Version classiqueVersion mobile

Pierre Abélard

 | 
Jean Jolivet
, 
Henri Habrias

Partie 2. Soror mea Eloïssa

Les lettres d’amour perdues d’Héloïse et la théologie de Pierre Abélard

Constant J. Mews

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Je remercie vivement Max Lejbowicz pour la traduction de cette communication et Monash University (...)
  • 2 Historia calamitatum [HC], éd. Monfrin (Jacques), Paris, Vrin, 1978, p. 71 ; éd. Hicks (Eric), La (...)

1Les noms d’Abélard et d’Héloïse ont une telle réputation mythique d’« amants immortels » qu’il semble téméraire de donner une assise historique à un sujet qui paraît relever de la fiction1. Les péripéties de leur liaison sont connues grâce au récit d’Abélard. Il était un jeune et brillant professeur, quand le chanoine Fulbert l’engagea comme précepteur de sa nièce, Héloïse. Celle-ci, peut-être âgée de vingt-deux ou vingt-quatre ans, était déjà réputée pour ses connaissances littéraires2.

  • 3 HC, éd. Monfrin, p. 75 ; éd. Hicks, p. 13 ; trad. Zumthor (Paul), Abélard et Héloise : corresponda (...)

2Concevant sa narration comme une fable d’Ovide, Abélard rappelle le déroulement des événements. Après qu’Héloïse lui a écrit « dans une grande exaltation » pour lui annoncer sa grossesse, il l’envoie en Bretagne, chez sa sœur, tandis qu’il se rend auprès de Fulbert : « Je l’assurai que mon aventure ne surprendrait aucun de ceux qui éprouvèrent la violence de l’amour (vim amoris) et savent dans quels abîmes les femmes, depuis l’origine du monde, ont toujours précipité les grands hommes. Pour achever de l’adoucir, je lui offris une satisfaction qui dépassait tous ses espoirs : j’épouserais celle que j’avais séduite3 ». Alors qu’Héloïse s’opposait initialement à ce projet, ils se marient finalement en secret, avant de se séparer et de vivre chacun de son côté. Abélard est alors castré sur l’ordre de Fulbert. Les deux amants embrassent aussitôt la vie monastique, elle au couvent d’Argenteuil où elle avait été élevée, lui à Saint-Denis. Il semble avoir distendu ses relations avec Héloïse afin de se consacrer à nouveau à la philosophie et à la théologie. Il est par la suite accusé d’hérésie au concile de Soissons (1121) et s’enfuit en Champagne où il construit un oratoire qu’il dédie au Paraclet. La communauté initiale se désagrège après quelques années, mais, en 1129, Abélard invite Héloïse chassée d’Argenteuil et la prend en charge. C’est du moins l’histoire qu’Abélard raconte dans son Historia calamitatum, ostensiblement adressée à un homme de ses relations qui n’a pas été identifié. La lecture de l’Historia calamitatum incite Héloïse à entamer aussitôt un échange de lettres avec son ancien amant, qui lui répond. Cette correspondance a été par la suite reconnue comme l’une des déclarations d’amour les plus passionnées du Moyen Âge.

  • 4 Verger (Jacques), L’amour castré, Paris, Hermann, 1996, p. 142.
  • 5 Marenbon (John), The philosophy of Peter Abelard, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. (...)
  • 6 Mews (Constant J.), The Lost Love Lettres of Heloise and Abelard : Perceptions of Dialogue in Twel (...)
  • 7 Voir aussi, Mews (C. J.), « Philosophical Themes in the Epistolae duorum amantium : The First Lett (...)

3On a si ardemment débattu de ces fameuses lettres, citées pour la première fois par Jean de Meun dans le Roman de la rose, qu’attribuer aux deux amants une autre série de lettres expose à l’accusation de prendre au plus haut point ses désirs pour la réalité. Cependant, le problème que je souhaite soulever ne porte pas seulement sur l’authenticité de cette nouvelle série. Je voudrais répondre à deux questions : Comment interpréter le récit qu’Abélard fait de sa relation avec Héloïse dans l’Historia calamitatum ? Est-ce que cette relation a eu une influence sur le développement de la théologie d’Abélard ? Nous avons besoin d’examiner de manière critique ce que l’« amour » signifie pour ces deux êtres, en tenant compte de leur conception générale de l’existence. L’interprétation traditionnelle souligne le clivage entre les cultures profane et religieuse. Elle voit en Abélard un grand logicien qui se convertit, alors qu’Héloïse reste « la grande amoureuse ». Pourtant, des publications récentes témoignent d’un discret changement d’attitude. Jacques Verger parle de « deux amants, deux intellectuels4 ». John Marenbon a soutenu qu’une attention insuffisante avait été prêtée à la pensée éthique d’Abélard et a fait allusion à une possible influence d’Héloïse sur ce point. Michael Clanchy a fait une suggestion similaire dans son essai biographique5. En 1999, j’ai avancé un argument plus audacieux : les Epistolae duorum amantium, une collection de cent treize lettres d’amour anonymes copiée au xve siècle à Clairvaux, est une transcription partielle des lettres échangées entre Abélard et Héloïse au temps même de leur liaison6. Dans ma communication, je reviens sur certains de mes arguments et suggère que ces nouvelles lettres peuvent éclairer la complexité du débat intellectuel qui s’est établi entre Abélard et Héloïse – un débat que l’on n’a pas souvent voulu admettre7. Avant d’aborder les Epistolae duorum amantium, nous avons besoin de revenir sur l’échange de lettres le plus célèbre dans lequel Abélard et Héloïse réfléchissent passionnément à leur passé.

  • 8 Ovide, Ars amatoria 1.437-440. Voir aussi 2.273-286, 2.595-596, 3.469-498 et Amores 1.11-12

4Dans son Historia calamitatum, Abélard parle des lettres d’amour qu’il a jadis échangées avec Héloïse. Suivant les conseils de l’Ars amatoria d’Ovide, il les a conçues comme un moyen de séduction8.

  • 9 HC, éd. Monfrin, p. 71 ; éd. Hicks, p. 11 ; Zumthor, p. 54-55.

« Héloïse, j’en étais persuadé, prêterait d’autant moins de résistance qu’elle avait une solide instruction et désirait l’élargir encore. Lors même que nous serions parfois séparés, nous pourrions, par la correspondance, rester présents l’un à l’autre. Au reste, les mots que l’on écrit sont souvent plus hardis que ceux que l’on prononce de bouche. La joie de nos entretiens ne connaîtrait pas d’interruption9 ».

5Il développe l’aspect sexuel de leur relation plutôt que le littéraire :

  • 10 HC, éd. Monfrin, p. 72-73 ; éd. Hicks, p. 11 ; Zumthor, p. 56.

« Les livres restaient ouverts, mais l’amour plus que notre lecture faisait l’objet de nos dialogues ; nous échangions plus de baisers que de propositions savantes. Mes mains revenaient plus souvent à son sein qu’à nos livres. L’amour plus souvent se cherchait dans nos yeux l’un de l’autre, que l’attention ne les dirigeait sur le texte10 ».

  • 11 HC, éd. Monfrin, p. 75-78 ; éd. Hicks, p. 13-17, où il reprend des passages cités plus longuement (...)
  • 12 HC, éd. Monfrin, p. 77 ; éd. Hicks, p. 15.

6Peut-être que l’aspect le plus mystérieux de la narration d’Abélard se trouve dans le long discours qu’il attribue à Héloïse sur l’incompatibilité du mariage et de la vocation philosophique. Dans le second livre de sa Théologie chrétienne écrit au début des années 1120, il a déjà discuté ces arguments, qui sont tirés de Jérôme. Il s’en est servi pour démontrer l’harmonie fondamentale des points de vue païen et chrétien11. Après avoir insisté sur le dérèglement des mœurs qui a présidé à leur relation, il présente Héloïse comme une femme d’une grande intelligence. Elle lui a enseigné que, dans toutes les nations, qu’il s’agisse des Gentils, des juifs ou des chrétiens, certains se sont toujours tenus à l’écart des autres par suite de leur foi ou de la pureté de leur conduite, que ce soit par amour pour Dieu ou par amour de la philosophie12. Il signale un autre argument d’Héloïse, sans expliquer comment il s’accorde aux propos précédents :

  • 13 HC, éd. Monfrin, p. 78 ; éd. Hicks, p. 17 ; Zumthor, p.66 (en substituant amie à maîtresse pour tr (...)

« Elle ajoutait qu’il serait dangereux pour moi de la ramener à Paris ; elle préférait, quant à elle, le titre d’amie (amica), à celui d’épouse, et le trouvait plus honorable pour moi : elle me serait attachée par la seule tendresse, non par la force du lien nuptial. Nos séparations temporaires rendraient nos rares instants de réunion d’autant plus doux13 ».

  • 14 HC, éd. Monfrin, p. 79 ; éd. Hicks, p. 17 ; Zumthor, p. 67.

7Le manque de continuité dans la présentation par Abélard de l’argumentation d’Héloïse a souvent paru problématique aux historiens. Pourtant il attribue aussi à Héloïse un commentaire final d’une grande force : « “Il ne nous reste donc plus qu’une chose à faire pour nous perdre tous deux, et pour qu’à un si grand amour succède une douleur aussi grande”. Le monde entier l’a reconnu par la suite, l’esprit de prophétie la toucha ce jour-là14 ».

  • 15 HC, éd. Monfrin, p. 108-109.

