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Pierre Abélard

 | 
Jean Jolivet
, 
Henri Habrias

Partie 2. Soror mea Eloïssa

L’imprésentable Abélard d’Héloïse

Jean-Marc Hemion

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Géographique :

France

Texte intégral

Historicité et dissimilitude d’Abélard

  • 1 Libera (Alain de), La Querelle des Universaux, Seuil, 1996, p. 27.
  • 2 Jolivet (Jean), Abélard ou la Philosophie dans le Langage, CERF, 1994, p. 108.

1L’intérêt historique d’Abélard ne réside pas simplement dans son importante contribution à l’élaboration logique du problème des universaux, à la formation, à partir d’un « réseau de concepts, d’objets théoriques et de problèmes1 » transmis d’Aristote par Porphyre et Boèce au « Moyen Âge », d’une réponse à la question de l’objet de la pensée et de son rapport au langage. On lui accorde aussi bien souvent, au-delà d’une tradition romantique de la passion, un rôle important dans la naissance de la littérature et du sentiment amoureux, rôle cette fois-ci indissociable de la présence d’Héloïse. Cette dernière n’est toutefois pas plus réductible à l’incarnation d’un personnage de roman ou à un épisode biographique tardivement et rétrospectivement amplifié, que celle d’Abélard ne se confond avec une signature logique. Notre rapport historique à Abélard ne consiste donc pas uniquement en un effort de classement d’un penseur d’envergure à l’intérieur d’une chronologie métaphysique et logique où le « peripateticus palatinus » apparaît, une fois écartée la vision du libre-penseur génialement dressé contre l’obscurantisme médiéval, « ni [comme] un géant de la pensée, ni [comme] un auteur de second rayon. C’est un esprit vigoureux, limité à une spécialité où il excelle, servi et contrarié à la fois par son caractère et par les conditions historiques2 ». C’est, si l’on veut bien suspendre les réductions à la signification théologique de ces termes, l’incarnation de la pensée et le souci de la chair qui sont mobilisés, dans la dimension, essentielle aux yeux d’Abélard, du verbe, pour saisir historiquement la présence d’Abélard pour Héloïse, la présentation d’Abélard par Héloïse.

  • 3 Le Goff (Jacques), Un Autre Moyen Âge, Gallimard, 1999, p. 571.

2À l’écart du terrain rigoureusement déterminé de l’histoire de la philosophie, et libre de toutes les assurances propres aux philosophies de l’histoire, Jacques Le Goff met en relief, à l’occasion de réflexions étrangères à la spécialisation biographique, ce qui peut être qualifié de double originalité d’Abélard : il est d’abord celui qui rompant, par engagement total pour le « studium litterarum », avec la « pompa militaris gloriae », avec l’ambiguïté de son milieu social et familial tourné vers les lettres et les armes, devient premier enseignant des écoles urbaines désormais détachées du monachisme, pas encore stabilisées en organisations universitaires ; à cette position entre deux règnes s’ajoute, pour l’historien du corps et du plaisir, une originalité d’autant plus saisissante qu’au-delà du repérage statistique on la rapporte au parcours biographique d’Abélard médité par Abélard et Héloïse : « Depuis les enfants d’Adam et Ève, le péché originel est légué à l’homme par l’acte sexuel. Cette conception deviendra générale au xiie siècle sauf chez Abélard et ses disciples3 ». Inscrit dans les ruptures de son siècle, Abélard est le contemporain actif d’une époque au Zeitgeist introuvable.

  • 4 Du Bien suprême, introd., trad., notes Jolivet (J.), Vrin, 2001 (nouvelle édition), mis en forme e (...)
  • 5 Comment combattre les raisonneurs, ce mauvais usage, encouragé par l’orgueil, de la dialectique ? (...)
  • 6 Ibid., p. 133.

3Dans son combat à la fois situé et transcendant à la philosophie, le logicien, passé maître dans le « Trivium » (grammaire-rhétorique-dialectique), ne pratique pas la « théologie4 » comme une soumission du divin à l’art du dernier mot : il met plutôt la dialectique au service d’une dissipation des mauvais raisonnements pour défendre la « simplicité » – l’épée dialectique à la main – contre l’orgueil et la folie5. Aussi, le bon usage de la dialectique débouche-t-il, au-delà des ratiocinations pulvérisées, sur le « mystère de l’Incarnation » ignoré, malgré leur perception de la divinité du Verbe par la raison, des juifs et des païens. Or, c’est en ce mystère « que consiste toute la somme du salut de l’humanité et sans lequel il est inutile de croire le reste6 ». La parole méditant l’Incarnation distingue l’aimé d’Héloïse d’un logicien désincarné et d’un ange ignorant la bête.

