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Pierre Abélard

 | 
Jean Jolivet
, 
Henri Habrias

Partie 1. Portrait d'un maître avec groupe

À propos d’une critique abélardienne du réalisme

Jean Jolivet

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Géographique :

France

Texte intégral

1Il ne s’agit pas ici d’analyser, d’ensemble ou en quelque détail, un grand thème abélardien, soit en logique et doctrine du langage, soit en théologie, ou encore en morale. Je voudrais simplement présenter d’abord quelques lignes peu remarquées des secondes gloses d’Abélard sur l’Isagogè de Porphyre, les Glosulae super Porphyrium, que Constant Mews situe au début des années 1120. Ensuite, relever chez d’autres auteurs des textes que l’on peut comparer au premier quant à la forme ou quant au contenu, exhiber ainsi la permanence d’un thème et d’un procédé de la pensée dans des contextes différents ; pointer en somme la présence d’Abélard sur l’un des nombreux chemins qui traversent la philosophie médiévale et classique. Précisons que la philologie n’a rien à voir ici : aucun rapport sur ce point précis n’est décelable, ni même vraisemblable, entre Abélard et les auteurs que nous considérerons après lui, dans l’un ou l’autre sens du temps : ni par influence exercée ni par rétrospection.

  • 1 Abélard, Historia calamitaum, éd. Mofrin (J.), Paris, Vrin, 2e éd., 1962, p. 65, 85-89.

2On sait qu’en une vingtaine d’années (de vers 1100 à vers 1120 selon Constant Mews) Abélard a glosé trois fois l’Isagogè de Porphyre. On sait aussi qu’à deux reprises : les deux dernières fois, il a critiqué plusieurs versions de la thèse réaliste, selon laquelle un universel – genre, espèce – est une chose. C’est un moment de la grande question proprement philosophique de l’époque (xie-xiie siècle), où l’on débattait du statut de l’universel – est-ce une chose, est-ce un mot ? – à partir d’un texte de Porphyre (iiie siècle) traduit en latin par Boèce (vie siècle). Prenons ce cadre historique pour suffisamment tracé, on en sait trop, mais aussi trop mal, pour en proposer ici une esquisse qui vaille. La forme la moins élaborée de la thèse réaliste est la première de celles qu’Abélard attribue à son maître Guillaume de Champeaux dans l’Historia calamitatum (« à propos de la communauté entre universaux, la thèse selon laquelle une chose essentiellement la même est tout entière dans chacun de ses individus à la fois, aucune diversité essentielle n’étant entre eux mais bien une variété, du fait de la multiplicité des accidents1 »). Dans ses deuxièmes Gloses, d’une façon plus immédiatement claire que dans les Glosulae il la présente ainsi :

  • 2 Peter Abaelards Philosophische Schriften, éd. Geyer (B.), Beiträge zur Geschichte der Philosophie (...)

« Dans des choses qui diffèrent entre elles par des formes il y a une substance essentiellement la même, essence matérielle des êtres singuliers en qui elle est… Si l’on ôtait ces formes il n’y aurait plus aucune différence entre les choses, qui ne se distinguent les unes des autres que par la diversité de leurs formes… Par exemple, dans chacun des hommes numériquement différents il y a la même substance de l’homme, qui devient Platon par ces accidents-ci et Socrate par ces accidents-là2 ».

3Suivent dans ces Gloses, où il critique pour la première fois le réalisme, de longs développements et discussions ; aux suivantes nous empruntons maintenant le début de la présentation de la thèse réaliste, et nous prendrons ensuite le début de la critique qu’en fait Abélard. Voici donc tout d’abord comment il résume la thèse de ses adversaires :

  • 3 Brunel (Brunellus) est le nom d’un cheval ; on se rappellera le début du « Premier jour » du Nom d (...)