8Abélard est aussi très sélectif dans sa présentation du passé. Son thème central est théologique. La providence divine se profile à l’arrière des dures expériences qui peuvent provoquer une violente colère contre Dieu. La castration et la condamnation de Soissons servent finalement à refréner les deux vices qui contrarient la vie vraiment philosophique et religieuse, la débauche et l’orgueil. L’autoportrait d’Abélard en professeur arrogant et vigoureux est un procédé littéraire employé pour montrer qu’il a dépassé la folie de l’amour humain et qu’il a maintenant compris la bonté consolante de Dieu. C’est seulement après s’être enfui de Saint-Denis qu’il a trouvé sa véritable identité de philosophe, enseignant à des disciples masculins la source de toutes les vraies consolations, à l’intérieur de l’enceinte d’un oratoire construit de ses propres mains et dédié au Paraclet. Il présente la réussite d’Héloïse à la tête du Paraclet à partir de 1129 comme une étape supplémentaire dans ce processus. Alors qu’Ovide a jadis été son guide, Jérôme est maintenant la source préférée de son inspiration. Son message consiste à dire que la vraie consolation vient du Saint Esprit, de la bonté de Dieu qui ordonne toute chose, aussi douloureuses que soient les circonstances, « puisque pour ceux qui aiment Dieu, tout coopère à leur bien » (quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum ; Rom. 8, 28). Celui qui, au nom des torts subis, est en colère contre Dieu, celui-là s’écarte de la droiture et subordonne la volonté de Dieu à la sienne15.

  • 16 Lettre II (dans la numérotation traditionnelle), éd. Monfrin, p. 116 ; éd. Hicks, p. 51 ; Zumthor, (...)

9Je formule une hypothèse : l’Historia calamitatum insiste sur la préhistoire du Paraclet et sur le thème du faux amor opposé à l’amour divin, parce qu’Abélard cherche à proposer un exemple à Héloïse. Il souhaite qu’elle accepte les difficultés qu’elle a rencontrées dans sa vie. En notant qu’elle a obtenu par hasard une copie de l’Historia calamitatum, Héloïse prolonge la fiction littéraire qu’Abélard a amorcée dans son récit, mais, en même temps, elle lui reproche de ne pas faire face à leur amour passé. Elle commence par une salutatio habilement rimée qui débute par Domino suo… ancilla sua… (À son seigneur…, sa servante), mais se termine par Abaelardo Heloysa. Elle veut communiquer non pas comme un disciple avec son maître mais comme deux individus, ainsi qu’ils l’ont fait jadis. Elle lui rappelle les valeurs qu’elle croyait avoir partagées avec lui. Par-dessus tout, elle voit l’amor non comme une expérience passionnée et transitoire mais dans une relation scellant une amitié vraie et dépourvue d’intérêt personnel. Elle le critique pour avoir passé outre aux arguments qu’elle avait avancés et qui lui faisaient préférer « l’amour au mariage, la liberté aux chaînes ». Dans une phrase célèbre, elle proteste en prenant Dieu à témoin : elle préférerait être appelée la prostituée d’Abélard (meretrix) plutôt que recevoir la richesse d’Auguste comme imperatrix. Alors qu’Abélard voit dans l’amour une passion non-rationnelle, Héloïse présente l’amor comme une amicitia vraie, qui ne recherche aucune récompense extérieure. Elle insiste sur la pureté de ses intentions et son désintéressement. Par-dessus tout, elle met en doute les premières déclarations d’amour d’Abélard : « Dis-moi, si tu le peux, ou bien je dirai, moi, ce que je crois savoir, ce que tous soupçonnent ! C’est la concupiscence, plus qu’une affection véritable, qui t’a lié à moi, le goût du plaisir plutôt que l’amour16 ». L’interprétation traditionnelle, soutenue par Gilson et par beaucoup d’autres, voit seulement dans les lettres d’Héloïse une déclaration d’amour, mais néglige leur caractère fondamentalement éthique. Héloïse s’interroge sur la compréhension de l’amor par Abélard. À l’inverse d’Abélard, elle voit l’amour (amor) comme très différent du plaisir (ardor libidinis). Elle conclut en lui rappelant leur correspondance passée :

  • 17 Lettre II, éd. Monfrin, p. 117 ; Zumthor, p. 134.

« Quand jadis tu m’appelais à des plaisirs temporels, tu m’accablais de lettres, tes chansons mettaient sans cesse sur toutes les lettres le nom d’Héloïse. Les places publiques, les demeures privées, en retentissaient. Ne serait-il pas plus juste de m’exciter aujourd’hui à l’amour de Dieu, que de l’avoir fait jadis à l’amour du plaisir17 ! ».

10Cette allusion à un échange passé de lettres est central pour comprendre la tentative d’Héloïse de rétablir une relation qui a été interrompue.

11Abélard répond par une lettre qui exhorte Héloïse à fixer son attention sur le Christ plutôt que sur lui. Nous voyons en germe le début de l’argument qui sera pleinement développé dans le Commentaire de l’Épître de saint Paul aux Romains : la rédemption du Christ s’est achevée par l’exemple de son amour pour l’humanité. C’est l’amour qui conduit le Christ à se sacrifier pour nous. Cette évocation provoque une lettre encore plus exaltée d’Héloïse ; elle y soutient qu’elle ne peut ressentir de vrais remords pour ce qui s’est produit : « Unico suo post Christum, unica sua in Christo (À son unique après le Christ, son unique dans le Christ) ». Alors qu’Abélard sépare l’amour terrestre de l’amour religieux, elle cherche à intégrer à son nouvel état religieux sa période d’activité sexuelle. Dans sa lettre, elle unifie le caractère d’une héroïne d’Ovide et la personnalité d’une des femmes disciples de Jérôme. Elle ne peut pas appliquer à sa propre expérience le message qu’Abélard dispense dans l’Historia calamitatum – suivre sa volonté contre Dieu est un acte de dépravation.

  • 18 Moos (Peter von), « Le silence d’Héloïse et les idéologies modernes », dans Jolivet (Jean), Louis (...)

12La deuxième réponse d’Abélard suscite une troisième lettre d’Héloïse. Elle s’y livre à une critique en profondeur de la vie religieuse. Comme Peter von Moos l’a bien montré : l’image fallacieuse d’Héloïse en « grande amoureuse » a conduit beaucoup d’historiens à négliger cette lettre ou à imaginer qu’elle cache une « grande passion18 ». Au nom de cette conception, ni Zumthor ni Ferroul ne l’ont retenue dans leur traduction et, en conséquence, ils en ont écarté la troisième lettre d’Héloïse et les longues réponses d’Abélard.

  • 19 Éd. Hicks, p. 88 ; éd. Muckle (J. T.), « The Letter of Heloise on Religious Life and Abelard’s Fir (...)

13Cette lettre d’Héloïse commence par une salutation très succincte, mais d’une grande subtilité : Suo specialiter, sua singulariter, traduit par Jean de Meun : Ou sien especialment, la siue senglement. La salutation a souvent été mal comprise, par suite d’une fausse lecture dans l’édition de 1616 (Domino au lieu de Suo). Pourtant, le sens est clair : « À lui qui est spécialement à elle, celle qui est singulièrement à lui19 ». Elle cherche des synonymes pour unico et unica. Alors qu’Abélard avait déjà dit qu’elle devrait se souvenir dans ses prières de celui qui specialiter est tuus est, Héloïse lui rappelle qu’elle lui est singulière – deux mots pour exprimer la même idée. Comme elle le fait dans toutes ses lettres, Héloïse cherche à exprimer dans ses salutations son désir d’un rapport fondé sur la reconnaissance de leur individualité. Elle souhaite retrouver l’état de leur liaison passée, mais en l’exprimant maintenant dans le cadre d’une vie religieuse. Dans cette lettre, elle attire son attention sur la pureté du vrai amor que la Règle de S. Benoît limite en ne reconnaissant pas la condition spécifique des femmes entrées en religion. Elle quête une vraie autorité, qui inspire la vie religieuse des femmes, ainsi qu’une nouvelle Règle qui prenne en compte leur condition spécifique. Ses intérêts restant éthiques, ses critiques changent de cible ; elle passe des hypothèses religieuses formelles à la pratique de la vie religieuse, entachée selon elle d’hypocrisie. Elle veut une Règle basée non sur un impossible idéal de perfection mais sur la spécificité des conditions individuelles. Dans sa première réponse, Abélard présente Marie-Madeleine comme un modèle qu’Héloïse peut suivre (comme bien d’autres femmes dans les Écritures et dans l’Antiquité). Dans la Règle pour le Paraclet, il fournit une profusion de détails sur la façon dont la communauté doit s’organiser, se structurer autour des valeurs de chasteté, de pauvreté et de silence. On voit encore comment Héloïse stimule la pensée d’Abélard, ici pour réfléchir à des questions éthiques.

14Le document final du dossier a été encore plus négligé à l’époque moderne, alors qu’il est très important : il montre que la Règle d’Abélard n’a jamais été adoptée par Héloïse. Ce texte, Nos institutions, a été rédigé avant 1147 pour assurer la conformité de la pratique dans une maison fille, très probablement le prieuré de Trainel dédié en 1142 à Marie-Madeleine. Chrysogonus Waddell a montré que ce petit traité est basé à la fois sur la Règle d’Abélard, et sur les anciens usages cisterciens, tels qu’ils existaient avant 1147. Les livres liturgiques en usage au Paraclet confirment la parenté cistercienne. Bien que nos deux manuscrits liturgiques majeurs soient plus tardifs, ils fournissent un précieux témoignage sur la pratique cistercienne ancienne. Les Institutions du Paraclet préconisent un mode de vie, plus strict et plus simple que celui qu’Abélard concevait. En même temps, elles diffèrent des textes cisterciens en reconnaissant l’autorité, non pas de la Règle de saint Benoît, mais de l’enseignement et de l’exemple du Christ, ainsi que des premiers apôtres. Le début utilise des phrases rimées caractéristiques de la prose d’Héloïse :

  • 20 Duchesne et d’Amboise ont préféré Instructiones à Institutiones et Migne, PL 178 : 313C-317C les a (...)