4À quoi bon, si la parole ne devait prendre en charge la chair, accorder la moindre importance à l’amour d’Héloïse, à la différence sexuelle largement examinée dans les Lettres V, VII, VIII, à l’importance accordée par Héloïse à l’amour ?

  • 7 Le Goff (Jacques), p. 181-182.

5Le logicien de la Trinité, situant le mystère de l’Incarnation, l’ancien amant méditant la conjugalité, le sexe et la sororité, sollicite principalement une histoire des ruptures non seulement dans l’étude mais aussi dans le couple7. Plus gravement, c’est la non unité d’Abélard qui retient l’attention de tous à son époque même : « Homo sibi dissimilis est » (« L’homme ne se ressemble pas », Saint Bernard, Lettre 193). Par-delà une bonne formule anti-sophistique retournée contre un penseur à qui la pose socratique ne répugnait pas, c’est une inquiétante dispersion qui est repérée, dès les contemporains. Une dispersion sans doute indissociable d’une extra-temporanéité déjà soulignée, mais d’une grande endurance dans la pluralité durable des combats.

  • 8 Abélard, trad. Dauzat (P. E.), Flammarion, 2000, p. 37.

6« Homo sibi dissimilis est », formule éclairante malgré sa provenance polémique ; le tracé, dans la parole et l’écriture, d’Abélard procède d’une présence diverse et ondoyante examinée par exemple, de façon détaillée, par Michael Clanchy8 :

  • 9 Saint Bernard, Lettre 192, cité par Clanchy, p. 400. Le titre du livre évoqué est Scito te ipsum.

« Alors que la société médiévale attendait qu’on donnât une image cohérente de soi, il assuma, sciemment ou non, un large éventail de rôles : clerc et laïc, païen et chrétien, esprit rationnel et homme d’émotion ». « Il vaudrait mieux qu’il se connaisse en accord avec le titre de son livre ; il ne devrait pas passer la mesure mais apprendre à connaître la tempérance9 ».

7La dissimilitude d’Abélard ne peut-elle être comprise comme une tension assumée par le combattant dialectique entre la nécessité d’une clarification logique de la Trinité et celle d’une prise en charge – irréductible au symbolisme comme à la raison philosophique – de l’Incarnation ?

  • 10 Jolivet (J.), op. cit., p. 32.
  • 11 Conférences, trad. Gandillac (M. de), CERF, 1993.

8L’historicité d’Abélard s’inscrit rigoureusement, franchement mais sans transparence, dans l’histoire de la circulation des livres et de la correspondance des corps. Il se sait itinérant – peripateticus palatinus –, de provenance aristotélicienne incomplète et géographique frontalière (gallo/bretonne ; nord/sud) ; il songera même en 1125 à adopter le statut particulier consenti par l’Islam aux « gens du livre10 » et écrira un important « Dialogue d’un Philosophe avec un Juif et un Chrétien11 ». La dissimilitude stigmatisée par Saint Bernard ne peut cependant être conçue comme la dispersion factuelle qui séparerait l’historien d’une reconstitution unifiée et ultime mais plutôt comme l’incarnation par Abélard d’une non coïncidence avec soi réactivée dans l’émulation amoureuse.

9Ce que les historiens ne peuvent réduire à une représentation stable, celui dont la démesure indigne Saint Bernard, se rassemble-t-il en Héloïse ?

L’Unicité imprésentable

10Les épisodes dispersés d’une vie déchirée et au mouvement romanesque se rassemblent pour Abélard, en une « Historia Calamitatum », destinée à un ami pour sa consolation, et la confession qui parfois transparaît ne se développe qu’en se moulant dans le genre très rhétorique de la consolation, ici d’un destinataire bien abstrait. Ce genre, qui relève de la sagesse s’adressant au monde une fois l’épreuve traversée et maîtrisée, procède aussi du privilège rassemblant et unifiant, réactivé au xiie siècle, de l’amitié exaltée dans l’Antiquité stoïcienne. Cette amitié n’est pas ici un artifice humaniste favorisant, sous couvert de contrôle des passions, une complaisante exposition de soi, voire un plaidoyer pro domo : elle est dispositif récapitulatif par lequel Abélard se présente à Abélard.