« Certains posent qu’il existe dix choses naturellement diverses selon que se distinguent les dix prédicaments (autrement dit les genres les plus généraux) puisqu’ils disent qu’il existe dix choses universelles (c’est-à-dire naturellement communicables à plusieurs sujets), en ce sens qu’ils posent une même chose essentiellement la même dans plusieurs sujets. De cette façon, la même qui est dans cette chose-ci est essentiellement la même dans cette chose-là, pourvue cependant de formes différentes. Par exemple : l’animal, c’est-à-dire la substance animée et sensible de par sa nature, existe dans Socrate et dans Brunel3, et dans d’autres, si bien que la même qui est dans Socrate, qui est devenue Socrate du fait des formes qui lui sont advenues, est aussi tout entière essentiellement dans Brunel ; ainsi Socrate n’est nullement différent de Brunel en essence, mais seulement en des formes, puisqu’une même essence absolument la même est en tant que matière occupée par certaines formes dans l’un, par certaines autres dans l’autre ».

  • 4 Op. cit., supra note 2, p. 515, 14-25.

4Voici maintenant le latin4 :

Non nulli enim ponunt decem res diversas esse naturaliter secundum decem praedicamentorum vel generalissimorum distinctionem, cum videlicet ita dicant res esse universales, hoc est naturaliter communicabiles pluribus, quod eandem rem essentialiter in pluribus ita ponunt, ut eadem quae est in hac re, essentialiter sit in illa, diversis tamen formis affecta. Verbi gratia ut animal, natura scilicet substantia animata sensibilis, ita est in Socrate et Brunello et in aliis, quod eadem quae est in Socrate et per advenientes formas effecta est Socrates, et essentialiter tota est in Brunello ita, quod Socrates nullo modo a Brunello in essentia diversus est, sed in formis, cum eadem essentia penitus materialiter aliis formis in isto, aliis formis in illo sit occupata.

5La critique d’Abélard commence ainsi :

« Nous y objectons ceci : s’il faut accorder cette thèse, à savoir s’il arrivait que des formes se séparent de la matière qui est leur sujet en telle sorte que les sujets soient absolument privés de ces formes, celui-ci et celui-là ne différeraient en rien absolument mais celui-ci et celui-là deviendraient entièrement le même. De ce fait ils (les dialecticiens “réalistes”) tombent dans une hérésie abominable si cela est posé, puisque alors il faut bien que la substance divine, qui est étrangère à toutes les formes, soit exactement la même que la substance ».

  • 5 Ibid., p. 515, 32-38.

6Nous nous arrêtons ici ; voici cependant le latin5 :

Quibus hoc obicimus : quod si hanc sententiam concedi convenit, quippe si formas contingeret a subjecta materia discedere, ita scilicet quod subjecta his penitus carerent, in nullo penitus hic et ille differrent, sed iste et ille omnino idem efficerentur. Ex quo scilicet pessimam heresim incurrunt, si hoc ponatur, cum scilicet divinam substantiam, quae ab omnibus formis aliena est, idem prorsus oporteat esse cum substantia.

7Le raisonnement d’Abélard est elliptique mais il n’est pas difficile d’en reconstituer le détail. Représentons-nous, étagés sur l’arbre de Porphyre, les universaux depuis les plus proches des individus – les espèces donc, jusqu’au plus éloigné. Au plus bas nous trouvons deux espèces entre autres : l’homme, animal qui parle (ou qui raisonne) et le cheval, animal qui hennit ; Socrate appartient à l’une, Brunel à l’autre. Ces deux espèces se distinguent l’une de l’autre dans le genre qui leur est commun – le genre « animal », du fait de ce qu’Abélard appelle ici des formes : disons des différences spécifiques ou, pour rester cohérents avec notre exemplification, des propres : parler, hennir. Le genre animal est susceptible de recevoir ces formes qui y constituent ces espèces, mais en lui-même il ne les a pas. Il peut à son niveau être comparé à d’autres genres : le végétal, le minéral. Ces genres se distinguent à leur tour, chacun par ses propres formes, au sein d’un universel supérieur, disons à la suite d’Abélard le genre « substance ». Par décision ontologique héritée d’Aristote c’est le genre suprême, qui n’en a aucun autre à son niveau et qui donc n’a aucune forme par laquelle il s’en distinguerait. Revenons à l’hypothèse réaliste ; selon elle chaque universel est présent essentialiter, par essence, dans les types de rang inférieur : l’espèce homme, dans chacun de ses individus, lequel ne se distingue d’elle que par ses formes, donc par quelque chose d’inessentiel qui en fait cet homme-ci, Socrate ; même rapport entre l’espèce cheval et ce cheval-ci, Brunel ; mais leur essence, à l’un et à l’autre, c’est leur espèce, l’universel, respectivement homme et cheval. Derechef l’essence de chacune de ces espèces est le genre animal ; et son essence, à celui-ci comme au genre végétal, c’est la substance. En redescendant nous trouvons ainsi que la substance est l’essence de chaque genre, puis donc de chaque espèce, et enfin, sous les formes génériques, spécifiques et personnelles dont ils sont « pourvus », de Socrate et de Brunel.

