutz (H.), The Significance of Judaism in Peter Abelard’s Dialogus, in The Journal of Jewish Studies 12, 1961, 1-18.

57Lottin (O.), Psychologie et morale aux xiieet xiiiesiècles, t. II/1, « Problèmes de morale », Gembloux, 1948.

58Luscombe (D. E.), commentaire à Ethics, Oxford, 1971.

59Marenbon (J.), Abelard's Concept of Natural Law, in Mensch and Natur in Mittelalter, édité par Zimmermann (A.), Miscellanea Medievalia 21/2, Berlin, New York, 1992.

60Marenbon (J.), The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge 1997

61Marenbon (J.) et Orlandi (G.) éd., Collationes, avec une traduction en anglais, Oxford, 2001.

62Mews (C. J.), Peter Abelard, Dartmouth, 1995.

63Orlandi (G.), Per una nuova edizione del « Dialogus » di Abelardo, in Rivista critica di storia della filosofia 34, 1979, 474-494.

64Orlandi (G.), cf. Marenbon (J.), Collationes.

65Padovani (A.), Perché chiedi il mio nome ? Dio, natura e diritto nel secolo xii, Torino, 1997.

66Perkams (M.), Liebe als Zentralbegriff der Ethik nach Peter Abaelard, Aschendorf, 2001.

67Sapir Abufalia (A.), Intentio recta an erronea ? Peter Abelard’s views on Judaism and the Jews, in Medieval Studies in honor of Avrom Saltman, édités par Albert (B.), Friedman (Y.) et Schwerzfuchs (S.), Ramat-Gan, 1995, ensuite in Eadem, Christian and Jews in Dispute, London, 1998.

68Schlanger (J.), La philosophie de Salomon Ibn Gebirol, Leiden, 1968.

69Stow (K. R.), The Church and the Jews, in Abufalia (D.) éditeur, The New Cambridge Medieval History, V, 1998.

70Payer (P. J.), trad. anglaise du Dialogus, Toronto, 1979.

71Picavet (F. J.), Abélard et Alexandre de Hales, créateurs de la méthode scolastique, Paris, 1896.

72Smalley (B.), William of Auvergne, John of La Rochelle and St. Thomas Aquinas on the Old Law, in St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studies, II, Toronto, 1974.

73Wilks (I.), The Role of Virtue Theory and Natural Law in Abelard’s Ethical Writings, in Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 71, 1997, 137-149.

Notes

1 Il s’agit du manuscrit conservé à la Bibliothèque Nationale (BN lat.Ms 4546) qui inclut un apparatdu Code de Justinien, à savoir une série de gloses qui précèdent l’époque d’Accursius. Nous devonsl’indication de ce passage (Livre I) du début du xiiiesiècle à Jean-Pierre Baud, qui avait étudié cetexte dans son mémoire de DES en 1966, Faculté de Droit et de sciences économique de Lille –Recherches sur la méthode pédagogique des glossateurs, p. 128.

2 Il s’agit du chapitre 1.1.2., à propos de la Loi « nullus haereticis », mot glosé « ostinatioris » : l’anonyme expose une thèse de Pylius affirmant « il faut faire la différence entre les Juifs et les autres, car les Juifs ont reçu la loi de Moïse. Les hérétiques, en revanche, ne font que pervertir notre loi » et il ajoute pour la refuser « l’argument n’est pas valable, car l’intelligence des Juifs est perverse » (BN lat Ms 4546, f. 3r, col. 2).

3 Jolivet (J.), Éléments du concept de nature chez Abélard, et Luscombe (D. E.), Nature in the thought of Peter Abelard, in La filosofia della natura nel Medioevo, Milano, 1966.

4 Cf. avec l’éd. critique Corpus Christianorum Latinorum 11, Opera theologica 1969.

5 . Sermones, 3 In Circumcisione Domini (Patrologia Latina 178, 404a) ; 5 In Purificatione Sanctae Mariae (417c-418b) ; (419d) ; (421b).

6 Ed. critique CCL 14 et 15.

7 EEPR, l. I. chap. 1 (802c-d) ; l. I, chap. 2 (809a) ; (820a) sur l’infidélité des Juifs au nom de Dieu, et même chose l. II, chap. 3 (831b), où (831c) se réfère au De Trinitate (l. XV) de saint Augustin qui parle parfois de « loi » à propos des propositions en général de l’Ancien Testament, parfois parle de « loi » en sens strict se référant à la loi donnée à Moïse par Dieu ; l. II. chap. 4 (854a) ; l. II, chap. 5 (862a-b) ; Theologia Christiana, l. I, chap. 5 (1066a-b) ; l. III, 1 (1087a) ; Sermones, 5 (418a) – les Juifs ont ignoré les interprétations spirituelles et mystiques de la Bible, deux éléments principaux du texte sacré aux yeux d’Abélard, tandis que la lettre du texte n’exprime pas sa véritable signification.