  • 12 Héloïse et Abélard, Vrin, 1938.

11Dans ce dispositif, l’histoire d’amour avec Héloïse se déroule d’abord, pour nous lecteurs, à l’intérieur d’une histoire d’infortunes et de persécutions destinée à un frère « très cher dans le Christ », structurée par la jalousie des contemporains, les succès et les chutes. Héloïse n’est pas destinataire désigné de ce récit. Mais c’est toutefois une autre position du récit, associée à un dépassement du destinataire proclamé, qui organise aussi notre lecture en inscrivant le récit des malheurs adressé à l’ » ami », au « frère » (point d’amante ni de sœur) dans un ensemble dominé par la « correspondance » avec l’ancienne amante, l’épouse, la « sœur dans le Christ ». C’est alors que les deux ordres de lecture peuvent se recouper sur les questions de l’amitié et celle de la réputation (fama) en une tension bien présentée par Gilson12 :

  • 13 Lettres III et V.

– « Ainsi, par un sophisme complémentaire de celui d’Abélard, tandis qu’il espérait d’un mariage secret l’assouvissement de sa passion et un simulacre de gloire, Héloïse refusait le mariage pour sauver la substance même de cette gloire, mais offrait en échange la fornication » (p. 96-97).
–Alors qu’Abélard, après mutilation, retraite et infortunes diverses, a insisté auprès de son épouse et sœur devant le Christ sur l’importance de la prière féminine, sur la nécessité de supporter le récit des souffrances et d’abandonner toute amertume devant les infortunes de celui qu’elle dit son » unique13 », Gilson remarque, comme pour mieux souligner cette fois-ci la tension incarnée par Héloïse encore agitée par la révolte et le regret des voluptés passées : « On voudrait pouvoir dire que gagnée par tant d’éloquence et séduite par ce haut idéal de charité chrétienne, Héloïse finit par accepter d’aimer Abélard pour Dieu au lieu d’aimer Dieu pour Abélard, ou même, comme il lui arrivait, d’aimer Abélard contre Dieu » (p. 136).

12Complémentaires, peut-être, dans les ambiguïtés du rapport au mariage, Héloïse et Abélard ne le sont plus quand il s’agit de réconciliation avec Dieu. Et pourtant, dans ce jeu, la correspondance se poursuit ainsi que, après eux, la lecture. Comment cette poursuite est-elle réglée ?

13C’est un accord qui, prolongé dans l’échange des lettres et structurant, au départ, la rencontre des amants, produit rapidement les tensions et règle la poursuite de la correspondance et de la lecture. Pour l’un et l’autre des amants, le mariage est incompatible avec l’exercice de la philosophie et de la théologie et tant Saint Jérôme que Sénèque sont mobilisés pour montrer qu’on ne peut servir à la fois une épouse et les livres. Pour l’un et l’autre l’amitié l’emporte sur tout autre rapport, comme Cicéron – référence formatrice commune – l’avait fortement souligné. Enfin, confirmation ambiguë de l’accord, sororité et fraternité constituent l’horizon de la correspondance et introduisent dans l’unanimité amicale assortie d’affection et de bienveillance un renforcement dont l’équivoque consiste à reconnaître une différence sexuelle dans le mouvement d’un sentiment qui, traditionnellement, la neutralisait au seul profit de l’accord viril.

14Les amants, dont la correspondance – dans tous les sens du terme – se recommande de l’amitié, se nomment et se veulent frère et sœur, et il y a là plus qu’un accomplissement, tout autre chose qu’une simple substitution terminologique. La réappropriation d’une désignation et d’un mode de formulation chrétiens de la proximité dans la différence sexuelle compromet, au cœur de l’accord, l’unanimité amicale. En d’autres termes, l’appel à la sœur, même reçu comme provenant d’un frère, vient menacer, par la seule formulation de la différence charnelle, la disponibilité dont Abélard prétend qu’elle est libérée par sa castration et la prise de voile d’Héloïse :

  • 14 Abelard et Heloise, Correspondance, édition par Bouyé (E.), Folio, 2000 [contient les Lettres (L) (...)