  • 6 Theologia « Summi Boni », éd. Buyatert (E. M.) et Mews (C.), Corpus Christianorum, Continuatio Med (...)

8C’est ici que le scandale éclate parce que, dans la logique réaliste, on raisonne évidemment sur des res, des choses. L’universel n’est pas un concept, un contenu mental, comme le postule l’une des hypothèses envisagées par Porphyre ; ce n’est pas comme pour Abélard un prédicat, un mot. La substance, selon les réalistes, est une chose ; la substance suprême doit donc être la chose suprême, autrement dit : la substance divine. Ainsi fonctionne la dialectique d’Abélard et elle peut s’appuyer sur la théologie, puisque la seule substance qui n’ait de soi aucune forme est précisément la substance divine. Dans le traité De l’unité et la Trinité divines, qui date des mêmes années que les Glosulae comme l’a évalué Constant Mews, Abélard rappelle (pour de tout autres raisons) que selon la foi chrétienne « la substance de la déité est entièrement la même, unique, singulière et absolument simple, c’est-à-dire entièrement exempte de toute qualité ou propriété de forme6 ». La doctrine réaliste que combat Abélard subit donc ici une critique théologique qui ne paraît pas éloignée de celle que rencontreront un siècle plus tard les thèses d’Amaury de Bène (mal connues d’ailleurs) et peut-être à travers lui celles de Jean Scot telles qu’on les interprétait : Abélard accuse ses adversaires réalistes d’ouvrir une voie au bout de laquelle on identifierait Dieu et la substance universelle – le monde si l’on veut.

  • 7 Cette thèse semble au moins autorisée par le texte d’Aristote, concis et difficile à interpréter ; (...)

9En 1270, cent cinquante ans donc après qu’Abélard eut glosé ainsi Porphyre, Thomas d’Aquin compose un traité intitulé De intellectu contra averroistas, « De l’intellect, contre les averroïstes ». On n’entrera pas dans une élucidation complète de ce titre, notamment en ce qui concerne le groupe ou la tendance que l’on qualifiait d’averroïste ; la question garde des zones d’ombre. Disons seulement que c’étaient des maîtres ès arts qui commentaient Aristote d’un point de vue purement philosophique, sans se préoccuper de théologie. Quant à la question de l’intellect, elle s’est développée, à partir de quelques lignes du Traité de l’âme d’Aristote, à travers les philosophies grecque, arabo-islamique, médiévale. Le point en litige examiné par Thomas est le suivant : chaque homme a-t-il en propre le couple d’intellects que postule Aristote : le passif et l’actif, engagés dans le processus de la connaissance ; ou bien, y a-t-il pour toute l’espèce humaine un seul intellect actif et un seul intellect passif auquel l’homme « se joint », quand il pense, à l’occasion des images présentes à son âme ? Cette dernière thèse était celle d’Averroès7 ; mais un théologien ne pouvait y souscrire, à cause des conséquences qu’elle aurait eues sur des points aussi importants que l’immortalité personnelle. C’est pourquoi Thomas est entré dans la controverse qui agitait alors l’université à ce sujet ; elle l’agiterait longtemps encore, l’averroïsme ou ce que l’on appelle ainsi devant durer sous des formes multiples jusqu’à la Renaissance. J’extrais du traité cité tout à l’heure un passage où Thomas résume puis réfute un argument averroïste en faveur de l’unicité de l’intellect. Voici d’abord la traduction de l’argument (on accordera l’usage d’un néologisme : le verbe intelliger et ses diverses formes, indispensable pour reproduire une série de paronymes latins) :