Nos Institutions ont leur origine dans l’Enseignement du Christ, qui a prêché et enseigné l’humilité et l’obéissance. Nous suivons la voie des apôtres en vivant en commun. Nous conservons dans nos coutumes la pauvreté et l’humilité, l’obéissance dans la soumission : dans notre mode de vie nous suivons les apôtres, puisque nous vivons en commun. Puisque les bénéfices temporels viennent de n’importe où, ils sont partageables entre les individus autant que cela est possible ; s’il n’y en a pas assez pour tout le monde, la plus grande part est donnée à ceux qui sont le plus dans le besoin. Et depuis que nous avons renoncé au monde, notre effort est pour Dieu, nous demeurons dans les vœux de chasteté et nous nous efforçons de les satisfaire de toutes nos forces autant qu’il nous a été donné20.

  • 21 Chrysogonus Waddell note que la plainte d’Héloïse, qui ne contient pas d’hymnes fêtant les femmes (...)

15Plutôt que d’imposer un modèle de perfection, ces Institutions soutiennent que chaque femme doit s’efforcer de satisfaire Dieu en accord avec ses propres dons. Le texte fournit exactement ce qu’Héloïse avait demandé à Abélard dans sa troisième lettre. Elle partageait l’intérêt des Cisterciens pour le retour à une liturgie authentique, mais refusait d’être limitée par leur insistance pour une fidélité à la lettre à la Règle de saint Benoît. Waddell suggère que les influences cisterciennes sur la liturgie du Paraclet peuvent remonter à sa fondation en 112921. Abélard rapporte d’assez mauvaise grâce que Bernard de Clairvaux a été accueilli par Héloïse dans les premières années au Paraclet comme « un ange de lumière » et qu’il a prêché pour la communauté. Les Institutions montrent qu’Héloïse était beaucoup plus qu’une simple disciple d’Abélard. Son attention ne se concentre pas seulement sur la compréhension de l’amor ou sur la pratique de la vie religieuse. Elle est par-dessus tout passionnément intéressée par l’authenticité absolue comme mode de vie.

  • 22 Duby (Georges), Que sait-on de l’amour en France au xiie siècle ? 1983, reprise dans Mâle moyen âg (...)
  • 23 Duby (G.), Dames du xiie siècle, p. 95.

16L’image d’Héloïse en « héroïne passionnée » est une fiction romantique. Elle se perpétue dans les traductions qui négligent le caractère éthique de tous les écrits d’Héloïse, qu’il s’agisse d’amour ou de vie religieuse. Cette approche étriquée d’Héloïse remonte à l’interprétation proposée par Jean de Meun. Elle atteignit son apogée au xviiie siècle, mais elle n’a pas disparu au xxe siècle. Sans s’interroger sur la légitimité de cette interprétation, certains érudits des xixe et xxe siècles suggérèrent que ses lettres étaient extraites d’un roman monastique destiné à démontrer la supériorité de l’amour spirituel sur le terrestre. Des débats ont opposé ceux qui adhéraient à l’image d’une amoureuse impénitente et ceux qui réduisaient le dossier épistolaire à une fiction destinée à prouver la supériorité de la vie monastique. La thèse de la fiction a été soutenue par Georges Duby, initialement en 1983, et plus complètement dans son essai de 1995 sur Héloïse22. Duby soutient que les lettres d’Héloïse expriment une passion terrestre et sont extraites d’un exemplum monastique afin de montrer « comment la femme est en état de sauver son âme, exposant à cette fin d’abord que le mariage est bon, ensuite qu’il peut servir de modèle à qui se soucie d’instituer un rapport hiérarchique convenable entre hommes et femmes au sein d’un monastère23 ». Cette analyse idéologique éclaire l’apport d’Abélard à la correspondance des amants, mais ne saisit pas la vision éthique propre aux lettres d’Héloïse. Elle ne reconnaît pas la subtilité du contraste qu’Abélard établit entre l’amour terrestre et l’amour divin, et l’évolution de sa christologie au cours de ses réponses à Héloïse, fondée sur l’opposition entre une récompense matérielle et l’amour désintéressé. L’ensemble des lettres présente les débuts du Paraclet davantage comme une sorte de Sic et Non, que comme un discours unique et cohérent. Même si Héloïse a arrangé certains détails de ses lettres, il n’y a pas de raison d’en mettre en doute l’authenticité fondamentale.

  • 24 Wolff (Étienne), La lettre d’amour au Moyen Âge, Paris, Nil éditions, 1996, p. 9.

17Le désir d’Héloïse de reprendre avec Abélard un dialogue littéraire et de le forcer à réexaminer l’acception traditionnelle de la conduite morale, doit être compris à la lumière des lettres du début de leur relation. La pratique des moines et des clercs d’échanger poèmes et lettres avec des femmes cultivées devenait de plus en plus à la mode à la fin du xie et au début du xiie siècle, ainsi que l’attestent les collections poétiques de Baudri de Bourgueil et de Marbode de Rennes. Quand Abélard étudiait auprès de Roscelin dans la vallée de la Loire, dans les années 1090, il n’a pas pu ignorer le renouveau d’intérêt pour les écrits d’Ovide sur l’amour, qui fascinaient alors ses pairs. En échangeant des lettres avec Héloïse sur des tablettes de cire, Abélard suivait une coutume bien établie, qu’Ovide avait décrite et dont il avait fait la satire en détail24. Tous les étudiants devaient au moyen âge conserver leurs tablettes de cire pour montrer leurs travaux à leur professeur. Ils auraient dû copier leur correspondance sur des parchemins afin de conserver leurs notes de cours. Un semblable échange de lettres entre un professeur et un étudiant dans la première décennie du xiie siècle apparaît dans une anthologie scolastique assez brouillonne de Regensbourg. Le professeur invente une fable à la façon d’Ovide, à laquelle l’étudiante (ou peut-être un groupe d’étudiantes) répond en vers. Le dialogue se poursuit jusqu’à ce que l’étudiante mette fin à la relation. L’absence de continuité dans les dialogues plaide contre la thèse d’un auteur unique.

  • 25 Lettre 49, p. 228 (éd. Könsgen, reprise dans, Mews, The Lost Love Letters, voir note 1).

18La collection la plus importante de lettres d’amour du xiie siècle est les Epistolae duorum amantium, transcrite par Jean de Vepria vers 1471, dans une anthologie des recueils de lettres qu’il avait trouvée à Clairvaux au cours du catalogage de la bibliothèque. En éditant ces lettres en 1974, Ewald Könsgen a rendu un grand service à l’érudition. Il a fait connaître un remarquable moine humaniste qui s’était voué à la transcription exacte de textes rares et qui même en fit connaître un grand nombre à des amis humanistes en dehors du cloître ; mais ce moine exceptionnel ne se lança jamais dans une création littéraire personnelle. Malheureusement, le manuscrit original découvert par Vepria a été perdu. Dans son édition, Könsgen s’est attaché à établir une édition sûre et à identifier les allusions littéraires. Il ne s’est pas engagé dans le commentaire détaillé de la signification du texte ou dans l’identification de l’auteur. Il établit quelques parallèles évidents entre les amants de cette correspondance et Abélard et Héloïse. La femme décrit son amant dans la lettre 49 comme : « un remarquable professeur, devant qui l’obstination française cède et, en même temps, devant qui la présomption du monde entier se dresse25 ». Dans sa réponse (lettre 50), l’amant admire tellement les développements de sa correspondante sur l’amour qu’il la décrit comme :

  • 26 Lettre 50, p. 230.

« la seule disciple de la philosophie parmi toutes les jeunes femmes de notre époque, la seule à qui la fortune a entièrement accordé tous les dons des nombreuses vertus… J’admire ton esprit, toi qui débats si subtilement des règles de l’amitié, qu’il semble que tu n’as pas lu Cicéron mais bien plutôt que tu as donné ces préceptes à Cicéron lui-même26 ! ».

19Könsgen n’a pas commenté le contenu des idées avancées dans ces lettres. Mais il a déclaré que le style et le vocabulaire des deux correspondants étaient trop différents pour que l’ensemble soit l’œuvre d’un seul auteur. Il n’a trouvé aucune allusion poétique antérieure à Marbode de Rennes (mort en 1123), et il conclut simplement que ces lettres ont été écrites dans la première moitié du xiie siècle par un couple « semblable à celui formé par Abélard et Héloïse ».

  • 27 Sur Bernard de Meung et la tradition littéraire des lettres d’amour, voir RUHE (Ernstpeter), De am (...)