« À peine étais-je convalescent de ma blessure, qu’accourant en foule, les clercs commencèrent à fatiguer notre abbé, à me fatiguer moi-même de leurs prières : ils voulaient que ce que j’avais fait jusque-là par amour de l’argent ou de la gloire, je le fisse maintenant pour l’amour de Dieu ; […] ; ils disaient que je ne pouvais méconnaître que si la main de Dieu m’avait touché, c’est afin qu’affranchi des séductions de la chair et de la vie tumultueuse du siècle, je pusse me livrer à l’étude des lettres, et de philosophe du monde devenir le vrai philosophe de Dieu14 ».

15Le philosophe serait réconcilié par la mutilation et annoncerait la réconciliation au destinataire ami ; mais celle que cette réputation de philosophe du monde avait conduite à la totale reddition amoureuse et charnelle ne peut se satisfaire d’une « histoire » adressée à l’ami abstrait mais présentable, par l’infortuné qui doit et peut être apaisé au nom d’un Dieu de la solitude réconciliée.

16Après la rencontre et la séparation suscitées par le goût des armes dialectiques et de la gloire qu’elles engendrent, deux retraites entrent en correspondance, à l’initiative de l’épouse-sœur, réactivant, certes, leur commune célébration de l’amitié, mais alimentant aussi une querelle dont la structure pourrait être ainsi simplifiée :

  • à l’amour abélardien de Dieu, délivrance à l’égard de « ces misérables voluptés que nous ne saurions nommer sans honte » et qui passaient « aussi bien avant Dieu qu’avant [lui]15 », réplique l’amour de l’ » unique » qu’Héloïse oppose au jeu abélardien de la concupiscence et de l’indifférence (« Ah ! C’est la concupiscence plutôt que la tendresse qui t’a attachée à moi, c’est l’ardeur des sens plutôt que l’amour16 »), pour rappeler une constante exigence et orientation : n’avoir suivi Dieu que pour suivre Abélard.
  • au-delà de l’amitié et pour corriger Héloïse dans sa rébellion contre Dieu et dans sa complaisance fortement concentrée (« Je devrais gémir des fautes que j’ai commises et je soupire après celles que j’ai perdues17 »), Abélard exalte la prière féminine, la faiblesse incarnée.
  • 18 LII, p. 119.

17L’un dépasse la réciprocité virile et maîtrisée de l’amitié antique vers la prière, la faiblesse soulignée, la prise en charge de la faiblesse ; l’autre outrepasse l’amitié jusqu’à parfois élever Abélard au-dessus de Dieu ou, l’on ne sait trop, à soutenir l’abaissement de Dieu en Abélard lié à elle. On peut alors, sans sacrifier à une triste et mécanique métaphore, parler d’un « combat amoureux » dans lequel l’épée doctrinale fixée sur le registre « Abélard » sert la prière et une écriture de l’impuissance. Comme l’amitié invoquée, les reprises doctrinales chez les deux correspondants contribuent à mettre en évidence la dimension de la faiblesse. Ainsi, principalement impliquée à titre d’épouse (c’est, en effet, le mariage, parce qu’il est secret, qui déclenche l’ire et la vengeance de Fulbert) dans la mutilation et la honte d’Abélard, Héloïse plaide son innocence sans même nommer Abélard en invoquant la thèse du philosophe sur l’intention bonne qui constitue la moralité de l’acte : « Bien coupable sans doute, je suis aussi, tu le sais, bien innocente, car le crime est dans l’intention, non dans le fait18 ». Le raisonnement, on le voit, ne s’absente pas de cette correspondance où Abélard n’est pas le seul à jouer de la dialectique. Les résistances, d’Héloïse principalement, aux justifications par démonstrations de l’infortune commune ne procèdent pas d’un arrêt arbitraire émotivement effectué mais d’un commun recours à la faiblesse sexuée.

  • 19 P. 146.