« Les averroïstes pour conforter leur erreur… demandent si ce qui est intelligé en moi et en toi est absolument le même, ou s’il est deux en nombre et un en espèce. Si c’est un intelligé, alors il y aura un intellect ; si c’est deux en nombre et un en espèce, il suit que les intelligés auront en commun une chose intelligée (intellecta habebunt rem intellectam), car tout ce qui est deux en nombre et un en espèce est un intelligé parce qu’il y a une quiddité par le moyen de laquelle il est intelligé ; et ainsi on irait à l’infini, ce qui est impossible. Il est donc impossible qu’il y ait deux intelligés, numériquement, en moi et en toi ; donc il y en a un seul, et un seul intellect en tous ».

  • 8 Thomas d’Aquin, L’unité de l’intellect contre les averroïstes. Texte latin. Traduction, introducti (...)

10Voici maintenant le latin8 :

Querunt enim utrum intellectum in me et in te est unum penitus, aut duo in numero et unum in specie. Si unum intellectum, tunc erit unus intellectus ; si duo in numero et unum in specie, sequitur quod intellecta habebunt rem intellectam : quecumque enim sunt duo in numero et unum in specie sunt unum intellectum, quia est una quiditas per quam intelligitur ; et sic procedetur in infinitum, quod est impossibile. Ergo impossibile est quod sint duo intellecta in numero in me et in te ; est ergo unum tantum, et unus intellectus numero tantum in omnibus.

11Passons à l’argumentation de Thomas :

« Il faut demander à ceux qui pensent argumenter si subtilement, si le fait qu’il y ait deux intelligés en nombre et un en espèce est contraire au concept (rationem) d’intelligé en tant qu’il est intelligé, ou bien en tant qu’il est intelligé par l’homme. Il est clair, selon le raisonnement (rationem) qu’ils avancent, que cela est contraire au concept (rationem) d’intelligé en tant que c’est un intelligé ; en effet, il résulte du concept (ratione) d’intelligé en tant que tel, qu’il n’a pas besoin que quelque chose soit abstrait de lui pour qu’il soit intelligé. Donc en suivant leur raisonnement (rationem) nous pouvons simplement conclure qu’il y a seulement un intelligé, et non un seul intelligé pour tous les hommes. Et s’il y a seulement un intelligé il suit, selon leur raisonnement (rationem), qu’il y a seulement un intellect dans le monde entier et pas seulement chez les hommes. Donc notre intellect est non seulement une substance séparée mais en outre Dieu lui-même, et la pluralité des substances séparées est supprimée universellement ».

  • 9 Ibid., p. 180 ; les traductions sont nôtres.

12Voici le texte latin9 :

Querendum est autem ab iis qui tam subtiliter se argumentari putant, utrum quod sint duo intellecta in numero et unum in specie, sit contra rationem intellecti in quantum est intellectum, aut inquantum est intellectum ab homine. Et manifestum est secundum rationem quam ponunt, quod hoc est contra rationem intellecti inquantum est intellectum ; de ratione enim intellecti, in quantum hujusmodi, est quod non indigeat quod ab eo aliquid abstrahatur ad hoc quod sit intellectum. Ergo secundum eorum rationem simpliciter concludere possumus quod sit unum intellectum tantum, et non solum unum intellectum ab omnibus hominibus. Et si est unum intellectum tantum, secundum eorum rationem sequitur quod sit unus intellectus tantum in toto mundo, et non solum in hominibus. Ergo intellectus noster non solum est substantia separata, sed etiam est ipse Deus ; et universaliter tollitur pluralitas substantiarum separatarum.