20Les lettres en question ont été traduites en italien et, partiellement, en français, sans qu’à cette occasion une analyse minutieuse en soit faite. Le souvenir du débat passionné sur l’authenticité de la célèbre correspondance dans les années 1970 et au début des années 1980 a rendu les érudits méfiants ; ils n’étaient pas enclins à se lancer dans une autre controverse. Pourtant, il n’y a à présent aucun doute : les Epistolae duorum amantium est une extraordinaire collection de lettres que les études sur la célèbre correspondance doivent prendre en considération. Il y a quelques différences littéraires évidentes. L’une des correspondances tire son inspiration principale d’Ovide ; l’autre de Jérôme. Selon les lois du genre, ces lettres d’amour ne désignent ni l’expéditeur, ni le destinataire. Il en est de même dans les demandes de conseils spirituels. Les lettres d’amour, en particulier au début, ressemblent plutôt à de timides exercices de rhétorique dans lesquels chaque correspondant essaie de rivaliser avec l’autre par le talent littéraire et l’allusion lettrée. Les Epistolae duorum amantium sont très sophistiquées. Elles entrelacent des allusions à Ovide et des références à un large éventail de textes classiques, bibliques et patristiques. L’homme manie manifestement avec beaucoup d’habileté une versification qui puise son inspiration dans les modèles classiques. La femme n’en est sur ce plan-là qu’au stade de l’apprentissage. Mais dès le début, elle cherche à associer des auteurs qui passent pour incompatibles. Könsgen a identifié huit allusions à Jérôme dans les lettres de l’amante et n’en a trouvé aucune dans celles de l’amant. Elle en appelle à Dieu beaucoup plus souvent que lui pour témoigner de la sincérité de son amour. Elle adapte même des versets liturgiques du Cantique des cantiques pour donner plus de puissance à sa plume. Son style, une prose à demi rimée, qui n’est pas pratiquée par son professeur, est typique de l’éducation monastique des xieet xiiesiècles. Fait plus rare : elle essaie d’étendre ce style de prose bien peu classique à un très large éventail de textes littéraires. Ces lettres diffèrent des échantillons de lettres d’amour qui, à partir de la seconde moitié du xiie siècle, commencent à être insérés dans des manuels épistolaires, comme celui de Bernard de Meung ou la Rota veneris de Boncompagno de Signa (vers 1215) pleine d’inventions artificielles27. Le retentissement des amours d’Abélard et d’Héloïse a pu aider à créer une demande pour des dictatores consacrés à la rédaction de lettres d’amour. Les Epistolae duorum amantium sont de toute manière trop sophistiquées pour servir de modèles épistolaires. Bien que les lettres de la femme n’aient pas la maturité des célèbres lettres d’Héloïse, qui réserve la prose rimée pour les moments de grande intensité, elles laissent entrevoir de façon fascinante les capacités littéraires d’une jeune femme intelligente, qui n’en est qu’à ses premiers pas.

  • 28 Lettre 1, p. 190.

21Le trait le plus frappant de ces Epistolae est le contraste entre, d’une part, la conception ovidienne que l’homme a de l’amor comme passion subjective et, d’autre part, la position de la femme pour qui amor est également un amour passionné réciproque mais aussi un modèle de dilectio, un amour qui se préoccupe activement de l’autre. L’usage du mot dilectio s’est répandu en latin à partir d’une des versions latines de la Bible, la Vulgate. Le contraste des deux voix est évident dès le début de l’échange. Il s’ouvre par les salutations de la femme : « À l’amour de mon cœur, plus parfumé qu’aucune épice, celle qui est dans son cœur et dans son corps : la fraîcheur de la joie éternelle, alors que se fanent les fleurs de ta jeunesse28 ».

  • 29 Lettre 2, p. 190.
  • 30 Lettres 3-4, p. 190-192.
  • 31 Lettres 5-6, p. 192.
  • 32 Lettre 18, p. 200.

22Alors qu’elle fait allusion au Cantique des cantiques, il la désigne en utilisant les termes philosophiques de singularis et d’unicus afin de souligner le caractère particulier qu’il lui reconnaît. Alors qu’elle lui a offert la viriditas de la joie éternelle, il lui donne simplement : « Pour la joie unique et le seul réconfort d’un esprit fatigué, cette personne dont la vie sans toi est morte : quoi de plus que lui-même, autant qu’il lui est possible dans son corps et son âme29 ». Ce jeu réciproque entre la femme invoquant une image religieuse et l’homme, dont on n’apprend qu’il est professeur que plus avant dans la correspondance, se retrouve dans les extraits suivants. Elle cite un hymne ou une prière : « Que le Seigneur nous serve d’intermédiaire ! », tandis qu’il la décrit comme super omnia diligende singularis eius, « sa seule qui soit aimée par-dessus toutes choses30 ». Après qu’elle a demandé que : « le Donateur de tout art me dote de l’art philosophique… conformément à l’assentiment de ma volonté », il développe un de ses thèmes préférés où elle est une étoile, la lumière qui le fait vivre, ce qui le contraint à écrire « par la flamme brûlante de l’amour31 ». Détail frappant : bien qu’ils s’appellent l’un l’autre « aimé » (dilecte), il n’utilise pas, dans toute la première moitié de la correspondance, le terme biblique dilectio (l’amour qui opère par un acte de choix). Dans la lettre 18, qui est remarquable car l’ordre des salutations convenues est inversé : « un égal à son égal… » (par pari), elle proclame « ma poitrine brûle d’amour » (estuat tamen pectus meum amoris fervore), mais ensuite, elle le quitte « Adieu mon cœur et mon corps et tout mon amour » (Vale, cor et corpus meum et omnis dilectio mea32). À travers le dialogue, il affirme sa passion, alors qu’elle cherche à préserver la dimension spirituelle de son propre amour, mais en augmentant l’attrait érotique de son correspondant.

  • 33 Lettres 49-50, p. 226-232.

23Dans la lettre 50 et pour la première fois, l’homme utilise dilectio en décrivant son amour. Il répond à la lettre dans laquelle elle proteste : alors que les gens aiment pour des raisons variées, son amour à elle (dilectio) n’est pas fondé sur une recherche de plaisir ou de richesse mais seulement sur une vraie amitié. Dans cette lettre 50, il la loue d’être « la seule disciple de la philosophie parmi toutes les filles de notre temps » et il observe à juste titre qu’elle est allée plus loin que Cicéron33. Alors que Cicéron n’a parlé que d’amour entre hommes, elle établit un rapport entre les idéaux d’amitié et le vrai amor et dilectio qui devrait prévaloir entre homme et femme.

24Elle tente également de mettre en relation le vocabulaire philosophique avec l’amour, comme nous le voyons dans sa tournure inhabituelle equipolenter te diligo (dans tous les cas, je t’aime). Précisément, dans la lettre 21, elle tente des salutations philosophiques dont le sens est loin d’être clair : « À son aimé spécial, à partir de l’expérience de la chose même : l’être qu’elle est. » (Dilecto suo speciali, et ex ipsius experimento rei : esse quod est). Elle repète l’épithète « aimé spécial au-dessus de tous » (pre cunctis specialis dilectus) dans la lettre 76, une salutation qui fournit un lien révélateur avec la troisième lettre d’Héloïse, dans laquelle elle salue Abélard : Suo specialiter, sua singulariter. Pour un logicien, specialis signifie « faisant partie d’une espèce », étiquette qui ne suffit pas pour Abélard, qui regarde Héloïse comme être unique. Cette salutation d’Héloïse se réfère à leur jeu passé. Elle prend plaisir à inventer des phrases originales qui combinent la pensée philosophique et la réflexion sur l’amour. Nous observons cet attrait de la synthèse dans les deux recueils de lettres.

25Nous avons une indication encore plus claire sur l’identité du professeur dans la lettre 24, où il indique qu’elle lui demande souvent : « Qu’est-ce que l’amour ? » (Quid amor sit ?) Il énonce alors une solution faite à partir de quelques phrases de Cicéron sur l’amitié, avec seulement quelques très légères modifications. Cependant ces modifications sont très révélatrices. Là où Cicéron avait parlé de l’amitié « faisant une âme de plusieurs », il explique que l’amour crée à partir de deux volontés distinctes une unique volonté indifferenter.

  • 34 Lettre 24, p. 208.

« L’amour est donc une force particulière de l’âme qui n’existe pas pour elle-même et qui ne se contente d’elle-même. Elle se déverse toujours dans un autre avec une sorte de faim et de désir, et souhaite devenir un avec l’autre. Ainsi de deux volontés distinctes, une seule est produite sans distinction34 ».

  • 35 Secundum M. Petrum Sententie, éd. Minio-Paluello (L.), Twelfth-Century Logic : Texts and Studies. (...)

26Il a utilisé une même tournure de phrase dans la lettre 16 : « ainsi le bien être de chacun de nous fait une relation partagée sans différence » (quo in unius nostrum salute res communis indifferenter agitur). Le sens de indifferenter est éclairé dans ce passage par l’usage qu’Abélard en fait dans son premier écrit logique, où il explique qu’un pronom peut se rapporter à la même chose indifferenter (comme dans mulier quae damnavit, salvavit), même si deux individus sont impliqués, à savoir Ève et Marie35. Dans son Historia cala-mitatum, Abélard raconte comment il a obligé Guillaume de Champeaux à admettre que deux individus identiques devaient être le même indifferenter plutôt que essentialiter. Lorsqu’il développe sa propre théorie des universaux, dans la Logica Ingredientibus, il pousse bien plus loin sa critique de Guillaume ; il met en question la conception que fait de l’universel une chose (res), même si l’universel partage non-différemment.

27Dans le paragraphe suivant de la lettre 24, telle que nous l’avons, notre dialecticien amoureux déclare que la seule chose vraiment universelle est l’amour qui aimante deux volontés.

  • 36 Lettre 24, p. 208.

« Sache que l’amour, bien qu’il soit une chose universelle, a cependant été concentré en un lieu si étroit que je dirais hardiment qu’il règne seul en nous, c’est-à-dire qu’il a fait sa propre maison en toi et moi. Car tous les deux avons un amour qui est pur, élevé et sincère, étant donné que rien n’est doux ou insouciant pour l’autre s’il n’y a pas un bénéfice mutuel. Nous disons oui également, nous disons non également, nous ressentons la même chose à chaque instant. Cela peut facilement se vérifier du fait que tu anticipes souvent mes pensées : ce que je compte écrire, tu l’écris la première, et si je me souviens bien, tu as dit la même chose pour toi-même36 ».