18Aussi, le précieux travail de clarification effectué par Gilson, comme au service d’un « mystère d’Héloïse » (titre du chapitre 7 de son ouvrage), paraît-il parfois trop clair et trop mystérieux, selon une alternance bien abélardienne mais peut-être trop prudente : alors qu’Héloïse, selon le chapitre 6, entre en religion par obéissance envers Abélard, celui-ci se retirerait religieusement par acceptation de l’expiation cruelle ; ainsi, à la soumission chrétienne d’Abélard, à la providence dans la joie du sacrifice répondrait l’acceptation stoïcienne d’Héloïse et la correspondance s’organiserait à partir de deux positions clairement distinctes. Pourtant, risque Gilson dans le chapitre suivant, Héloïse révoltée contre l’injustice d’une castration pour lien conjugal, plus soucieuse de ne pas offenser Abélard que de respecter Dieu, Héloïse se disant persuadée d’être moins chaste que sa réputation d’excellente abbesse du Paraclet ne le laisse supposer (L IV), était sans doute plus proche de la charité chrétienne que bien d’autres : les femmes, en effet, même dans la confession, selon Thérèse d’Avila alors citée par Gilson19, se connaissent mal. Ce mystère si serré qu’il affecte le rapport d’Héloïse à elle-même inquiète la distinction claire des positions des amants.

  • 20 HC, p. 76 sq.

19L’inquiétude est telle qu’elle peut remettre en question doublement l’Abélard « présentable » – c’est-à-dire moralement conforme mais, surtout, clairement identifiable – qui coïncide avec la doctrine de la soumission à la Providence : Ce que fait apparaître d’Abélard Héloïse est affecté, à lire la correspondance, par le « mystère » qu’elle est pour elle-même, malgré ses talents philosophiques reconnus et reconnaissables ; l’acceptation de l’expiation, dont Abélard se réclame, procède, au moins au départ, de son propre aveu20, d’une honte qui peut l’emporter sur le désir de se consacrer à Dieu. À la correspondance raisonnée de l’expiation joyeuse et de l’acceptation stoïcienne, faut-il substituer celle, non moins rigoureuse mais aux formes moins distinctes et plus enlacées, de l’impuissance éloquente et de la faiblesse en oraison ?

Prières sexuées et Écriture de l’Impuissance

  • 21 Gilson, p. 152.

20Héloïse, selon Gilson, sous-estimerait sa foi en croyant qu’aimer Dieu serait l’aimer comme elle aime Abélard et que le couvent devrait alors constituer un lieu de délectation spirituelle comparable aux anciennes délectations des amants ; faute de ces voluptés d’abbesse, elle se déclare éloignée et abandonnée de Dieu. On peut alors, comme Gilson, résumer l’extrême dénuement d’Héloïse : « Ainsi, cette vie de misère, dont Dieu ne lui tiendra nul compte parce que ce n’est pas pour lui qu’elle la mène, il faudra donc qu’elle la mène seule, puisque Abélard se trompe sur elle au point de l’abandonner à elle-même et qu’au lieu de prier pour elle, Abélard demande à Héloïse de prier pour lui21». Ces quarante années de détresse ne sont donc pas une période de réconciliation par laquelle l’amour selon Ovide se résorberait en une amitié philosophique libérée par sacrifice réciproque ; ce que la correspondance laisse mesurer, c’est une période ouverte, en deçà de l’amitié, par l’ » art d’aimer » puis la honte, sur une tension de prières sexuée et la transmission de l’imprésentable impuissance de l’aimé.

  • 22 HC, p. 66.

21Le rapport amical valorisé par la philosophie supposerait d’abord chez nos amants la circulation des textes et des réputations qui favorisent la correspondance des corps. Soit le calcul abélardien de l’orgueil : « Je me persuadais d’ailleurs que la jeune fille répondrait à mes désirs d’autant plus volontiers, qu’elle était instruite et avait le goût de l’instruction ; même séparés, nous pourrions nous rendre présents l’un à l’autre par un échange de lettres et écrire des choses plus hardies que dans nos entretiens ; ainsi se perpétueraient des entretiens délicieux22 ». À lire Abélard, il semble que l’accord des correspondants sur la dignité philosophique de l’amitié suppose une rencontre rendue possible, avant le recours à Sénèque et Saint Jérôme, par la rivalité des désirs et la puissance formatrice des textes latins d’Ovide. La « jeune fille » que les calculs de l’orgueil et de la luxure ont désignée au désir d’Abélard ne devrait, selon celui-ci, averti de son renom dans tout le royaume, lui opposer aucun refus. Aucune recette de filtre, cependant, n’explique une telle assurance du dialecticien peu ouvert aux suggestions de la magie, mais, sans aucun doute, la conscience d’une culture commune de la rivalité agonistique d’une part, et de l’ » art d’aimer » d’Ovide d’autre part, véritable manuel du latiniste au xiie siècle. Aucun philtre, aucun démon de midi, mais des tensions au sein d’une tradition livresque et charnelle.