13La réfutation construite par Thomas se veut dialectiquement imparable ; elle suit pas à pas, en fait, l’argumentation adverse telle qu’il l’a résumée. Le fond du problème était de savoir si du concept d’intelligé on peut conclure à l’unicité de l’intellect. Les averroïstes posent le cas de deux hommes (in me et in te) qui, pensant la même chose, ont même concept ; aussi Thomas déplace-t-il la question, de l’intelligé par l’homme à l’intelligé en soi. Le premier avantage de cette manœuvre est de se mettre sur le propre terrain des adversaires et d’être même plus radical qu’eux en rappelant qu’on ne saurait parler d’une espèce commune à deux concepts identiques. Mais du même coup, 1) Thomas sape le point capital de leur démonstration, qui reprend l’argument dit « du troisième homme », fondé sur l’irrationalité d’une réitération infinie ; et 2) l’intellectum unique, laissé pour ainsi dire à lui-même, va remonter en vertu même du raisonnement adverse au-delà de la substance séparée qu’est l’intellect, jusqu’à Dieu. Ainsi tout le paysage de l’univers d’Aristote et d’Averroès est dévasté, il n’y a plus d’intelligences des sphères, d’intellects séparés, il ne reste que l’intellect divin et cette conséquence ruine la thèse averroïste qui en était la prémisse. – On peut cependant s’interroger sur la pertinence dialectique de cette conclusion censée réfuter la doctrine de l’unicité de l’intellect. Car un intellect divin qui recevrait un intelligible n’a pas de place dans la théologie qui est globalement commune à Aristote et Averroès. Pour le Philosophe Dieu ne pense que soi-même ; pour le Commentateur il connaît certes les choses du monde mais sur un mode qu’on ne peut se représenter, ni particulier ni universel. La conséquence à laquelle le théologien pense les acculer n’aurait eu pour eux aucun sens, et ne serait donc ni vraie ni fausse. Pour Thomas en revanche la chose est claire (ou aussi claire qu’il se peut). Sa Somme contre les Gentils énonce que « premièrement et par soi » Dieu ne connaît que lui seul (L. I, chap. 48), mais qu’il connaît les choses autres que lui parce qu’il en est la cause (chap. 49), et qu’il les voit « dans son essence » (chap. 50). Dès lors l’énormité de la conséquence arrachée aux averroïstes apparaît clairement. Du côté du connaissant, elle revient à assujettir la connaissance divine aux conditions de la connaissance humaine, puisque de celle-ci elle nous fait remonter à l’unique intellect divin en oubliant que Dieu connaît les choses en tant qu’elles sont ses effets. Du côté du mode de la connaissance elle revient à absorber notre connaissance humaine dans, précisément, cette connaissance de soi divine.

14Quoi qu’il en soit, on relèvera la concordance formelle entre la réfutation abélardienne du réalisme et la réfutation thomasienne de l’averroïsme. Leurs contenus sont différents puisque celle-ci a pour champ la noétique et celle-là l’ontologie ; leurs assises théoriques ne sont pas comparables, l’arsenal philosophique de Thomas étant bien plus riche que celui d’Abélard. Mais dans les deux cas la réfutation philosophique implique une théologie appuyée sur une révélation ; dans les deux cas la manœuvre dialectique consiste à accoucher la thèse adverse d’un rejeton monstrueux dont elle aurait été grosse : la réduction des substances des choses en leur totalité à la substance divine ; l’abolition des intellects finis dans la pensée divine. Ce que l’on appelle, d’un terme trop générique peut-être, le panthéisme.

