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Pierre Abélard

 | 
Jean Jolivet
, 
Henri Habrias

Partie 1. Portrait d'un maître avec groupe

Pierre Abélard et Jean de Salisbury : Metalogicon II, 10

François Lejeune

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Géographique :

France

Texte intégral

« Dès que je fus passé en France, tout jeune encore, y poursuivre mes études, raconte Jean de Salisbury dans son Metalogicon II, 10 […] je me rendis auprès du péripatéticien du Pallet [Pierre Alébard] qui, sur la montagne Ste Geneviève, illustre et admirable maître, l’emportait alors sur tous. Là, à ses pieds j’ai reçu les premiers rudiments de cet art, et dans l’humble mesure de mon talent limité, tout ce qui sortait de sa bouche je le recevais avec toute l’avidité dont était capable mon esprit ».

1Les faits datent de 1136. Pierre Abélard est mort en 1142. Jean de Salisbury publie le Metalogicon en 1159.

2Ici et là dans le traité, l’importance de Pierre Abélard est clairement affirmée, à côté de celle de Gilbert de La Porrée et d’Adam du Petit Pont, tous trois éminents logiciens (III, prologue). Pierre Abélard est loué, en particulier, pour sa parfaite connaissance et compréhension d’Aristote. Le traité est une présentation de la Logique d’Aristote.

3Comment faut-il interpréter cet éloge sans réserve de Jean de Salisbury à l’adresse de Pierre Abélard ? Ce, précisément, alors que d’entre ses contemporains, anciens camarades qui n’ont guère progressé (II, 10) ou maîtres respectés, Pierre Abélard, Simon de Poissy (ces deux maîtres en II, 10 aussi), Thierry de Chartres et Robert de Melun (IV, 24), Adam du Petit Pont (IV, 3), Bernard de Chartres (I, 24 ; IV, 35), professeur modèle mais dans l’erreur quant aux universaux (II, 17), et jusqu’à lui-même à propos, par exemple, de sa pédanterie de jeune étudiant (II, 10), des ravages du temps sur ses capacités intellectuelles (III, prologue), personne n’échappe à la critique à la fois polémique et mesurée de Jean de Salisbury, dès lors que sont mis en jeu les principes qui fondent sa morale et sa culture.

4Le contraste est saisissant entre ces critiques et les violentes invectives à l’encontre de Cornificius, un personnage de fiction, qui rassemble sur lui-même les plus graves défauts des maîtres de son temps. Le traité se présente comme une réponse aux thèses pernicieuses de ce maître imaginaire sur le système des études, et principalement sur le triuium : grammaire, dialectique, éloquence.

5En composant ce témoignage autobiographique, et autocritique, Jean de Salisbury ne pouvait ignorer celui, plus ample, qu’avait produit son maître, Pierre Abélard, quelque vingt ans auparavant. L’Histoire de mes malheurs était parue depuis six ans, quand Jean arriva à Paris pour y écouter ses leçons.

  • 1 Verger (J.), 113 note 4.
  • 2 PL, 182, 355.

6La passion christique que vit Pierre Abélard, cette assimilation au Fils de Dieu, doit s’entendre comme un aveu d’orgueil du chrétien fourvoyé dans la philosophie mondaine, symbolisée par les arts du langage et le pire d’entre eux, la dialectique. Chacune de ses réussites mondaines ou intellectuelles fut une insulte à Dieu à travers ses créatures, les maîtres Guillaume de Champeaux et Anselme de Laon. L’insistance avec laquelle Pierre Abélard utilise un vocabulaire militaire se rattache à une tradition ancienne de la littérature monastique1. Soldat du Christ à l’époque où il compose son récit, soldat philosophe au moment des faits. Bernard de Clairvaux ne s’y est pas trompé, qui, évoquant le synode de Sens « le voit s’avancer, ce chevalier depuis son jeune âge, dans son armure guerrière2 », précédé de son armiger, écuyer, Arnaud de Brescia. La métaphore a valeur d’aveu. Le philosophe devenu moine reconnaît avoir consciemment et durablement offensé Dieu pour se faire une place parmi les maîtres de son temps. Son combat mondain fut tout le contraire de l’exercice de la charité.

  • 3 L’Histoire de mes malheurs, 81, 643-654 ; Zumthor (P.),71.

7« Je cessais d’être le philosophe du monde pour devenir vraiment celui de Dieu3 ». L’essentiel du passage est au style indirect. Pierre Abélard, qui n’est pas encore le philosophe de Dieu, mais à qui les clercs accourus en foule désignent cette voie pour son salut, entend encore cette vérité comme émanant de cette foule dont il a jusqu’ici attendu gloire et richesse ; ce sont maintenant des clercs qui le poursuivent. Sa blessure dégradante le destine désormais à une tout autre philosophie, sous le regard non plus des hommes, mais de Dieu. Son apostolat monastique oscillera entre l’idéal érémitique des premiers chrétiens encouragé par la réforme grégorienne,

  • 4 Livre des différents ordres et professions que l’on trouve dans l’Église, PL 213,807-850.

8Et la vie des chanoines réguliers qui, tels le Christ et ses disciples, sont entrés dans Jérusalem pour y célébrer la dernière Pâque4.