  • 37 Dialectica, éd. De Rijk (L. M.), Assen, Van Gorcum, 1970, p. 186.

28Abélard lui-même a évoqué une fois dans sa Dialectica une res universalis « se propageant elle-même dans des parties », une formulation qu’il élimina quand, devenu moine à Saint-Denis, il écrivit la Logica « Ingredientibus37 ». Il n’y a rien de particulièrement profond dans la définition de l’amour que le professeur propose dans la lettre 24. Il parle en dialecticien, non en moraliste. Il paraît exceptionnellement confiant et pense comprendre les propos de sa correspondante. Par contraste, l’étudiante dans la lettre 25 conçoit l’amour non comme une possession mais comme une dette perpétuelle, une dette qu’aucun des deux ne remboursera jamais :

  • 38 Lettre 25, p. 210.

« Tu le sais, toi amour de mon cœur : les charges du grand amour ne sont remplies convenablement qu’en étant continuellement dues, si bien que nous agissons en faveur de notre amant en y mettant toutes nos forces et en souhaitant sans cesse aller au-delà d’elles38 ».

29Elle est également mieux avertie de la subtile échelle des types d’amour dans lesquels on peut s’engager :

  • 39 Lettre 25, p. 210.

« Si nous devons faire preuve d’une grande gentillesse à l’égard de chacun, nous n’aimons pas tout le monde également ; de sorte que ce qui est général pour tous affecte spécialement certains. C’est une chose d’être assis à la table du prince ; une autre d’y être pour le conseiller ; une plus grande chose est d’y être attiré par l’amour plutôt que d’y être invité par l’assemblée39 ».

30Tout au long de la lettre 49, elle développe le thème que le grand amour n’est pas fondé sur les richesses ou les plaisirs :

  • 40 Lettre 49, p. 226-228.

« Tu sais, toi la plus grande part de mon âme, que beaucoup de gens s’aiment pour beaucoup de raisons, mais aucune de leurs amitiés ne sera plus fidèle que celle qui découlera de l’honnêteté et de la vertu, et d’un amour profond. Car je ne considère pas du tout durable l’amitié que se portent ceux qui s’aiment pour les richesses et les plaisirs40 ».

  • 41 Lettre 82, p. 260.

31Ce rejet des biens terrestres est un thème récurrent dans ses lettres. Elle l’évoque dans un poème (82) : « Si je pouvais avoir tout ce que César a jamais possédé/Une telle richesse ne me serait d’aucun profit41 ». Nous voyons ici en germe le thème régulièrement repris par Héloïse dans ses lettres : le grand amour ne cherche pas de récompense matérielle.

32Un autre indice pour déterminer la paternité de ces lettres d’amour est fourni par une lettre particulièrement vive (53), qui associe un concept philosophique inhabituel avec une image du Cantique des cantiques :

  • 42 Lettre 53, p. 234.

« Si une gouttelette de connaissabilité coulait sur moi les rayons du miel de la sagesse, j’essayerai par tous les efforts de ma pensée d’orner les caractères de ma lettre avec un nectar odorant pour ton amour bienfaisant. Mais en parcourant toute la langue latine, on n’a pas encore trouvé la phrase qui dise clairement combien mon esprit est absorbé par toi, car Dieu m’est témoin : je t’aime d’un sublime et exceptionnel amour. Jamais un événement ou une circonstance, excepté la mort, ne me séparera de ton amour42 ».

  • 43 Dialectica, éd. De Rijk (L. M.), p. 85 ; see also Logica Ingredientibus, éd. Geyer, p. 214.

33L’expression guttula scibilitatis associe l’image de la gouttelette à l’abstraction philosophique qui dérive de l’adjectif scibilis, connaissable. Scibilitas, ou la qualité que possède quelque chose pour être connue, est ici combinée à l’image de la gouttelette qui tombe des rayons du miel de la sagesse du professeur. Dans ce cas, c’est pour signifier que même avec cette gouttelette de discernement, elle ne peut trouver un sermo afin de décrire sa dilectio pour son professeur. Le terme n’est relevé dans aucun répertoire du vocabulaire latin avant d’être utilisé ou plutôt inventé par Pierre Abélard dans ses Dialectica et Logica « Ingredientibus ». Abélard cherche à expliquer dans sa dialectique un fait de langage. Pour désigner une qualité abstraite, on peut inventer un nom à partir de l’adjectif correspondant, ainsi « connaissable pour connaissance » (scibilitate scibile). Pourtant, scibilitas est le nom donné à une forme qui est inventée grâce à sa relation et qui n’est liée à aucune existence réelle43.

34On peut prétendre que le parallèle mené entre le vocabulaire et les conceptions d’Abélard est de pure coïncidence et que la correspondance est l’œuvre d’un autre couple d’amants. Cette allégation me semble hautement improbable. Les contemporains, notamment Pierre le Vénérable et Hugues Metel, aussi bien qu’Abélard lui-même, tous reconnaissent que, parmi les femmes de sa génération, Héloïse est exceptionnellement douée. Hugues Metel lui a écrit deux lettres, probablement au début des années 1130, en soulignant sa créativité en prose et en vers :

  • 44 Metel (Hugh), Lettre 16, éd. Hugo (Charles Louis), Sacrae Antiquitatis Monumenta Historica, Dogmat (...)

« Votre réputation, qui a volé à travers les airs et qui a retenti jusqu’à nous, et qui est digne de revenir vers vous, résonne chez nous. On a su que vous aviez surpassé le sexe féminin. Comment ? En composant, en versifiant, en renouvelant les anciens mots dans des combinaisons nouvelles ; et, ce qui est par-dessus tout remarquable, vous avez surmonté la fragilité féminine et vous vous êtes affermie dans la puissance masculine44 ».

35Il est très improbable qu’un étudiant d’Abélard ait pu si bien posséder le vocabulaire de son maître et celui d’Héloïse pour rivaliser avec leurs subtiles réflexions sur l’amor. C’est pourquoi je soutiens que les Epistolae duorum amantium est une transcription partielle et sans doute infidèle d’un recueil plus complet de lettres échangées par Héloïse et Abélard au début de leur liaison. Les lettres originales sont définitivement perdues. Je suggère qu’Héloïse avait gardé une copie des échanges avec son professeur et qu’elle emporta ce recueil avec elle d’Argenteuil au Paraclet en 1129. C’est ce dossier qu’Héloïse évoque à la fin de la lettre qu’elle rédige aussitôt après avoir lu l’Historia calamitatum. Elle souhaite qu’Abélard s’adresse à elle de façon personnelle, tout comme il avait fait dans le passé.

  • 45 Lettre 27, p. 212.

36Les lettres 59 et 60 suggèrent que leur relation semble se défaire. Très brièvement, il semble qu’Abélard soit plein de remords dans la lettre 59, où il déclare : « Je suis coupable, moi qui t’ai forcée à pécher » (Ego nocens sum, qui te peccare coegi). Elle est consternée en pensant que leur relation pourrait être brisée par ce qui semble être, de la part d’Abélard, un excès d’ardeur physique ; plus précisément, il l’a contrainte à un rapport physique. Dans une lettre précédente (26), il la salue explicitement comme « un corps plein d’humidité » et lui demande « dévoile ce que tu as caché », ce qui la pousse à lui proposer une série de modèles bibliques à imiter : « l’esprit de Bezalel (l’artisan), la force de trois mèches de cheveux (Samson), la beauté du père de la paix (Absalom), la profondeur d’Ididia (Salomon)45 ». À la lettre 60, cet échange dialectique de réparties séculières et religieuses semble arriver à un carrefour. Elle invoque la liturgie du vendredi saint à propos de Dieu qui aime les pécheurs « au-dessus de l’amour paternel » (supra pater-num amorem), et insiste pour qu’ils arrêtent de s’écrire. Cette crise incite Héloïse à exploiter ses talents poétiques.

37Le caractère heurté de certains échanges laisse supposer que la conversation littéraire a pu se prolonger épisodiquement. Bien qu’Abélard ne parle pas dans l’Historia calamitatum de sa correspondance avec Héloïse et qu’il retienne les moments de fornication, les Epistolae duorum amantium confirment l’impression que donne la fin de la lettre qu’Héloïse rédige après la lecture de l’autobiographie de son amant : le fondement de leur relation était littéraire autant que sexuel. C’est cette relation qu’elle veut rétablir dans le cadre de la vie monastique. Elle ne souhaite pas perdre la particularité de leurs échanges passés. En même temps, elle se préoccupe de mettre en valeur ses responsabilités d’abbesse de la communauté qu’Abélard a largement contribué à fonder.

  • 46 Lettre 106, p. 282.
  • 47 Lettre 112, p. 286.
  • 48 Lettre 112, p. 286.

38Leur relation s’enfonce dans la crise à la fin des Epistolae duorum amantium. Les circonstances ne sont pas claires. Dans la lettre 106, il veut être plus prudent, des rumeurs commençant à circuler : « Je paie le prix de la stupidité, car je perds ce bien que je n’ai pas su garder comme j’aurais dû46 ». Cette attitude provoque une tension dont se fait l’écho la lettre 107, malheureusement connue que fragmentairement. Héloïse est assaillie par le doute. Elle évoque la vision d’une femme âgée l’avisant que la fortune, la sagesse et le savoir ne sont rien sans la grâce de l’Esprit Saint. Après une lettre plus calme (109), elle utilise pour la première fois (112) une formule de salutation impersonnelle : « À son très noble et très savant professeur : salut à celui qui est à la fois le salut et la bénédiction47 ». Elle reconsidère leur relation et reconnaît qu’elle a été transportée « au troisième ciel » (II Cor. 12, 2) par ses lettres. Il est nourri d’inspiration à la fois philosophique et poétique et « le sommet des montagnes se courbera » devant lui dans la providence de Dieu. Elle décrit alors sa propre situation : « Mais aucune forme de discours, ni aucun mot ne peut suffisamment exprimer combien je suis heureuse, tranquille et reconnaissante d’atteindre le refuge de ton amour48 ». Elle veut maintenant se consacrer à lui inlassablement.