  • 23 L II, p. 118.
  • 24 Clanchy, p. 88.

22Le renom d’Héloïse, connue pour son érudition, la rend désirable à Abélard, assuré de sa conquête ; il en va de même pour elle, qui rappelle dans sa première lettre les talents outre philosophiques de chanteur et de poète du dialecticien réputé, pour souligner son caractère désirable universel, propice à la rivalité amoureuse : « Était-il, en effet, un roi, un philosophe, dont la renommée pût être égalée à la tienne. […]. Quelle épouse, quelle fille ne brûlait pour toi en ton absence et ne s’embrasait à ta vue ? Quelle reine, quelle princesse n’a point envié et mes joies et mon lit ?23 ». Dans les premiers chapitres de son ouvrage, Michael Clanchy souligne l’importance dans la formation des « lettrés » du chant liturgique et de la littérature antique transmise oralement et, singulièrement, d’Ovide, pour faire porter l’accent sur l’engendrement essentiellement chanté et latin d’une mémoire charnelle que l’objet-livre, bien moins proliférant qu’à partir de la Renaissance, ne suffit pas, loin s’en faut, à supporter. Si l’on est lettré, c’est à des fins religieuses24, mais la lecture fondée dans le culte et dans le chant façonne en même temps la totalité du comportement et l’on peut penser que les épouses, les filles, les princesses, qui s’embrasaient à la vue d’Abélard ou brûlaient en son absence avaient appris, en latin, et non dans leur langue maternelle, l’ » art d’aimer ». Ainsi, les étreintes, la mutilation, les retraites plus ou moins résignées et sages, supposent l’incarnation d’une mémoire structurée par la tradition latine et exaltée par la circulation des rivaux : un tel commencement est-il conciliable avec un achèvement dans la figure de l’ami ?

  • 25 HC, p. 74-75.
  • 26 Cité L II, p. 113.
  • 27 HC, p. 191 et L II, p. 114.
  • 28 L II, p. 114.
  • 29 P. 112.

23L’amitié que Cicéron – lecture commune – dit unanimité en toutes choses est la conciliation philosophique entre égaux, et il faut choisir selon Héloïse, à l’époque où elle plaidait contre le mariage, entre les soins à une femme et à la philosophie, car le titre d’ » amie », rapporte Abélard, lui paraît plus honorable que celui d’épouse25. Plus tard après la lecture de l’Histoire de mes malheurs, adressée justement à un « ami », l’épouse reprendra plus vigoureusement cette invocation de l’amitié en un développement des thèses de Sénèque sur la douceur des lettres « qui nous apportent l’empreinte véritable de l’ami absent26 » ; la reprise est si vigoureuse que l’obligation est rappelée, à l’ » ami absent », consolateur public d’un ami autre que l’épouse, de « rendre [sa] présence » par l’empreinte épistolaire, de manifester le souci pour son « tabernacle » dans le désert (le Paraclet dont Héloïse est abbesse fut d’abord une retraite d’Abélard, « une sorte d’oratoire de roseaux et de chaume » placé sous l’invocation de la Sainte Trinité27), pour un sexe faible et fragile28, pour celle enfin, singulière, qui s’est donnée exclusivement à celui dont la présence manque. Faut-il considérer que cette reprise marque un dépassement de l’amitié pour regretter la présence de voluptés plus basses : « Bien que le nom d’épouse paraisse plus sacré et plus fort, j’aurais mieux aimé pour moi celui d’amie, ou même, sans vouloir choquer celui de concubine et de putain29 ». À quelle exigence cette insistance, malgré les années, sur le dépassement de l’amitié correspond-il ? Que mesurer de l’Abélard d’Héloïse dans ce passage de l’amie à la putain ? Abélard s’y soustrait-il ?