  • 5 Didascalicon III, 12, Buttimer (Ch. H.), 61,13 ; Lemoine (M.), 144.
  • 6 Lemoine (M.), introduction 41.

9Parmi les qualités qui, selon les mots de Bernard de Chartres « rendent accessible au grand nombre le domaine obscur de l’étude5 » la première, l’humilité, offre à Hugues de Saint-Victor l’occasion de croquer un portrait satirique des maîtres penseurs de son temps « vrais margoulins du savoir6 » :

  • 7 Didascalicon III, 13 ; Buttimer (Ch. H.), 63,19-64,11 ; Lemoine (M.),147.

« Tu as avantage, quand tu commences à savoir quelque chose, à ne pas mépriser les autres. Certains tombent dans le travers de cette vanité parce qu’ils considèrent leur propre savoir avec une attention excessive, et, quand ils estiment être devenus quelque chose, parce qu’ils jugent que d’autres – qu’en fait ils ne connaissent pas – ne sont pas, et n’ont pas pu devenir comme eux. De là l’effervescence actuelle des marchands de sornettes qui tirent, on ne sait d’où, matière à se faire valoir ; ils taxent les premiers Pères de simplicité et se figurent que la sagesse, née avec eux, mourra de même. Ils prétendent que dans l’Écriture sainte la façon de s’exprimer est tellement simple qu’il n’est pas nécessaire d’écouter les maîtres qui en parlent, et que chacun est capable, grâce à ses capacités personnelles, de pénétrer les arcanes de la vérité. Ils froncent les narines et pincent les lèvres face à ceux qui étudient les choses divines, et ne veulent pas comprendre qu’ils font injure à Dieu en prêchant sa parole, simple il est vrai par la beauté de l’expression, mais rendue insipide par la corruption de son sens. Voilà une façon de faire que je ne recommande pas. Le bon étudiant doit être humble et doux, appliqué et empressé […] à ne pas chercher à paraître sage mais plutôt à l’être7 ».

  • 8 Lemoine (M.),147 note3.
  • 9 Monfrin (J.), 70,236-240.

10Chez Anselme de Laon, Pierre Abélard avait relevé le défi de commenter un passage difficile d’Ézéchiel en recourant à ses seules lumières8. La tradition écrite, selon Pierre Abélard, devrait suffire. Le texte avec ses gloses, pourvu qu’on sache les lire, se suffit à lui-même. La rigueur de méthode du conférencier improvisé pouvait-elle valoir la sagesse du maître ? Plus tard, Pierre Abélard revint à des pratiques très proches du maître de Laon. Pierre Abélard n’ignorait pas que la démonstration de son indépendance d’esprit ne lui attirerait qu’une vaine gloire : » La calomnie en me persécutant me rendit plus sensible à la gloire9 ». L’enseignement, et la sagesse qu’il communique, dépendent du prestige du maître qui les dispense. La rigueur intellectuelle est la meilleure alliée de la vanité.

11Ces deux passages font de Pierre Abélard un cornificien avant l’heure. Pierre comme, plus tard, Thierry de Chartres et Guillaume de Conches, a bronché. La différence est que Thierry et Guillaume se sont égarés un temps, quand Pierre Abélard avait fait de son cornificisme un plan de vie : la distance prise par Jean de Salisbury trouve ici une première justification.

  • 10 PL, 170, 482-483 ; Verger (J.),120-121.

12Cornificius condamne la perte de temps que représente un enseignement solide. Plus fondamentalement, sa doctrine repose sur l’« ignorance » des anciennes écoles. Selon une opinion communément admise, l’enseignement paraissait incompatible avec l’idéal monastique. Quatre ans après le passage de Pierre Abélard, Anselme de Laon vit arriver un nouveau contradicteur en la personne du moine liégeois Rupert de Deutz, parfait représentant de la spiritualité monastique traditionnelle, qui, scandalisé de ce qu’il avait appris des magni magistri, grands maîtres, de cette lointaine cité, prétendait naïvement venir les défier pour les rappeler à leur devoir d’humilité et au sens du mystère. Pierre Abélard avait sans doute agi selon la même visée traditionaliste10.

  • 11 Hormis une référence à Senèque Ep.88, 1-2 : Metalogicon I, 22.

13On chercherait en vain dans tout le Metalogicon un maître à Cornificius. Ce point suffit à le condamner ; et au nom même de cette tradition inerte et muette qu’il défend sans en dire le nom. Quoi ! s’en prendre aux humanistes de son siècle sans fonder son savoir sur celui d’un maître ou de telle autorité de l’antiquité 11 ! Jean de Salisbury le renvoie à sa solitude. La prudence de Jean de Salisbury, qui évite de nommer quiconque de l’entourage présent ou ancien de son adversaire, n’épuise en effet pas le sujet. Un nain sans géant, sans perspicacité, selon le mot fameux de Bernard de Chartres.

  • 12 Monfrin (J.), 640-650,81 ; Zumthor (P.),71.