15Ni Abélard ni Thomas d’Aquin n’accusent les réalistes et les averroïstes d’absorber les choses ni les esprits en Dieu ; simplement les critiques qu’ils leur ont opposées tendent à les faire apparaître comme compromis de fait avec de telles doctrines, sans le vouloir ni même y penser au sens précis du terme. D’autre part on ne voit pas ce qui aurait pu les y mener, ni les averroïstes qui étaient des aristotéliciens ni les réalistes dont nous savons tout au moins qu’ils étaient chrétiens. Mais si l’on a avancé le mot panthéisme qui est ici historiquement déplacé, cela doit nous inviter à retourner en quelque sorte la perspective et à nous mettre en face d’un panthéisme explicitement développé et revendiqué. Éclairant ainsi à contre-jour la critique abélardienne du réalisme nous pouvons espérer la replacer plus nettement dans le cours de la philosophie occidentale. Bien entendu l’on pense alors à Spinoza. Entre les xiie-xiiie siècles et le xviie le champ philosophique s’est modifié, et Spinoza travaille selon le paradigme cartésien. La norme du vrai est pour lui l’idée claire et distincte, la connaissance de la chose singulière qui passe par celle de sa cause. Telle est déjà la leçon du Traité de la réforme de l’entendement et cela sa déploie notamment dans l’Ethique. Les universaux – les notiones universales – sont causes d’erreur, étant les produits d’idées confuses formées à l’occasion d’objets aperçus « de façon mutilée, confuse et sans ordre », et retenues dans le langage (Ethique, II, prop. 40 et scolies I et II). Il se tient donc à l’opposé du réalisme ; on ne le dira nominaliste qu’au sens où il refuse toute existence à l’universel logico-grammatical, mais en fait il n’a pas de position par rapport aux controverses des siècles médiévaux : le modèle mathématique est étranger au modèle logique commun à Abélard et saint Thomas. Quand on ne se fie pas aux universaux on ne se demande plus s’ils sont des choses ou non. Spinoza reste singulier dans la lignée cartésienne par sa doctrine de la substance unique, Deus sive natura, dont l’étendue et la pensée sont deux attributs parmi une infinité d’autres. « Hormis Dieu il ne peut être donné ni conçu de substance » (Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantiam ; Ethique, I, 14). D’autre part il fait refluer la pensée humaine en un « être pensant » dont nous sommes « une partie » (Traité de la réforme de l’entendement) et qui n’est autre que Dieu : « La pensée est un attribut de Dieu, autrement dit : Dieu est une chose qui pense » (Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans ; Ethique, II, 1). C’est cela même que Thomas veut faire avouer aux averroïstes. Nous voyons ainsi Spinoza cumuler les hérésies dialectiquement attribuées par Abélard et Thomas d’Aquin à leurs adversaires respectifs.

16Mais il est remarquable que les conséquences qu’ils pensent tirer ainsi trouvent de fait une expression nouvelle et développée dans la critique passionnée du spinozisme qu’on lit dans le Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle (article Spinoza). Pas tellement celle de Thomas car celui-ci considère les concepts tandis que Bayle dans sa critique considère des sentiments et des propositions et peut ainsi reprocher à Spinoza de supposer en Dieu des pensées contradictoires. C’est plutôt Abélard qu’il rappelle quand il dit que l’« hypothèse » spinoziste « surpasse l’entassement de toutes les extravagances qui se puissent dire » ; et plus loin, parmi bien d’autres arguments : « dans le système de Spinoza tous ceux qui disent : “les Allemands ont tué dix mille Turcs” parlent mal et faussement à moins qu’ils n’entendent : “Dieu modifié en Allemands a tué Dieu modifié en dix mille Turcs” ». Au moins Abélard ne mettait en cause que Socrate et un cheval.

  • 10 Jolivet (J.), « Note sur le “non-réalisme” d’Abélard », dans Gill (H. S.), Manetti (G.) (édd.), Si (...)
  • 11 Jolivet (J.), « Sur les prédicables et les catégories chez Abélard », dans Biard (J.) (éd.), Langa (...)

