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Pierre Abélard

 | 
Jean Jolivet
, 
Henri Habrias

Partie 1. Portrait d'un maître avec groupe

Abélard ou l’hyperbole parricide

Claire Nouvet

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Le Goff (Jacques), Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1957, p. 40.

1Abélard a réussi. Il est parvenu, comme il le désirait, à s’imposer à ses contemporains, et à la postérité, comme l’un des plus célèbres, sinon le plus célèbre, des magistri du xiie siècle. Et ceci grâce à ce texte autobiographique qu’il a lui-même composé en marge de son corpus philosophique, l’Historia Calamitatum, texte étrange dans lequel il nous propose une description incisive de l’enseignement qui produisit le corpus logique et même théologique, du contexte institutionnel et pédagogique dans lequel cet enseignement s’énonça, du désir qui le soutint, et de la position de maîtrise que le philosophe chercha à adopter. « Autoportrait d’un magister », tel devrait donc être le sous-titre de cette lettre autobiographique dans laquelle Abélard retrace les succès et les malheurs répétés qui marquèrent sa carrière pédagogique. Ce faisant, il fournit son matériau à l’histoire. L’Historia Calamitatum survit comme document incontournable sur cette période obscure dans l’histoire de l’enseignement qu’est le xiie siècle, période « entre chien et loup » puisqu’elle marque le déclin des écoles monastiques et prépare l’émergence de l’université du xiiie siècle. C’est dans cet entre-temps qu’Abélard apparaît pour incarner cette nouvelle figure qu’est le magister du xiie siècle, une figure dans laquelle Jacques le Goff a pu voir le premier « professeur » : « S’il fut Goliard, Pierre Abélard, gloire du milieu parisien, a signifié bien davantage. Il est la première grande figure d’intellectuel moderne – dans les limites de la modernité du xiie siècle – Abélard, c’est le premier professeur1 ». Abélard, notre père à tous, donc, figure mythique dans laquelle chaque professeur d’université peut contempler à loisir son autoportrait qui le précède et l’avertit de la calamité qui le guette.

2Comme son titre l’indique, l’Historia Calamitatum est le récit d’une double histoire marquée par une double calamité : la castration d’Abélard et, surtout, la condamnation pour hérésie en 1121 à Soissons de son premier traité de théologie, De l’Unité et de la Trinité divines. C’est dans l’après-coup de cette condamnation pour hérésie qu’Abélard réinterprète les débuts de sa carrière de magister comme exemple superlatif d’une fierté qui n’est que l’envers maudit de la « magnanimité » que la nouvelle classe des magistri (aristocratie intellectuelle qui tente de définir sa propre dignité) s’arroge :

  • 2 Abélard et Héloïse, Correspondance, texte traduit par Zumthor (Paul), Union Générale d’Éditions, 1 (...)

« Mais l’orgueil et l’esprit de luxure m’avaient envahi. Malgré moi, la grâce divine sut me guérir de l’une et de l’autre : de la luxure d’abord, puis de l’orgueil. De la luxure, en m’enlevant les moyens de m’y livrer. De l’orgueil que la science (selon le mot de l’apôtre : “La science enfle le cœur”) avait fait naître en moi, en m’humiliant par la destruction publique du livre dont je tirais le plus de fierté2 ».

3De la magnanimité ou grandeur d’esprit (magnus animus) à la fierté, il n’y a qu’un pas qu’Abélard nous dit avoir franchi.

  • 3 Pour cette analyse de la fierté, je renvoie à l’ouvrage de Javelet (Robert), Image et ressemblance (...)

4Mais que signifie « fierté » au xiie siècle3 ? Redonner à ce terme sa terrible gravité exige que nous remontions à la conception du sujet chrétien comme « image ». Selon la Genèse, l’homme fut créé « à l’image et à la ressemblance » de Dieu. Cette image n’est pas simple imitation du modèle. L’image chrétienne se distingue de l’image antique par la relation de filiation qui la lie à son modèle : elle ressemble au modèle parce qu’elle naît de lui. Le chrétien se constitue donc comme fils et image. Ce statut filial l’élève puisque l’homme dérive sa supériorité sur les animaux de sa ressemblance divine. Il l’oblige également, car l’image doit se reconnaître et se proclamer image, c’est-à-dire se souvenir de son origine paternelle et divine, la désigner, la glorifier, et tendre vers elle. Être image suppose une reconnaissance de la dette qui la lie à son origine.

5Si l’image/le fils reçoit, le modèle/père, quant à lui, est « celui qui ne tient son origine d’aucun autre », le principe absolu (le « principal » selon Abélard), l’Anarque, celui qui donne sans jamais avoir lui-même reçu (Richard de Saint Victor). Seul Dieu mérite donc le nom de Père car en Dieu seul la paternité s’accomplit, à savoir la position d’une pure origine. Dieu le Père nous donne le sens propre de la paternité à laquelle la paternité humaine tente vainement de ressembler. Renversement de la métaphore paternelle. Le père naturel ne constitue pas le sens littéral de la paternité dont le Père spirituel serait la métaphore. Le père soi-disant naturel n’est pas véritablement père, pure origine, puisqu’il fut lui-même fils. Il ne mérite, selon Hervé, le nom de « Père » que par métaphore :

  • 4 Javelet (R.), p. 272.

« De cette ressemblance [avec Dieu le Père] toute paternité tire son nom. À proprement parler on n’appelle Père que Dieu. Les autres ne le sont que par conformité à sa ressemblance et l’on ne doit pas dire qu’ils sont pères au regard de Dieu, mais qu’ils participent à ce nom comme s’ils étaient dans les cieux, parmi les esprits angéliques4 ».