14Autre trait cornificien, l’importance de l’argent dans la relation entre maître et élèves. Conscient certes de l’essor des villes lié à l’économie monétaire et au salariat, Pierre parle souvent d’argent, mais pour en souligner les dangers et faire l’éloge de la pauvreté volontaire. Que ses élèves l’aient payé avant sa « conversion », souligne implicitement le fait qu’après celle-ci à Saint-Denis, il ait enseigné gratuitement à tous et en particulier aux pauvres. « Ce que jusqu’ici j’avais fait pour la gloire et le profit, répétaient-ils, je devais désormais le poursuivre pour l’amour de Dieu. Le talent que le Seigneur m’avait confié me serait redemandé avec usure. Je ne m’étais guère occupé que des riches ; il me fallait maintenant me vouer à l’instruction des pauvres12 ». L’opposition entre l’école monastique traditionnelle et l’école urbaine toute récente éclaire l’ironie de Jean de Salisbury aux pieds de son maître, ce moine « urbain » sans monastère, en 1136. Quelles qu’en aient été les raisons, bonnes ou mauvaises, Pierre Abélard, farouche milicien de la dialectique, dut, contre ses principes, battre en retraite ; l’épisode fait sourire l’ancien élève qui de la vertu de modération a fait depuis le principe de sa philosophie morale.

15Pierre Abélard prétendait qu’il serait aisé pour un maître contemporain de composer un traité qui ne fût en rien inférieur en style comme en pensée à ceux de l’Antiquité, mais qu’il serait bien difficile pour une telle œuvre de faire autorité (III, 4). Jean de Salisbury commente cette facilité que nous procurent les efforts de nos aïeux, d’une citation de Bernard de Chartres qui « disait que nous sommes comme des nains juchés sur les épaules de géants, de sorte que nous pouvons voir davantage de choses qu’eux et plus loin, non certes à cause de l’acuité de notre vue et de notre plus grande taille, mais parce que nous sommes soulevés en hauteur et élevés à la taille d’un géant » (III, 4).

  • 13 Sur l’évolution de la pensée de Pierre Abélard à l’égard de Boèce, voyez Lewry (P. O.), 105-108.

16Aristote n’est pas toujours d’une parfaite clarté, il présente même « une difficulté de formulation peu ordinaire » (III, 4 ; IV, 3), aucun de ses écrits ne doit être considéré comme sacro-saint (IV, 27). Sur la fin du Metalogicon, Jean de Salisbury mentionne ceux qui, par conservatisme, font trop exclusivement confiance à Boèce aux dépens de la nouvelle Logique d’Aristote (IV, 27). De Bernard de Chartres, qu’il ne lui fut pas donné de connaître personnellement, mais dont ses plus brillants disciples lui ont transmis la pédagogie, Jean de Salisbury critique le platonisme excessif. Pierre Abélard, au contraire, sans jamais cesser de vénérer Boèce, sut conquérir son indépendance vis-à-vis de cette autorité13. À sa suite, car sur ce point l’influence de Pierre Abélard sur Jean de Salisbury n’est pas à négliger, Jean critique Boèce (III, I). Aristote, Boèce, Bernard de Chartres, Pierre Abélard, de ces quatre auteurs d’œuvres de logique, tous éminents en leur temps, cités par Jean de Salisbury, pas un n’échappe à la critique. Dans les sciences profanes il n’est pas de vérité absolue. Les maîtres sont là pour être dépassés, et il faut se dépasser soi-même. Bernard de Chartres, Pierre Abélard ont donc raison. Jean de Salisbury se moque avec mesure d’un maître, le meilleur, qu’il a su dépasser, qui fut son « géant ». Et donc autant de lui-même et de son naïf enthousiasme, quand, jeune étudiant sur la Montagne Sainte-Geneviève, il buvait littéralement ses paroles.

17Jean de Salisbury aux pieds de son maître représente ce dépassement auquel est contraint le disciple. Image dramatique : de l’enthousiasme gratifiant suscité par le savoir du maître, sourd peu à peu son incomplétude. Le prestige des maîtres, proches contemporains, ouvre un avenir douloureux. L’on songe aux enluminures et aux fresques qui représentent, selon une perspective « prestigieuse », ici du haut de sa montagne de savoir dominant Paris, le maître surdimensionné et l’élève à ses pieds, rapetissé par son humilité. Image du temps du souvenir : le nain de Salisbury est encore loin de se risquer à monter sur les épaules du géant du Pallet.

  • 14 Lettre à Adam, Cousin, 684,3-7 ; PL 178, 342 : Jeauneau, 169.
  • 15 Monfrin (J.), 90.
  • 16 Cf. The Anatomy of Neoplatonism, Lloyod (A.C.), Oxford, Clarendon Press, 1990, 68 - 70 : Isagoge, (...)
  • 17 Dialectique, 279, 14-26.
  • 18 Gloses sur Porphyre 23, 2-3 ; 11-12 : Peter Abaelards Philosophische Schriften.