24Il y faudrait de plus longs développements, mais on peut poser que de même que les raisonnements dialectiques se dépassent dans l’identification d’un mystère de l’Incarnation, de même l’amitié philosophique de la tradition antique réactivée se dépasse ou, plus précisément, est contrainte à l’abaissement dans la fraternité et la sororité, la reconnaissance de l’unicité dans son infinité et coupure sexuelle – non pas finitude. Aussi ne faut-il pas voir simplement dans les positions d’Héloïse sur la femme l’adhésion à un mépris médiéval pour une féminité dégradante, mais l’ambiguïté assumée de l’humilité, qui ne peut être confondue avec la bienveillance réciproque de ceux qui se reconnaissent avec mesure : le don d’humilité prend la forme chez Héloïse d’une démesure sans autre réciprocité que la démesure d’un ancien amant demandant qu’on prie pour lui ! La rivalité amoureuse qu’alimentaient l’orgueil, le calcul et les caresses, ne se surmonte pas, après l’absence douloureuse, dans l’échange réciproque de présences réconciliées par la suspension – heureuse mutilation ! – de toute différence sexuelle ; elle ne revient pas pour autant aux échauffements d’Ovide mais à des échanges inquiets et dissymétriques sur la prière. Ces échanges, plus particulièrement consacrés au rapport des femmes à la prière – c’est-à-dire du sexe à la prière – et qui, outre les dernières lettres, souvent négligées, occupent la troisième (première réponse de l’absent aux remontrances de sa sœur sur son histoire), ne relèvent ni de la résignation ni de la concession à des tendances de l’époque, d’ailleurs encore inexistantes.

  • 30 L III, p. 127-128 – c’est moi qui souligne.
  • 31 L VII, p. 194.
  • 32 P. 196.

25L’abaissement de l’amitié fait coïncider, comme l’humilité, l’avilissement et le redressement, l’abandon et l’exigence ; et Abélard, en réponse à celle qui le supplie de rendre sa présence, lui formule une demande de prière féminine en citant un passage saisissant des Évangiles sur la persévérance et l’importunité (Luc, XI 8) : « Qu’il persévère à frapper à la porte, je vous le dis, et son ami qui ne lui donnerait rien à titre d’ami, se lèvera fatigué de son importunité et lui donnera tout ce dont il a besoin30 ». L’importunité qui fatigue et excède l’ami est pensée ici par Abélard comme intercession de la femme, et trouve un écho, plus loin dans la correspondance31, dans l’épisode – qui indigne Judas et les autres disciples – de Marie-Madeleine (faut-il rappeler qu’elle fut putain ?) consommant en pure perte un parfum précieux et l’emportant ainsi, en matière d’onction, sur tous. « Quelle est cette prérogative du sexe le plus faible ?32 ».

  • 33 P. 228.

26Le rédempteur, poursuit Abélard, sommé par Héloïse de se manifester, n’est pas né d’un homme et ce point, qui procède du mystère de l’Incarnation ne peut être confondu avec une violation inouïe et miraculeuse des lois de la nature. Il convient bien plutôt de le ramener à cette simplicité défendue par l’épée de la dialectique : « Il a voulu faire tourner à l’honneur du sexe le plus faible la gloire insigne de sa propre humilité. […]. Pour la gloire incomparable du sexe le plus faible, il a ennobli l’organe génital de la femme par sa naissance, bien plus qu’il n’avait fait celui de l’homme par la circoncision33 ». La différence sexuelle, c’est-à-dire le caractère essentiellement sexuel de la différence entre deux prochains, trouve ici une interprétation théologique triplement intéressante :

  1. cette différence n’est pas un obstacle maîtrisable ou inavouable, mais un honneur de l’humilité ;
  2. l’humilité est sexuelle, non parce qu’elle serait féminine, mais parce que l’expression répétée « le sexe le plus faible » suppose que le sexe en général est faible, non puissant ;
  3. comme la circoncision, mais de façon plus fragile et universelle, l’ » organe génital de la femme » transmet une tradition de l’impuissance.
  • 34 L’Âge d’Homme, 2001.
  • 35 Oberson, p. 319.