  • 49 Lettre112-a, p. 286.

39Le lecteur ignore les causes de cette grande joie. Est-ce qu’en procédant ainsi Héloïse a voulu signifier qu’elle est enceinte et qu’elle place désormais leur relation sur un autre plan ? Le copiste ne transcrit malheureusement que des fragments de ces derniers messages. La lettre d’Héloïse est suivie par une note, dont ne subsiste qu’un fragment énigmatique (112a). Il commence par une parodie du grand hymne du jeudi saint, Ubi caritas et amor, deus ibi est : « Là où se trouvent la passion et l’amour, là toujours abonde l’inquiétude. Maintenant je suis fatiguée, je ne peux te répondre parce que tu es écrasé par ce qui est doux et en agissant ainsi tu attristes mon esprit. Adieu49 ».Cette note laisse entendre qu’Abélarda été affligé parce qui met Héloïse en joie. La parodie à la quelle Héloïse se livre, évoque ses difficultés pour réaliser son souhait : parler de l’amour comme amor, passion vécue par l’individu, et de l’amour comme dilectio, amour que l’individu choisit ou qu’il accorde.

  • 50 Lettre113.20, p. 288.

40L’échange se termine par une élégie d’Abélard. Il s’y plaint d’avoir été guidé par Amor, d’avoir été trompé et trahi par la beauté. Paraphrasant Ovide, il demande pardon : « Pardonne-moi, car j’admets que je n’aime pas avec patience50 » .Il l’admire encore énormément :

« Toi seule me rend éloquent ; personne n’atteint

Cette gloire, afin d’être digne de mon chant…

Beauté, ascendance, caractère – par le quel l’honneur est engendré–

Tout te rend exceptionnelle dans notre ville.

Est-il alors surprenant si j’ai été trompé par leur éclat

  • 51 Lettre113.25-30, p.288.

Si j’ai succombé à toi, vaincu par ton amour51 ? »

41Cette approche ovidienne de l’amor – passion par la quelle un individu est vaincu et où une personne raisonnable perd la raison – est précisément celle qu’Abélard expose dans l’Historia calamitatum. Elle sous-tend l’explication de sa conduite qu’il donne à Fulbert. Cette élégie suggère que de la fascination passée pour l’originalité de la réflexion d’Héloïse sur l’amor, forme la plus haute de l’amitié et la plus intense de la dilectio, Abélard est finalement revenu à une vision ovidienne très traditionnelle ; c’est une sorte de mal dont on souffre plutôt qu’un idéal philosophique. En lisant les Epistolae duorum amantium, on prend conscience qu’avec ses célèbres lettres, Héloïse cherche simplement à continuer une discussion qu’Abélard a dans le passé brusquement interrompue. Sa présentation de leur liaison – une malencontreuse passion érotique – masque une réelle complexité.

  • 52 Voir ROSIER-CATACH (Irène), « La notion de translatio, le principe de compositionalité et l’analys (...)

42Est-ce que ces premières lettres ont eu une réelle influence sur la pensée d’Abélard ? La réponse est au premier abord non. Lorsqu’il devient moine à Saint-Denis, il se jette avec une vigueur renouvelée dans une recherche philosophique et théologique qui n’a aucun rapport avec la relation qu’il vient de vivre et qu’il dépeint comme terrestre plutôt que spirituelle. Cependant, je voudrais suggérer que les Epistolae duorum amantium fournissent quand même des indices en faveur d’une influence d’Héloïse sur les écrits d’Abélard, ce qui, au premier abord, n’est pas d’une grande évidence. La conséquence la plus nette de cette première relation est peut-être la familiarité grandissante d’Abélard avec la littérature classique. Avec sa Dialectica écrite entre 1112 et 1117, Abélard rédige un traité majeur à partir d’un échantillon très limité de dialecticiens et en faisant à peine allusion aux traités de rhétorique de Cicéron. Au contraire, dans la Logica « Ingredientibus » ainsi que dans la Theologia « Summi boni » thématiquement proche, il se réfère fréquemment à Cicéron et en particulier au De inventione. En prenant conscience de la dimension rhétorique du discours, il développe des idées sur la translatio totalement absentes de la Dialectica52. L’évidente familiarité avec Cicéron qu’Héloïse montre dans ses lettres d’amour incite à penser qu’elle a pu jouer un rôle dans l’appréciation d’Abélard sur le pouvoir explicatif de la théorie rhétorique, bien qu’il ne soit pas possible d’en faire une démonstration irréfutable. Abélard accorde maintenant à la rhétorique une place dans un domaine où jadis il ne recourait qu’à la dialectique.

43Le besoin qu’éprouve Héloïse d’établir des liens entre la sagesse religieuse et la sagesse séculière n’est pas isolé au début du xiie siècle. Nombreux sont ses contemporains attirés par une telle association, tant dans les écoles de la vallée de la Loire qu’à Chartres. Toutefois, le plaisir qu’Héloïse prend à trouver des rapports entre les littératures païenne et chrétienne, joint à son sentiment que toute la sagesse découle d’un don divin, nous fournit un moyen d’apprécier la démarche qu’Abélard place au centre de ses écrits sur la trinité. Elle consiste à rassembler des témoignages païens et bibliques sur Dieu comme bien suprême. Abélard rapporte dans son Historia calamitatum qu’il a été amené à procéder ainsi à la demande d’étudiants qui souhaitaient avoir, sur la foi chrétienne, des explications accessibles à la raison. Bien que les lettres d’amour d’Héloïse ne concernent pas à ce point la théologie, elles reflètent une conception de Dieu dispensateur de la sagesse philosophique qu’Abélard développe largement dans sa Theologia.

  • 53 Theologia « Summi boni » 1.17, éd. Buytaert (E.-M.) et Mews (C. J.), CCCM 13, Turnhout, Brepols, 1 (...)
  • 54 Lettre V, éd. Hicks, p. 85.

44L’imagerie de l’amour réapparaît dans la Theologia, en particulier dans la discussion sur le Saint-Esprit. Abélard ouvre cette section en expliquant que le Saint-Esprit est un mot exprimant la disposition à la bonté ou à l’amour (caritas), de la même façon que le souffle de notre bouche, qui est un halètement, révèle notamment la disposition de l’esprit quand nous soupirons d’amour (pro amore) ou quand nous gémissons de chagrin ou à la suite d’efforts53. Alors que l’expression affectus animi n’apparaît jamais dans les lettres d’amour d’Abélard, elle revient sept fois dans celles d’Héloïse pour désigner une disposition intérieure. Plus tard, Abélard rappelle ces passions de l’esprit de l’adolescence d’Héloïse54. Un écho des lettres d’amour se fait entendre quand Abélard explique comment Verbum est un mot pour désigner la sagesse, suivant l’idée que Verbum exprime la parole du cœur. Ainsi dans la phrase : « sa bouche parle de l’abondance du cœur » (Luc. 6, 45 ; Matthieu 12, 34). Abélard reprend la phrase de la lettre 24 où Héloïse parle de sa fidélité et de son amour débordants. Bien qu’il ne soit pas possible d’être catégorique à partir de tels échos, Abélard semble avoir déplacé ses centres d’intérêt en s’inspirant d’Héloïse, quand il parle du pouvoir de consolation de Dieu, bonté suprême elle-même, qui se manifeste à travers le Fils et le Saint-Esprit.

  • 55 Collationes 99-100, 104-105, éd. Marenbon (John) et Orlandi (Giovanni), Oxford, Clarendon Press, 2 (...)
  • 56 Collationes, éd. Marenbon et Orlandi, p. 154.

45Abélard ne fait cependant aucun effort dans sa Théologia pour s’interroger sur les liens entre l’amour humain et l’amour divin. Dans le second livre de la Theologia christiana, il développe l’idée que les anciens philosophes étaient plus chrétiens par leur morale que ses contemporains ; il insiste sur la valeur qu’ils attachaient à la continence sexuelle, mais dit peu de chose sur l’amour. De même, dans ses Collationes, écrites entre le milieu des années 1120 et le début des années 1130, il place la charité à la base des vertus, mais seulement dans un contexte eschatologique55. Les êtres doués de raison, comme les anges, sont appelés à l’amour de Dieu (dilectio Dei) et à l’abondance de charité, mais pas à l’amor56. Quand Abélard récapitule les arguments d’Héloïse contre le mariage dans l’Historia calamitatum, il adhère à ceux qu’elle développe. Ils sont issus de la philosophie ancienne et elle les a repris de Jérôme. Mais il n’a pas été capable d’apprécier la manière dont elle a défendu de tels idéaux dans sa propre acception d’amor, amitié pure indemne de tout intérêt.

  • 57 Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos 2, éd. Buytaert, CCCM 11 : 117-118.
  • 58 Marenbon (J.), The philosophy of Peter Abelard, p. 92.