18É. Jeauneau (164-172) a montré avec quelle habileté, sur la question de l’identité de Denys l’Aréopagite, Pierre Abélard a su, par un jeu de dialectique spécieux, et sans jamais déroger au principe d’autorité, préférer d’abord Bède à Hilduin, puis Eusèbe et Jérôme contre Bède. L’autorité de Bède est d’abord invoquée pour mettre à mal la légende de Denys le Pseudo-Aréopagite reprise par Hilduin, sur laquelle se fondaient les prétentions de l’abbaye de Saint-Denis. Gardé à vue, Pierre Abélard parvint à s’enfuir pour se réfugier sur les terres du comte de Champagne, à Provins. Avant la mort d’Adam, abbé de Saint-Denis (11 février 1122), Pierre Abélard lui avait adressé une lettre, dans laquelle il réfutait, cette fois grâce aux textes d’Eusèbe et de Jérôme, l’opinion de Bède, « puisque l’autorité des deux premiers a beaucoup plus de poids, et que, pour juger une cause, il convient de recourir à deux témoins plutôt qu’à un seul14 ». Pierre Abélard se rangeait finalement à l’opinion reçue, ce qui lui permettait d’apaiser ses adversaires, mais, et c’est le point important, sans jamais avoir mis à mal la hiérarchie des autorités. Pierre Abélard ne se range pas tant à l’autorité de Bède – dont la supériorité, du fait que ses écrits sont lus avec assiduité dans toutes les églises du monde latin15, l’emportera toujours sur celle d’Hilduin, l’archichapelain du roi Louis le Pieux, – qu’à celle d’Eusèbe et de Jérôme. La ficelle est cependant un peu grosse : ses deux témoins n’en sont pour ainsi dire qu’un, Jérôme étant ici étroitement tributaire d’Eusèbe. Et, surtout, Hilduin avait déjà allégué tous ces témoignages, quoique sans s’astreindre à citer les textes, comme le fit Pierre Abélard. De telles contorsions intellectuelles disent à quels excès pouvait atteindre la dialectique. Pierre Abélard s’y autorisa à plus d’une occasion, dans ses écrits comme dans son enseignement. Qu’avec la connaissance qu’il en eut par la suite, les écrits du maître aient conforté les premières impressions du jeune élève de 1136 ou, plus probablement, qu’ils les aient modifiées, car Jean se peint lui-même au début de ses études sur le continent comme assez peu enclin à la vertu de modération, Pierre Abélard dut offrir à Jean de Salisbury le spectacle de cette dialectique spécieuse, amorale, coupée de la réalité, dans laquelle peut s’enfermer le dialecticien désireux seulement de vaincre, par ses seules forces. Le maître sut, heureusement, en user autrement. Dépassant son nominalisme – « Au sens large, le nominalisme étant compris comme le corps des doctrines assimilant les universaux à des expressions16 », il ira, par exemple, jusqu’à invoquer, pour garantir la nécessité de la proposition hypothétique, la naturae uis inuiolabilis, « règle inviolable de la nature », celle-ci définie par des rerum habitudines, « rapports entre les choses17 », dont « les status génériques ou spécifiques sont les œuvres de Dieu » qui seul les conçoit, alors que l’intellection engendrée en l’homme par le nom universel reste confuse ; « Dieu, à qui sont manifestes toutes les choses qu’il a créées et qui les connaît avant qu’elles soient, distingue en eux-mêmes tous les status18 ».

19Quand Jean de Salisbury qualifie Pierre Abélard de Péripatéticien du Pallet (III, 4), n’évoque-t-il pas la confusion impossible entre les autorités d’Athènes et celles des Gaules – sinon entre le Denys de Paris et celui d’Athènes ? Qu’est-ce que le Pallet au regard d’Athènes ? Que vaut l’autorité de Pierre Abélard face à celle d’Aristote ? Péripatéticien du Pallet ou du « palais » ? Le jeu de mots est dans la Métamorphose de Golias, vers 213 : Nupta querit ubi sit suus Palatinus, L’épouse cherche où est son courtisan du Pallet ou du Palais, c’est-à-dire de l’école épiscopale où enseignait Guillaume de Champeaux dont il combattit la doctrine sur les universaux ? La dialectique forcée met en péril la tradition.

  • 19 Cf. la lettre 92, quelque peu antérieure à 1160, de Pierre de Blois, très lié au milieu chartrain, (...)

20La comparaison des nains et des géants avait retrouvé une cuisante actualité parmi les Chartrains19, disciples directs ou indirects de Bernard de Chartres, à une époque où les cornificiens avaient, au moins pour un temps, réduit au silence les maîtres les plus prestigieux. Les géants représentent donc aussi le long temps de l’étude sur lequel se juchent les nains. Dans le Metalogicon, Jean de Salisbury se montre soucieux de restaurer les arts du triuium dans leur efficacité ; s’il insiste sur ce thème, c’est pour répondre à la tentative cornificienne de se débarrasser de la pesanteur des autorités et de leurs commentaires autorisés. Les longues années que réclamait l’étude de ces textes les rendaient inefficaces dans une société qui voulait mobiliser des caractères entreprenants et énergiques, capables de se frotter aux réalités du temps. La jeunesse du roi d’Angleterre Henri II et de son entourage s’accommodait difficilement d’un recrutement issu des écoles, où les maîtres enseignaient une telle patience. Contre ces détracteurs, Jean de Salisbury rappelle que la vraie science offre un chemin de traverse, qu’elle est une économie de temps, vers l’action efficace (I, 11).