27Aussi, la thèse récente de Roland Oberson dans Abélard, mon Frère34 n’est-elle pas réductible au style provocateur de quelques formules sur l’Historia Calamitatum comme circulaire à la confrérie des impuissants ou sur les artères d’Abélard comme sujet de thèse universitaire ; pas plus n’est-elle simplement considérable à partir de quelques remarques pourtant précieuses sur les nuances du latin d’Abélard et, singulièrement, sur « infirmior sexus » (le sexe plus faible), traduit comme « le sexe le plus faible » (sexus infirmissimus35). C’est plutôt par la contribution souvent persévérante, voire importune comme la prière, qu’elle apporte à l’examen nécessaire du lien entre le corps, la lecture studieuse et la transmission d’une constante possibilité de l’impuissance, qu’elle retient l’attention que l’auteur veut fraternelle. C’est en même temps, dans la mesure où elle fait référence à un Abélard non présenté – impuissant révélé à lui-même par Héloïse – et sans doute non présentable, ni comme castré réconcilié avec Dieu, ni comme puissance manquée de la sagesse. Correspondant des prières d’Héloïse. Inconsolable mais transmis aux philosophes, au monde et à ce qui le détruit, par faiblesse des femmes et d’une femme de lettres.

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28L’imprésentable Abélard d’Héloïse hante d’abord sa chair d’abbesse, lorsque l’ancien amant voudrait dépasser ces voluptés innommables ; à ce titre, l’Abélard d’Héloïse n’est pas présentable selon les figures asexuées ou viriles et apathiques de la tradition philosophique : charnel, Abélard ne se ressemble pas. Cette dissimilitude soutenue par l’amante ne permet pas de classer le péripatéticien comme curiosité historique et romanesque ni même comme moment significatif de l’histoire de l’esprit ou de l’existence comme échec ; elle apparaît plutôt comme la démesure que l’« art d’aimer » et celui de combattre dialectiquement, loin de contenir, invitent à formuler autrement jusqu’à ce point où l’« éthique » de la connaissance de soi se perd dans les interprétations inépuisables de la chair sexuée et de l’impuissance.

Notes

1 Libera (Alain de), La Querelle des Universaux, Seuil, 1996, p. 27.

2 Jolivet (Jean), Abélard ou la Philosophie dans le Langage, CERF, 1994, p. 108.

3 Le Goff (Jacques), Un Autre Moyen Âge, Gallimard, 1999, p. 571.

4 Du Bien suprême, introd., trad., notes Jolivet (J.), Vrin, 2001 (nouvelle édition), mis en forme et publié en 1120, après la castration (1118), et consacré à la Trinité, est intitulé Theologia Summi Boni. Abélard en parle comme de « [son] livre sur l’unité et la Trinité divine ».

5 Comment combattre les raisonneurs, ce mauvais usage, encouragé par l’orgueil, de la dialectique ? Il faut « répondre aux fous selon leur folie », « car », ajoute Abélard, « se fiant au secours divin, le tout jeune David égorgea l’énorme et orgueilleux Goliath avec sa propre épée. Et nous aussi nous retournerons l’épée de la dialectique contre ceux-là mêmes qui veulent l’utiliser pour attaquer notre simplicité », Du Bien Suprême, p. 56.

6 Ibid., p. 133.

7 Le Goff (Jacques), p. 181-182.

8 Abélard, trad. Dauzat (P. E.), Flammarion, 2000, p. 37.

9 Saint Bernard, Lettre 192, cité par Clanchy, p. 400. Le titre du livre évoqué est Scito te ipsum.

10 Jolivet (J.), op. cit., p. 32.

11 Conférences, trad. Gandillac (M. de), CERF, 1993.

12 Héloïse et Abélard, Vrin, 1938.

13 Lettres III et V.

14 Abelard et Heloise, Correspondance, édition par Bouyé (E.), Folio, 2000 [contient les Lettres (L) et Historia calamitatum (HC)]. HC, p. 78.

15 LV, p. 156.

16 LII, p. 119.

17 LIV, p. 139.

18 LII, p. 119.

19 P. 146.

20 HC, p. 76 sq.

21 Gilson, p. 152.

22 HC, p. 66.

23 L II, p. 118.

24 Clanchy, p. 88.

25 HC, p. 74-75.

26 Cité L II, p. 113.

27 HC, p. 191 et L II, p. 114.

28 L II, p. 114.

29 P. 112.

30 L III, p. 127-128 – c’est moi qui souligne.

31 L VII, p. 194.

32 P. 196.

33 P. 228.

34 L’Âge d’Homme, 2001.

35 Oberson, p. 319.

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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