46Ce n’est qu’au début des années 1130, après avoir renoué épistolairement avec Héloïse, qu’Abélard commence à réfléchir au pouvoir rédempteur de l’amour. Surtout, c’est dans son Commentaire de l’Épître aux Romains, composé vers le milieu des années 1130, qu’il déclare que le Christ nous a apporté notre rédemption à travers son enseignement et son exemple. Le Christ nous rattache à l’amour de Dieu à travers l’amour suprême (amor, summa dilectio) qu’il a manifesté pour l’humanité jusqu’à la mort57. Abélard n’est jamais allé aussi loin qu’Héloïse dans un contexte purement humain. Il met l’accent sur la moralité des actes, plutôt que sur l’intériorité58. Il commence toutefois à charpenter sa discussion éthique, plus qu’il ne l’avait fait auparavant à la faveur de la caritas. Avec son cycle de conférences sur la théologie, et également dans la nouvelle introduction de la Theologia « Scholarium », il insiste sur les trois éléments essentiels du salut : la foi, les sacrements et la charité ; mais il manifeste une attention particulière pour définir la caritas comme :

  • 59 Theologia « Scholarium » 1.3, CCCM 13 : 319.

« amour honnête (amor honestus), un amour qui se dirige vers la fin où il doit se diriger, tout comme, à l’opposé, la cupidité est appelée malhonnête et honteuse. L’amour est par conséquent un bon désir, un désir qui est dirigé vers l’autre et qui vise le bien de celui-ci. Par l’amour, nous souhaitons que l’autre existe d’une façon qui nous semble bonne pour lui, et nous le souhaitons pour son bien propre, plutôt que pour le nôtre59 ».

  • 60 Pour Marenbon (John), The philosophy of Peter Abelard, p. 300, Abélard est ici influencé par la pe (...)

47Quand il a pour la première fois répondu à la question qu’Héloïse posait sur l’amor, Abélard s’était empêtré dans une définition de Cicéron, déclarant que l’amour se produit lorsque deux personnes partagent le même désir. Dans sa Theologia « Scholarium », il reconnaît enfin le point sur lequel Héloïse avait toujours insisté : le grand amour n’est jamais intéressé par un gain égoïste, mais seulement par le bien-être de l’autre60. Quand Héloïse a répondu à cette question dans la lettre 25, elle s’est éloignée de l’image qu’Abélard se faisait de l’amour comme expression d’une volonté commune et elle a réfléchi aux obligations des amants l’un à l’égard de l’autre ; elle a compris que ces obligations ne pourront jamais être entièrement satisfaites.

  • 61 Ethica, éd. Luscombe (D. E.), Oxford, Oxford University Press, 1971, p. 14.

48À l’époque de l’Éthique ou Connais-toi toi-même, Abélard modifie son point de vue sur le péché. Il le fait dans un sens qui laisse penser qu’il considère avec plus de bienveillance la position d’Héloïse ; pour elle, l’amour physique entre un homme et une femme n’est pas mauvais en soi. Alors que dans l’Historia calamitatum, il maintenait que suivre sa propre voluntas plutôt que la volonté de Dieu était moralement répréhensible, il distingue à présent entre les expériences de la tentation auxquelles on est enclin et le consentement à une volonté mauvaise et au mépris délibéré de Dieu61. Quand Héloïse a tout d’abord présenté sa critique des valeurs éthiques implicites de l’Historia calamitatum, Abélard n’était pas capable de répondre. Ce n’est que graduellement qu’il a commencé à prendre en compte ces valeurs.

49L’un des moyens par lesquels Abélard et Héloïse ont renoué leur dialogue sur l’amour durant les années 1130 a consisté à se référer aux Écritures et surtout au thème de la dévotion de Marie-Madeleine, « apôtre des apôtres », pour Jésus. Dans l’Epithalamica, une séquence liturgique du dimanche de Pâques, l’épouse prend la voix de Marie-Madeleine qui cherche Jésus, son bien-aimé :

  • 62 Waddell (C.), « Epithalamica : An Easter Sequence by Peter Abelard », Musical Quarterly, 55, 1986, (...)

Per noctem igitur hunc quaerens exeo ;
Huc, illuc, anxia quaerendo cursito ;
Occurrunt vigiles ; ardenti studio,
Quos cum transierim, Sponsum invenio.
Iam video quod optaveram,
Iam teneo quod amaveram ;
Iam rideo quae sic fleveram,
Plus gaudeo quam dolueram :
Risi mane, flevi nocte ;
Mane risi, nocte flevi.
[La nuit donc, je sors le chercher ;
Anxieuse, je cours çà et là, le cherchant ;
Les gardes arrivent : avec une ardeur brûlante
Quand je les dépasse, je trouve le jeune époux.
Maintenant je vois ce pourquoi j’espérais
Maintenant j’étreins ce que j’ai aimé ;
Maintenant je ris de ce pourquoi j’ai tant pleuré,
Je me réjouis plus que je me suis affligé :
Au matin j’ai ri, j’ai pleuré le soir ; J’ai ri au matin, le soir j’ai pleuré62.]

50Ces stances font écho aux phrases d’Héloïse dans la lettre 84 des Epistolae duorum amantium, quand elle décrit combien elle désire trouver son bien aimé :

  • 63 Lettre 84, p. 262 ; voir aussi The Lost Love Letters, p. 171-172.

Post mutuam nostre visionis allocucionisque noticiam, tu solus michi place-bas supra omnem dei creaturam, teque solum dilexi, diligendo quesivi, querendo inveni, inveniendo amavi, amando optavi, optando omnibus in corde meo preposuit, teque solum elegi ex milibus, ut facerem tecum pignus.
[Dès l’instant où nous nous sommes rencontrés et où nous nous sommes parlés, toi seul m’a plu parmi toutes les créatures de Dieu, et c’est toi seul que j’ai aimé. En t’aimant, je te cherchai, en te cherchant, je t’ai trouvé ; t’ayant trouvé, je t’ai désiré ; te désirant, je t’ai choisi ; t’ayant choisi, je t’ai placé avant quiconque dans mon cœur63.]

  • 64 Waddell (C.), Hymn Collections from the Paraclete, p. 63-66, nos 42-45, voir note 20.

51Les similitudes de vocabulaire entre cette lettre 84 et les Epithalamica, qui appartiennent à la liturgie du Paraclet, jettent une lumière sur l’auteur de la séquence. Est-il possible que les Epithalamica ne soient pas l’œuvre d’Abélard, comme le soutenait Chrysogonus Waddell, mais celle d’Héloïse ? Les hymnes d’Abélard reposent sur des schémas de rimes plus complexes et plus variés, comme en témoignent celles qu’il a composées pour Pâques. Elles diffèrent des Epithalamica, plus proches du Cantique des cantiques64. Elles sont des modèles d’élégance et de connaissance des Écritures, mais elles n’ont jamais un caractère ouvertement érotique. Les Epithalamica entrent précisément dans ce genre d’interaction entre l’imagerie érotique et l’imagerie religieuse en œuvre dans les lettres d’amour d’Héloïse. Ces lettres d’amour exigent que nous prenions au sérieux la pensée religieuse à la fois d’Abélard et d’Héloïse.

52Le fait que les Epistolae duorum amantium soient apparus dans la bibliothèque de Clairvaux au xve siècle n’est peut-être pas si étrange qu’on pourrait le croire, si l’on considère combien le désir d’Héloïse de lier l’amor à la dilectio est apparenté à un problème de Bernard de Clairvaux. Les Institutions et les textes liturgiques du Paraclet nous montrent une Héloïse plus proche qu’Abélard de la ferveur et de l’authenticité cisterciennes. Bernard a prêché au Paraclet dans les premières années de la fondation, et il sollicitait encore une faveur pour Héloïse en 1150, d’après une lettre qu’il écrivit au pape Eugène. L’animosité que Bernard manifeste à l’encontre d’Abélard a certainement été accrue par le sentiment que la confiance qu’il avait dans le passé placée dans Héloïse avait été trahie. Après le milieu des années 1130, Bernard lui-même commence à réfléchir aux liens qui unissent l’amor à la dilectio à la faveur de sa lecture du Cantique des cantiques, quoique dans son cas sa réflexion se développe dans le cadre du célibat monastique, non dans celui de l’amour entre homme et femme. Nous ne saurons jamais exactement comment et quand les Epistolae duorum amantium sont arrivées dans la bibliothèque de Clairvaux, mais il n’est pas choquant qu’elles s’y trouvent. Même si Abélard chercha longtemps à chasser ces lettres d’amour du champ de sa conscience, nous ne devons pas ignorer la puissance des questions qu’elles soulèvent.

Notes

1 Je remercie vivement Max Lejbowicz pour la traduction de cette communication et Monash University (Australie) pour le soutien de mes recherches sur Abélard et Héloïse.

2 Historia calamitatum [HC], éd. Monfrin (Jacques), Paris, Vrin, 1978, p. 71 ; éd. Hicks (Eric), La vie et les epistres Pierres Abaelart et Heloys sa fame, Paris, Honoré Champion, 1991, p. 11. Abélard emploie adolescentulus pour parler de lui-même quand il a 23 à 25 ans, HC, éd.Monfrin, p. 64 ; éd. Hicks, p. 4 ; le mot est valide jusqu’à l’âge de vingt-huit ans ;voir Clanchy (M.T.), Abelard. A Medieval Life, Oxford, Blackwell, 1997, p. 173-174 (Abélard, traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Flammarion, 2000).

3 HC, éd. Monfrin, p. 75 ; éd. Hicks, p. 13 ; trad. Zumthor (Paul), Abélard et Héloise : correspondance, Collection Bibliothèque médiévale, 10/18, Paris, Union Générale d’Éditions, 1979, p. 60.