21À partir de 1136, Jean de Salisbury, passé en France pour y compléter sa formation, suit d’abord les cours d’Abélard, alors au faîte de sa gloire intellectuelle mais dans une situation « professionnelle » très difficile ; puis l’année suivante ceux d’Albéric dit « de Porta Veneris » et de Robert de Melun, sur lesquels il s’attarde à nous donner d’assez nombreux et précieux renseignements ; au bout de deux ans, Jean de Salisbury n’était pas peu fier de tout ce qu’il savait ; il passe alors trois années auprès du gramaticus Guillaume de Conches, et, bientôt après, de Richard l’Évêque pour lequel il ne cache pas son admiration. « Et tout ce que j’avais cru apprendre chez les autres, je l’ai réappris avec lui » (II, 10). Cependant, par nécessité, il se met à donner des cours. Adam du Petit-Pont, avec qui il a le rare privilège de pouvoir s’entretenir, l’initie à la pensée d’Aristote, tandis que Guillaume de Soissons lui apprend à moderniser la logique des anciens selon une méthode fondée sur la logique de la contradiction, qui veut que toujours, d’une façon ou d’une autre, la même conséquence logique peut se déduire de chacun des deux termes d’une contradiction ! Rien de nouveau sous le ciel. De tels sophismes, que condamne évidemment Aristote, exercèrent sur l’esprit de Jean de Salisbury avide de savoir une séduction qu’il n’oubliera jamais. C’était confondre le caractère irréfragable des arts littéraires et l’usage orgueilleux, trompeur qu’on en pouvait faire. Enfin le voici, pressé par la nécessité et aidé par ses amis, qui passe maître en titre.

22Après trois ans passés loin de Paris, il y revient pour suivre l’enseignement de Gilbert de La Porrée en logique et en théologie, à qui succèdent pour la théologie, très vite, Robert Pullus, « d’un égal mérite », et Simon de Paris.

  • 20 Institution oratoire, I, 7, § 35.
  • 21 Hadot (P.), 140-142.

23Subitement, Jean de Salisbury passe par-dessus les années : « Ainsi quelque douze années avaient passé, tandis que j’étais accaparé par de tout autres tâches » (II, 10). De passage à Paris, Jean se faisait un plaisir de retrouver ses camarades d’alors. Quelle déception ! « Je les ai retrouvés tels qu’ils étaient et là où ils en étaient » (II, 10). Citant son maître Quintilien20, notre philosophe tire la leçon de cette aventure : la logique est utile dans toutes les disciplines, mais étudiée seule et pour elle-même elle est stérile et rend l’esprit stérile. La vie, autant que les livres, a beaucoup à nous apprendre. Sans doute en a-t-il fait plus d’une fois à Paris, puis chez Pierre de Celle, et lors de son passage à la Curie romaine, la cuisante expérience. « La pratique scolaire parfois fait croître la science jusqu’à l’enflure » (Lettres 2. 34). En un mot – car le latin est plus expressif – : l’agitation scolaire, toute en enflure, rend fou d’orgueil. Aristote n’enseignait-il pas que le langage connaît trois limites ? Il ne permet ni d’exprimer l’indivisible ni de transmettre le savoir ; et il ne suffit pas non plus à rendre vertueux21. Ce point essentiel exigeait que le Metalogicon fît une place à l’autobiographie (II, 10). Le premier et le dernier épisode de ce témoignage autobiographique se répondent : même critique amusée des maîtres lointains, sinon sublimes, et des étudiants envoûtés, qui ont perdu pied avec la réalité.

24Jean de Salisbury accordait une grande importance aux relations entre maître et élève. Dans ces conditions il pouvait être douloureux de se démarquer de celui qui vous avait formé. Vraisemblablement Pierre Abélard n’attaque son ancien maître Roscelin de Compiègne avec une telle violence que pour s’interdire de retomber dans des erreurs qu’il a partagées avec lui.

  • 22 Cf. Kluge (E.-H. W.), 414 ; Hendley (B.),291 ; Metalogicon II, 17.

25Et il ne s’autorise à combattre sa doctrine qu’en la dépassant : genres et espèces n’étaient que flatus uocis, « sons vocaux », ils deviennent des sermones, « sons signifiants » par lesquels le genre et l’espèce renvoient à quelque chose, sans que ce soit quelque chose d’universel22. De même Jean de Salisbury, par ses attaques violentes et répétées contre Cornificius, tente de s’interdire de retomber dans des erreurs qu’il a lui aussi partagées. Les liens qui le relient à Pierre Abélard sont doubles. Quelque fascinant que soit ce maître prestigieux, sa doctrine est, pour partie au moins, directement issue, qu’il le reconnaisse ou non, de celle de son maître Roscelin. Et son enseignement, ses « calamités » le désignent assez comme un cornificien, même si repenti.