8 De naturali atque positiva justitia (1656b-1657a). Les commandements sont « quasi positivae justitiae », une justice presque positive : les Romains se sont substitués à Dieu, et ceci est insensé.

9 EEPR, l. II, chap. 3 (834a-b) ; (834d) ; (835a) ; l. IV, chap. 13 (946b).

10 Sermones, 3 In Circumcisione Domini (398d) ; (399d) ; (402b) ; EEPR, l. I, chap. 2 (814c). La loi écrite des Juifs ne donne aucune assurance de salut à l’avantage des gentils, car la seule voie de salut est la loi qui est inscrite dans les cœurs (814d-815a). Les passages suivants témoignent d’une confusion conceptuelle systématique entre la vérité morale et la loi comme ensemble de normes régissant la vie sociale – l. I, chap. 2 (820b). S’appuyant sur l’Épître de Jacques, notamment au passage qui fait de celui qui viole une norme un homme transgressant la loi entière (II, 10), Abélard en conclut que la circoncision ne peut mener au salut celui qui viole la loi (chrétienne) en ce qui concerne n’importe quelle norme. Il suffit de remarquer que le même baptême se voit ainsi, au fil du raisonnement juridique, privé de toute efficacité si la personne baptisée n’est pas un saint. La justification d’Abraham provient de la foi, EEPR, l. II, chap. 4 (839 b-c) ; la circoncision n’est pas un sacrement (842a-853d) – (853b) ; l. IV, chap. 9 (912c-d). Cf. le Juif dans le Dialogus (1623a-1634d).

11 Affaiblissement du pouvoir sacramentaire – Sermones, 10 In Eadem die – 7, In Ramis Palmarum – (449a) ; (449 c). 11 De rebus gestis in diebus passionis (466a) ; (468b).

12 EEPR, l. V, chap. 13 (947c-d) ; (948d) ; (949a).

13 EEPR, l. IV, chap. 13 (946b-c) ; (946d-947a) ; l. V, chap. 13 (948c) : l’interdiction du vol (Exode, 20, 13-14) signifie ne pas prendre la chose d’autrui. Ainsi, les Juifs n’ont rien volé aux Égyptiens, car sous le commandement de Dieu, ils avaient pris des biens qui étaient à Dieu. Dialogus, le Chrétien (1680a-b) : la globalité de l’action divine est marquée par la bonté, même s’il y a prima facie des éléments mauvais.

14 Scot (Duns), Opus oxoniense, IV, d. 3, q. 4, « Utrum institutio Baptismi evacuet Circumcisionem », n° 4 (éd. Vivès, XVI).

15 Scot (Duns), loc. cit., n° 5.

16 Scot (Duns), loc. cit., n° 6.

17 Scot (Duns), loc. cit., n° 7.

18 En effet, la véritable promulgation de la Loi du baptême n’est pas la passion du Christ, mais la prédi-cation qui actuellement manifeste le message : loc. cit., n° 8.

19 Scot (Duns),loc.cit.,n° 8 :ils’agissaitd’unsacrementparfait,carlamortdel’enfantquiareçule baptême a son issue naturelle en direction du salut.

20 Scot (Duns), loc. cit., n° 8.

21 Scot (Duns), loc. cit., n° 9.

22 Scot (Duns),loc.cit.,n°11.Laprédicationestledébutdelapromulgation :avantlaprédication actuelle des Apôtres dans un lieu donné, on peut pas parler de promulgation. Ensuite, loc. cit., n° 12.

23 Scot (Duns), loc. cit., n° 17.

24 Ainsi la législation d’Innocent III (Decretales, l. 3, tit. 42 de Baptismo, c. 3 Majores).

25 Scot (Duns), Opus oxoniense, IV, d. 3, q. 4, n° 17 : « il est évident qu’il s’agit d’une possibilité grâce à une révocation absolue voulue par Dieu ».

26 Scot (Duns), Opus oxoniense, IV, d. 4, q. 6, « Utrum jam justificati teneantur ad susceptionem Baptismi », n° 2 (éd. Vivès, XVI). Le membre de l’Église (et Scot ne doute pas qu’après la promul-gation de la Nouvelle Loi chaque personne doit être membre de l’Église catholique) ne doit pas se fier à la « scientia divina » mais il se doit de participer à la communauté pour ce qui concerne le respect de la loi, sans apporter du scandale.

Auteur

© Presses universitaires de Rennes, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540