17Le fond commun de ces critiques est l’opposition de philosophes et théologiens chrétiens au panthéisme, et l’on pourrait aussi bien citer ici Leibniz et son refus répété du système de Spinoza. Mais il est temps de revenir à Abélard après le circuit où nous a engagé sa réfutation dialectique du réalisme. Le résultat positif auquel parvient son enquête sur la nature des universaux est difficile à caractériser, d’autant que s’y entrelacent la grammaire, la codification de la technique logique, notamment dans l’étude de la syllogistique et de l’argumentation topique, le tout sur le socle d’un corpus logique aristotélicien encore incomplètement traduit. On sait qu’il refuse de considérer que l’universel soit une chose, pour lui c’est un mot : une vox dans ses premières et deuxièmes gloses, un sermo dans les dernières. Ce choix a des conséquences dans le domaine de la logique, on peut les constater en de nombreux endroits de son œuvre. Mais pour nous qui connaissons la suite de l’histoire, il devrait avoir aussi des conséquences en philosophie. Abélard refuse l’ontologie assez sommaire qu’implique le réalisme qu’il réfute, en élabore-t-il une autre ? En fait, non, c’est pourquoi il vaut mieux parler à son propos de non-réalisme ; en somme, d’une ontologie en creux qui se définit seulement par ce qu’elle refuse, en même temps que d’une logique qui hésite encore10. En effet on ne peut pas même dire qu’il ouvre la voie au nominalisme futur, à peine en dégage-t-il les abords. Un examen détaillé de son œuvre y décèle ce qu’un nominaliste plus strict considérerait comme de graves compromissions avec le réalisme. Je rappellerai seulement quelques points que j’ai indiqués ailleurs11. Dans sa Dialectica il a, quand il traite de la topique, des formules clairement réalistes ; par exemple, « la substance du genre (generalis substantia) existe toute à la fois et la même dans toutes ses espèces » ; ou encore : « la matière du genre (generalis materia) peut exister tout entière à part de n’importe laquelle des formes inférieures et dans toutes, dans la simplicité de sa substance ». Certes la Dialectica est sans doute antérieure aux Gloses, on en remarque de plus en plus d’indices, mais les Gloses sur les Catégories évoquent des choses qui « subsistent en leur essence avant d’être reçues par un sujet ». Traitant du « statut d’homme » (status hominis), concept qu’il veut substituer à la chose qu’est l’espèce selon les réalistes, il y parle pourtant de « choses réalisées dans la nature de l’homme ». Dira-t-on que le mot res a aussi un sens neutre, on répondra que dans un contexte global de critique du réalisme il est au moins malheureux. Plus profondément on reliera ce glissement au fait que la sémantique d’Abélard est une sémantique du signifié, c’est-à-dire en fait de la « notion générale » toujours lestée de quelque résidu du platonisme. Le nominalisme médiéval se constituera sur une sémantique du référent, se détournant ainsi de ce chemin dangereux. On pourrait trouver dans l’œuvre d’Abélard d’autres difficultés théoriques analogues à celles que l’on vient de citer mais cela n’est pas davantage de notre sujet. Il s’agissait seulement, pour finir, d’évoquer le contexte abélardien global dans lequel se placent les quelques lignes d’où nous sommes partis : un contexte bien loin d’être simple et clair, voire contradictoire, comme il est naturel peut-être chez un philosophe qui travaille dans les débuts d’une longue histoire.

Notes

1 Abélard, Historia calamitaum, éd. Mofrin (J.), Paris, Vrin, 2e éd., 1962, p. 65, 85-89.

2 Peter Abaelards Philosophische Schriften, éd. Geyer (B.), Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 21, Münster i. W., 1919-1923, p. 10 ; traduction : Jolivet (J.), Abélard ou la philosophie dans le langage, Éditions Universitaires, Fribourg, Suisse, Éditions du Cerf Paris, 1994, p. 126.

3 Brunel (Brunellus) est le nom d’un cheval ; on se rappellera le début du « Premier jour » du Nom de la rose : « Brunel, le cheval préféré de l’Abbé ».

4 Op. cit., supra note 2, p. 515, 14-25.

5 Ibid., p. 515, 32-38.

6 Theologia « Summi Boni », éd. Buyatert (E. M.) et Mews (C.), Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, xiii, Turnhout, Brepols, 1987, p. 124, 262-266 ; les éditeurs citent ici en note quelques lignes de Guillaume de Champeaux dont le sens est le même que ce passage d’Abélard, et la formulation toute proche.

7 Cette thèse semble au moins autorisée par le texte d’Aristote, concis et difficile à interpréter ; voir Traité de l’âme, III, c. 5.

8 Thomas d’Aquin, L’unité de l’intellect contre les averroïstes. Texte latin. Traduction, introduction, bibliographie, chronologie, notes et index par Libera (A. de), GF-Flammarion, 1994, p. 178-180.

9 Ibid., p. 180 ; les traductions sont nôtres.

10 Jolivet (J.), « Note sur le “non-réalisme” d’Abélard », dans Gill (H. S.), Manetti (G.) (édd.), Signs and Signification, I, New Delhi, 1999, p. 7-15.

11 Jolivet (J.), « Sur les prédicables et les catégories chez Abélard », dans Biard (J.) (éd.), Langage, sciences, philosophie au xiie siècle, Paris, Vrin, 1999, p. 165-175.

Auteur

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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