26Les doctrines de Roscelin et de Pierre Abélard sont évoquées l’une à la suite de l’autre. Tension dialectique née du conflit entre des doctrines séduisantes. Dialecticien insurpassable, Pierre Abélard ne parvient cependant pas tout à fait à dépasser le nominalisme radical de son maître. Ce nouvel épisode de la querelle trinitaire, si violent que les thèses de Roscelin de Compiègne ont été, historiquement, pour ainsi dire réduites au silence (Anselme et Pierre Abélard, tous deux adversaires déclarés du maître de Compiègne, sont nos seules sources historiques pour la connaissance de sa doctrine), nous en trouvons la trace comme éclatée dans le Metalogicon : les thèses de Roscelin, au chapitre II, 17, qui se présente clairement comme l’examen « des opinions et de l’enseignement funeste des modernes à propos des universaux », viennent en premier, mais pour être aussitôt écartées de façon tranchée.

27Au début du traité, dans le chapitre I, 3, consacré à la formation qu’a reçue Cornificius, Jean de Salisbury dit de son adversaire qu’il appartient à « une école philosophique – sans préciser davantage, est-ce assez dire son caractère “innommable” ? – dans laquelle on considérait comme insurmontable la question de savoir si un porc qui est emmené au marché, l’est par l’homme ou par la corde à laquelle il est attaché ; ou encore, si la capuche appartient à celui qui a acheté la houppelande complète » (I, 3). Cet exemple pourrait bien parodier celui, chez Roscelin, de la maison, des murs et du toit qui la constituent. À la fin de ce même chapitre I, 3, Jean de Salisbury nous précise que, selon cette école philosophique, les choses, par exemple un âne, un homme, n’existaient en logique qu’en tant que noms ; il n’y avait de logique que la logique elle-même et non les réalités auxquelles on pouvait la faire servir, qui elles se trouvaient en dehors de son champ. Ainsi, chez Cornificius-Roscelin, sinon Cornificius-Abélard – Peripateticus Palatinus, l’allitération évoque férocement, sur le ton de la comédie scolaire (on pense au Geta de Vital de Blois), le crépitement de la parole du maître. Est-on si loin des reproches, semblables jusque dans leur forme, adressés à Cornificius : Cornificius… cornicetur (I, 5) ? Les cris de ces deux maîtres, et ici le vacarme trahit le non-sens, témoignent de pas mal de vanité et d’insolence. – la logique se retrouve, par le jeu d’une invention parodique, à exclure la réalité qu’elle est censée aider à décrire, et la réalité la plus vraie, l’existence du Dieu trinitaire. L’âne et l’homme : écho évangélique, blasphématoire. Anselme de Canterbury, dans son Fides quaerens intellectum (38-39), n’avait-il pas écrit que ni en Dieu, ni en son éternité qu’il est lui-même, il n’y a de parties ? « Il n’y a donc en toi ni parties ni multiplicité ; mais tu es tellement un et identique à toi-même que tu n’es en rien dissemblable à toi-même ; bien plus, tu es l’unité elle-même, indivisible à toute pensée. Par conséquent, ni la vie, ni la sagesse, ni le reste ne sont tes parties, mais toutes ne sont qu’un, et chacune de ces choses est tout ce que tu es et ce que sont les autres. Ainsi donc ni toi tu n’es une partie », etc.

  • 23 Historia pontificalis 36. Cf. Boece, De Trinitate i 4, PL lxiv, I, 252 ; Traités théologiques 152- (...)

28Anselme et Roscelin suivent sur ce point une tradition philosophique qui, comme le rappelle Jean de Salisbury, remonte à Boèce, et, au-delà, à Aristote. « C’est ce qu’enseigne Boèce dans son traité Sur la Trinité, lorsqu’il dit qu’il y a dix prédicaments qui sont prédiqués de toutes les choses, mais qui, prédiqués de Dieu, ne sont plus les mêmes, car ce qui est prédiqué l’est tel que le permet son sujet23 ».

  • 24 Cf. Hadot (P.),137note1 ;140.
  • 25 Kluge (E.-H. W.), 411.