4 Verger (Jacques), L’amour castré, Paris, Hermann, 1996, p. 142.

5 Marenbon (John), The philosophy of Peter Abelard, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 333 ; voir aussi Clanchy (M.T.), Abelard. A Medieval Life, p. 277-80, note 1.

6 Mews (Constant J.), The Lost Love Lettres of Heloise and Abelard : Perceptions of Dialogue in Twelfth-Century France, New York, Palgrave [St Martin’s Press], 1999 ; Konsgen (Ewald), Epistolae duorum amantium. Briefe Abaelards und Heloises, Leiden, Brill, 1974.

7 Voir aussi, Mews (C. J.), « Philosophical Themes in the Epistolae duorum amantium : The First Letters of Heloise and Abelard », in Listening to Heloise : The Voice of a Twelfth-Century Woman, éd. Wheeler (Bonnie), New York, St Martin’s Press, 2000, p. 19-34, et, dans une version plus courte, « Thèmes philosophiques dans les Epistolae duorum amantium : Premières lettres d’Héloïse et d’Abélard », dans Biard (Joël) (éd.), Langages, sciences, philosophie au xiiesiècle, Paris, Vrin, 1999, p. 23-38.

8 Ovide, Ars amatoria 1.437-440. Voir aussi 2.273-286, 2.595-596, 3.469-498 et Amores 1.11-12

9 HC, éd. Monfrin, p. 71 ; éd. Hicks, p. 11 ; Zumthor, p. 54-55.

10 HC, éd. Monfrin, p. 72-73 ; éd. Hicks, p. 11 ; Zumthor, p. 56.

11 HC, éd. Monfrin, p. 75-78 ; éd. Hicks, p. 13-17, où il reprend des passages cités plus longuement dans Theologia christiana 2.97, 2.101, 2.67, 2.38-9, 2.96-7, éd. Buytaert (Eligius-Marie), Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis [CCCM] 12, Turnhout, Brepols, 1969, p. 174, 176, 160, 148, 173-174.

12 HC, éd. Monfrin, p. 77 ; éd. Hicks, p. 15.

13 HC, éd. Monfrin, p. 78 ; éd. Hicks, p. 17 ; Zumthor, p.66 (en substituant amie à maîtresse pour traduire amica).

14 HC, éd. Monfrin, p. 79 ; éd. Hicks, p. 17 ; Zumthor, p. 67.

15 HC, éd. Monfrin, p. 108-109.

16 Lettre II (dans la numérotation traditionnelle), éd. Monfrin, p. 116 ; éd. Hicks, p. 51 ; Zumthor, 131.

17 Lettre II, éd. Monfrin, p. 117 ; Zumthor, p. 134.

18 Moos (Peter von), « Le silence d’Héloïse et les idéologies modernes », dans Jolivet (Jean), Louis (René), Châtillon (Jean) (éds.), Pierre Abélard – Pierre le Vénérable : les courants philosophiques, litté-raires et artistiques en occident au milieu du xiiesiècle, Paris, CNRS, 1975, p. 425-468.

19 Éd. Hicks, p. 88 ; éd. Muckle (J. T.), « The Letter of Heloise on Religious Life and Abelard’s First Reply », Mediaeval Studies, 17, 1955, p. 241.

20 Duchesne et d’Amboise ont préféré Instructiones à Institutiones et Migne, PL 178 : 313C-317C les a suivis, en ajoutant une continuation du treizième siècle. J’ai montré qu’ils ont utilisé le manuscrit de Troyes, qui appartenait au Paraclet entre la fin du xve et le début du xviie siecle, « La biblio-thèque du Paraclet du xiiie siècle à la Révolution », Studia Monastica, 27, 1985, p. 31-67. Voir aussi l’édition de Waddell (Chrysogonus), The Paraclete Statutes. Institutiones Nostrae. Introduction, Edition, Commentary, Cistercian Liturgical Studies 20, Trappist, KY, Gethsemani Abbey, 1987, p. 9.

21 Chrysogonus Waddell note que la plainte d’Héloïse, qui ne contient pas d’hymnes fêtant les femmes ni vierges ni martyres, se comprend en référence à une liturgie cistercienne. Cette plainte précède la demande d’Héloïse à Abélard de nouveaux hymnes, The Twelfth-Century Cistercian Hymnal, Cistercian Liturgy Series 1, Gethsemani Abbey, Trappist, Kentucky, 1984, p. 70 ; voir son édition, Hymn Collections from the Paraclete, CLS 8-9, 1989, t. II, p. 6.

22 Duby (Georges), Que sait-on de l’amour en France au xiie siècle ? 1983, reprise dans Mâle moyen âge. De l’amour et autres essais, Paris, Flammarion, 1988, p. 45. Duby ne cite qu’une partie de Lettre II, éd. Monfrin, p. 14 ; éd. Hicks, p. 49. Voir aussi Duby (G.), Dames du xiie siècle. I. Héloïse, Aliénor, Iseut et quelques autres, Paris, Gallimard, 1995, p. 73-110.

23 Duby (G.), Dames du xiie siècle, p. 95.

24 Wolff (Étienne), La lettre d’amour au Moyen Âge, Paris, Nil éditions, 1996, p. 9.

25 Lettre 49, p. 228 (éd. Könsgen, reprise dans, Mews, The Lost Love Letters, voir note 1).

26 Lettre 50, p. 230.

27 Sur Bernard de Meung et la tradition littéraire des lettres d’amour, voir RUHE (Ernstpeter), De amasio ad amasiam : Zur Gattungsgeschichte des mittelalterlichen Liebesbriefes, Beiträge zur romani-schen Philologie des Mittelalters 10, Munich, Wilhelm Fink Verlag, 1975 et pour une traduction du Rota veneris, voir Wolff (E.), La lettre d’amour, p. 29-64.

28 Lettre 1, p. 190.

29 Lettre 2, p. 190.

30 Lettres 3-4, p. 190-192.

31 Lettres 5-6, p. 192.

32 Lettre 18, p. 200.

33 Lettres 49-50, p. 226-232.

34 Lettre 24, p. 208.

35 Secundum M. Petrum Sententie, éd. Minio-Paluello (L.), Twelfth-Century Logic : Texts and Studies. II Abaelardiana Inedita, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1958, p. 118-119 ; voir aussi Kneepkens (C. H.), « “Mulier Quae Damnavit, Salvavit” : A Note of the Early Development of the Relatio Simplex », Vivarium, 14, 1976, p. 1-25.

36 Lettre 24, p. 208.

37 Dialectica, éd. De Rijk (L. M.), Assen, Van Gorcum, 1970, p. 186.

38 Lettre 25, p. 210.

39 Lettre 25, p. 210.

40 Lettre 49, p. 226-228.

41 Lettre 82, p. 260.

42 Lettre 53, p. 234.

43 Dialectica, éd. De Rijk (L. M.), p. 85 ; see also Logica Ingredientibus, éd. Geyer, p. 214.

44 Metel (Hugh), Lettre 16, éd. Hugo (Charles Louis), Sacrae Antiquitatis Monumenta Historica, Dogmatica, Diplomatica, St Die : Joseph Charlot, 1731, t. 2, p. 348 ; Allusion à Horace, De arte poetica 45-47. Je propose une nouvelle édition des Lettres 16-17, avec traduction, dans l’appendice de « Hugh Metel, Heloise, and Peter Abelard : the Lettres of an Augustinian Canon and the Challenge of Innovation in Twelfth-Century Lorraine », Viator, 32, 2001, p. 59-91.

45 Lettre 27, p. 212.

46 Lettre 106, p. 282.

47 Lettre 112, p. 286.

48 Lettre 112, p. 286.

49 Lettre112-a, p. 286.

50 Lettre113.20, p. 288.

51 Lettre113.25-30, p.288.

52 Voir ROSIER-CATACH (Irène), « La notion de translatio, le principe de compositionalité et l’analyse de la prédication accidentelle chez Abélard », dans Langages, sciences, philosophie au xiie siècle, p. 127-64 (voir note 6).

53 Theologia « Summi boni » 1.17, éd. Buytaert (E.-M.) et Mews (C. J.), CCCM 13, Turnhout, Brepols, 1987, p. 92 ; Theologia christiana 1.32, éd. Buytaert, CCCM 12 : 85.

54 Lettre V, éd. Hicks, p. 85.

55 Collationes 99-100, 104-105, éd. Marenbon (John) et Orlandi (Giovanni), Oxford, Clarendon Press, 2000, p. 118, 124.

56 Collationes, éd. Marenbon et Orlandi, p. 154.

57 Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos 2, éd. Buytaert, CCCM 11 : 117-118.

58 Marenbon (J.), The philosophy of Peter Abelard, p. 92.

59 Theologia « Scholarium » 1.3, CCCM 13 : 319.

60 Pour Marenbon (John), The philosophy of Peter Abelard, p. 300, Abélard est ici influencé par la pensée de Gautier de Mortagne sur la charité, plutôt que par celle d’Héloïse.

61 Ethica, éd. Luscombe (D. E.), Oxford, Oxford University Press, 1971, p. 14.

62 Waddell (C.), « Epithalamica : An Easter Sequence by Peter Abelard », Musical Quarterly, 55, 1986, p. 250-251 [239-271] ; voir aussi Mews (C. J.), « Heloise and Liturgical Experience at the Paraclete », Plainsong and Medieval Music 11, 2002, p. 25-35.

63 Lettre 84, p. 262 ; voir aussi The Lost Love Letters, p. 171-172.

64 Waddell (C.), Hymn Collections from the Paraclete, p. 63-66, nos 42-45, voir note 20.

© Presses universitaires de Rennes, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search