29Aristote déjà enseignait que le langage ne peut rien dire des indivisibles, la discursivité du langage ne permettant d’exprimer que ce qui est composé et qui peut être divisé en parties. Ce n’est qu’en de rares moments que l’intellect humain peut se hausser à l’intuition non discursive et immédiate de la réalité, dans la mesure où il peut imiter, en quelque sorte, l’indivisibilité de l’Intellect divin24. « Ils enseigneront peut-être qu’un menuisier ne saurait faire un banc sans avoir dans la bouche les mots “banc” et “bois” » (I, 3). Polémique, Jean de Salisbury réduit les murs et la maison (elles étaient en bois souvent) de Roscelin à un simple meuble : allusion par métonymie à la théorie trinitaire blasphématoire du maître de Compiègne, Dieu ayant permis que son fils fût crucifié sur le bois de la Croix pour le rachat de l’humanité ? La Croix comme meuble de rachat ! C’est qu’on en pourrait dire autant, par une division en abyme, des éléments qui constituent le bâtiment de la maison, que de ce qu’elle contient ; jusqu’au matériau lui-même, le bois désignant (et la logique se fait ici en quelque sorte ontologie et métaphysique ; la philosophie du temps le permettait) l’essence indivisible dont sont faites une infinité de maisons. Avec le bois, on construit les maisons et les bancs dont on les meuble. Le changement d’échelle marque l’absurdité de ce genre de construction intellectuelle. Jean de Salisbury a-t-il inventé ces deux répliques ? Devait-il le banc et le bois à Roscelin de Compiègne, ou circulaient-elles dans les écoles du temps ? Elles témoignent, en tout cas, d’une réflexion très poussée sur les thèses du maître de Compiègne, qui peuvent, en effet, s’entendre comme une reductio ad absurdum de l’interprétation réaliste des propriétés et des relations. D’un point de vue nominaliste, en effet, donner la priorité à la partie sur le tout revenait à affirmer que la partie qui ontologiquement dépend du tout, est cependant première en ce qu’elle constitue le tout ; ce pur non-sens25 met en péril le « genre » et l’« espèce ». Autrement dit, prétendre qu’il existe un mur de maison indépendamment d’une maison, est absurde, puisque ce mur n’existe que pour autant qu’existe une maison ; or, il n’existe pas de maison tant que le mur de la maison n’existe pas. C’est ici répondre à Roscelin de Compiègne, sur le strict plan de la logique pré-ontologique. Mais Jean de Salisbury fait davantage, il dégage la teneur ontologico-métaphysique de l’argument : l’objet quel qu’il soit, maison, mur ou banc, est aussi le matériau. L’aporie disparaît. Tout ce qui est en bois est en bois, et des meubles de bois peuvent bien meubler une maison, sans que le logicien y trouve à redire. Le « matériau » trinitaire ne change pas d’essence pour être divisé. On en dira autant du mobilier, même le plus élémentaire, d’une maison et de la maison elle-même, comme du matériau dont ils sont faits tous les deux. Le bois image ici la ilé, matière dont est fait le monde (II, 20 bis). L’irréductibilité de l’aporie réduirait la maison, ses murs et ses meubles à néant. Mais une aporie n’est qu’un accident logique, si « catastrophique » soit-il. Ou les choses et la création seraient effectivement réduites à néant. Cela aussi est tout autant « impensable ».

  • 26 Kluge (E.-H. W.), 412.
  • 27 Cf. Isagoge, Vrin, 1998, x ; xxvii-xxx ; xlv-liii ; particulièrement figmentum chez J. de Salisbur (...)

30Pour autant, si, comme nous le pensons, Roscelin prétendait, par ce type de raisonnement, illustrer sa thèse, selon laquelle l’universalité n’a rien à voir avec la métaphysique et n’est qu’une fonction propre à l’usage des mots26, la thèse aristotélicienne de Jean de Salisbury n’était pas si éloignée, qui faisait des universaux de pures fictions qui permettent d’avancer dans la connaissance par le moyen de la recherche rationnelle (II, 20). Les thèses de Cornificius-Roscelin fascinent le disciple Jean de Salisbury, comme elles ont fasciné Pierre Abélard, qui fut l’élève de l’un et le maître de l’autre. Elles expliquent, pour une part, la distance de Jean de Salisbury à l’égard de Pierre, qui fut son maître. Et plus généralement, l’académisme prudent mais insistant (II, 20 ; III, prologue) de notre auteur, qui lui fait renoncer parfois au débat philosophique au nom des limites de la raison humaine, provient du fond stoïcien qui travaille cette question depuis Porphyre27. La proximité des doctrines, leur parenté conflictuelle paraissent évidentes.

31BIBLIOGRAPHIE

32NB : Les références au Metalogicon sont données sans le nom de l’œuvre. PL renvoie à : Migne (J. P.), Patrologie latine.

33Auteurs de l’antiquité :

34Boèce, Traités théologiques, traduction et présentation par Axel Tisserand, Flammarion, 2000.

35Porphyre, Isagoge, texte grec et latin, traduction A. de Libera et A. Ph. Segonds, introduction et notes par A. de Libera, Vrin, 1998.

36Auteurs des xieet xiie siècles :

37Salisbury (Jean de)

38Ioannis Saresberiensis Episcopi Carnotensis Metalogicon Libri IV, éd. C. C. J. Webb, Oxford, Clarendon Press, 1929.

39Ioannis Saresberiensis Metalogicon, éd. J. B. Hall, Turnhout, Brepols, 1991.

40The « Historia Pontificalis » of John of Salisbury, éd. et tr. M. Chibnall, Oxford, Clarendon Press, 1986.

41The Letters of John of Salisbury. II The Later Letters (1163-1180), éd. et tr. W. J. Millor et C. N. L. Brooke, Oxford, Clarendon Press, 1979.

42Abelard (Pierre)

43Abelard, Historia calamitatum, éd. J. Monfrin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1959.

44Abelard et Heloise, Correspondance, éd. et tr. Paul Zumthor, Paris, Bibliothèque médiévale, 10-18, 1979.

45Petrus abaelardus, Dialectica, éd. L. M. de Rijk, Assen, 1956.

46Peter abaelards Philosophische Schriften, éd. B. Geyer, Münster i. W., 1919-1933.

47Autres auteurs :

48Saint victor (Hugues de), Didascalicon, éd. Ch. H. Buttimer, Washington, The Catholic University Press, 1939.

49Saint victor (Hugues de), Didascalicon, l’art de lire, tr. Michel Lemoine, Paris, Les Éditions du Cerf, 1991.

50Cantorbery (Saint Anselme de), Fides quaerens intellectum, éd. et tr. Alexandre Koyré, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1989.

51« Metamorphosis Golias », éd. R. B. C. Huygens, Studi Medievali 13, Spoleto, 1962, p. 747-772.

52Blois (Vital de), Geta, dans Three « Latin comedies », éd. Keith Bate, Toronto, The Pontifical Institute of Medieval Studies, 1976, p. 13-34.

53Recherche contemporaine :

54Hadot (P.), Qu’est-ce que la phiosophie antique ? Paris, Folio Essais, Gallimard, 1995.

55Hendley (B.), « John of Salisbury and the Problem of Universals », Journal of History of Philosophy, July 1970, vol. VIII, number 3, New York, Finch College Library, 1970, p. 289-30.

56Jeauneau (E.), « Pierre Abélard à Saint-Denis », Abélard en son temps, actes du colloque international organisé à l’occasion du 9e centenaire de la naissance de Pierre Abélard (14-19 mai 1979), Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 161-173.

57Jolivet (J.), « Non-réalisme et platonisme chez Abélard, essai d’interprétation », Abélard en son temps, actes du colloque international organisé à l’occasion du 9e centenaire de la naissance de Pierre Abélard (14-19 mai 1979), Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 175-195.

58Keats-rohan (K. S. B.), « The Chronology of John of Salisbury’s Studies in France : A Reading of Metalogicon II.10 », Spoleto, Studi medievali 28, 1987, p. 193-203.

59Kluge (E.-H. W.), « Roscelin and the Medieval Problem of Universals », Berkeley California, Journal of the History of Philosophy 14, 1976, p. 405-14.

60Lewry (P. O.), « Boethian Logic in the Medieval West », Boethius. His Life, Thought and Influence, M. Gibson, Oxford. Blackwell, 1981, p. 90-134.

61Libera (A. de), La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993.

62Libera (A. de), La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge, Paris, Éditions du Seuil, 1996.

63Turk (E.), Nugae curialium : le règne d’Henri II Plantegenêt (1145-1189) et l’éthique politique, Genève, Librairie Droz, 1977.

64Verger (J.), « Abélard et les milieux sociaux de son temps », Abélard en son temps, actes du colloque international organisé à l’occasion du 9e centenaire de la naissance de Pierre Abélard (14-19 mai 1979), Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 107-131.

65Weijers (O.), « The Chronology of John of Salisbury’s Studies in France (Metalogicon II.10) », The World of John of Salisbury, M. Wilks, Oxford, B. Blackwell for the Ecclesiastical Society 1984, (Studies in Church History. Subsidia 3), p. 109-16.

Notes

1 Verger (J.), 113 note 4.

2 PL, 182, 355.

3 L’Histoire de mes malheurs, 81, 643-654 ; Zumthor (P.),71.

4 Livre des différents ordres et professions que l’on trouve dans l’Église, PL 213,807-850.

5 Didascalicon III, 12, Buttimer (Ch. H.), 61,13 ; Lemoine (M.), 144.

6 Lemoine (M.), introduction 41.

7 Didascalicon III, 13 ; Buttimer (Ch. H.), 63,19-64,11 ; Lemoine (M.),147.

8 Lemoine (M.),147 note3.

9 Monfrin (J.), 70,236-240.

10 PL, 170, 482-483 ; Verger (J.),120-121.

11 Hormis une référence à Senèque Ep.88, 1-2 : Metalogicon I, 22.

12 Monfrin (J.), 640-650,81 ; Zumthor (P.),71.

13 Sur l’évolution de la pensée de Pierre Abélard à l’égard de Boèce, voyez Lewry (P. O.), 105-108.

14 Lettre à Adam, Cousin, 684,3-7 ; PL 178, 342 : Jeauneau, 169.

15 Monfrin (J.), 90.

16 Cf. The Anatomy of Neoplatonism, Lloyod (A.C.), Oxford, Clarendon Press, 1990, 68 - 70 : Isagoge, introduction, Libera (A. de), liv note 84.

17 Dialectique, 279, 14-26.

18 Gloses sur Porphyre 23, 2-3 ; 11-12 : Peter Abaelards Philosophische Schriften.

19 Cf. la lettre 92, quelque peu antérieure à 1160, de Pierre de Blois, très lié au milieu chartrain, archidiacre de Londres, Jeauneau (É.), « Nains et géants », 28.

20 Institution oratoire, I, 7, § 35.

21 Hadot (P.), 140-142.

22 Cf. Kluge (E.-H. W.), 414 ; Hendley (B.),291 ; Metalogicon II, 17.

23 Historia pontificalis 36. Cf. Boece, De Trinitate i 4, PL lxiv, I, 252 ; Traités théologiques 152-3.

24 Cf. Hadot (P.),137note1 ;140.

25 Kluge (E.-H. W.), 411.

26 Kluge (E.-H. W.), 412.

27 Cf. Isagoge, Vrin, 1998, x ; xxvii-xxx ; xlv-liii ; particulièrement figmentum chez J. de Salisbury, status chez Pierre Abélard, li-lii.

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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