6Le père humain, qui n’est qu’un fils créé à l’image du Père divin, ressemble au Père par la relation de ressemblance qui le lie à ses propres enfants. Si Dieu le Père crée l’homme à son image et à sa ressemblance, le père humain engendre de même des enfants qui ne sont tels que dans la mesure où ils lui ressemblent. La ressemblance affilie : le fils est fils en tant qu’il se forme à l’image du père.

  • 5 Javelet (R.), p. 251.
  • 6 Javelet (R.), p. 254.

7Le fils s’affilie au père non par la chair mais par l’esprit. Augustin le déclare, et Abélard après lui, l’homme est image de Dieu par l’âme et surtout par l’intelligence. Si le chrétien s’affilie au Père par l’intellect, on comprend que le maître soit, plus que tout autre, sous le régime de l’image filiale. Il est d’autant plus « fils », d’autant plus à l’image du père, par l’activité intellectuelle qu’il exerce et qui le définit. Il occupe en fait la position de Lucifer qui, par sa nature subtile et savante, est le premier des anges, celui qui, plus que tout autre, ressemble au modèle divin5 et qui, en tant que tel, devrait, plus que tout autre, reconnaître sa dette à l’égard du créateur. Or, Lucifer cède à la tentation de parfaire la ressemblance au Père jusqu’à se faire Dieu le Père. Prenons garde. Selon Anselme et autres préscolastiques, il est bon que l’homme, qui fut créé à l’image du Père, désire parfaire la ressemblance qui le lie au Père jusqu’à devenir comme lui. Il s’agit cependant de distinguer deux formes de ressemblance : 1) la ressemblance d’obédience et d’imitation 2) la ressemblance d’égalité. Lucifer ne désire pas la ressemblance d’obédience (désirer être comme Dieu le Père dans la reconnaissance de mon statut dérivé) mais la ressemblance d’égalité : désirer ressembler au Père au point de l’égaler en prétendant ne tenir son pouvoir que de soi. Selon l’école de Laon, Lucifer ne veut avoir d’autre principe que lui-même6. Il commet, en d’autres termes, le crime de refuser de reconnaître que sa grandeur (notamment intellectuelle) est don. Par cette ingratitude, l’image qu’il est se coupe de son origine afin d’usurper la place du Père, de se constituer en père-origine.

8Cette coupure diabolique, cette criminelle ingratitude, Abélard ne cessera de la répéter dans l’Historia Calamitatum, d’abord vis-à-vis de son père naturel, puis vis-à-vis de ces figures paternelles que sont ses maîtres : Guillaume de Champeaux et Anselme de Laon.

  • 7 Correspondance, p. 41.
  • 8 Je cite ici la traduction que Jolivet (Jean) propose dans son Abélard ou la philosophie dans le la (...)

9L’autobiographie d’Abélard débute par un certificat de naissance : « Je suis originaire du bourg du Pallet, situé aux confins de la Petite-Bretagne, à environ huit milles à l’est de Nantes7 ». La mention du lieu signale d’emblée l’attachement de la petite noblesse (dont Abélard est issu) à la terre à laquelle elle lie son nom et sa généalogie, et qu’elle revendique, en vertu même de cet attachement généalogique, comme son patrimoine. À la Petite-Bretagne, qu’il qualifie de « patrie » et de « terre des ancêtres », Abélard déclare devoir sa « légèreté d’esprit » reconnue au Moyen Âge comme caractéristique des Bretons : « comme la nature de ma terre ou de ma race m’avait donné un esprit agile, de même je me révélai doué pour les études littéraires8 ». L’esprit devient une propriété de la terre natale que la lignée, parce qu’elle y est née et ne cesse d’y naître, revendique comme son bien propre héréditairement transmissible de père en fils. Or, cette terre que la famille s’approprie en y lançant ses racines généalogiques lui donne une vocation spirituelle. Liés par la naissance, et surtout par la naissance en un même lieu, voilà les membres de la lignée maintenant liés par l’esprit que leur confère la terre, un esprit qui renforce, subrepticement pour ainsi dire, le lien généalogique. De père en fils se transmet une agilité d’esprit qui leur vient de leur enracinement commun dans la terre-patrimoine et qui semble s’amplifier au fil des générations.

10En faisant de l’agilité de son esprit une propriété du terroir et de la lignée qui s’y enracine, Abélard fait implicitement de son « ingenium », et surtout de la subtilité que requiert selon lui l’exercice de la dialectique, le signe même de son appartenance à une noble race.

11Ce « génie » naturel de la race noble, le père d’Abélard le cultive chez ses enfants. Passant sur les péripéties de l’enfance et de la jeunesse, Abélard entame son autobiographie par la description de l’éducation que son père lui donna :

  • 9 Correspondance, p. 41-42.

« Mon père avait eu quelque teinture des lettres, avant d’entrer dans l’état militaire. Par la suite, il se reprit d’une telle passion pour les arts libéraux qu’il décida d’y faire initier tous ses fils avant même de les former au métier des armes. […] Ce programme fut appliqué. Mon père s’occupa de mon éducation avec d’autant plus de zèle qu’étant l’aîné je lui étais plus cher. Pour moi, les progrès que je fis dans l’étude, et la facilité que j’y manifestai m’y attachèrent avec une ardeur croissante. Elle exerça bientôt un tel charme sur moi que, abandonnant à mes frères l’éclat des gloires militaires, ma part d’héritage et mes prérogatives de droit d’aînesse, je délaissai complètement la cour de Mars et me retirai au giron de Minerve9 ».

12Le père fait éduquer ses fils comme lui-même fut éduqué : il les forme à son image. Le fils aîné en particulier est voué à le reproduire en conjoignant armes et lettres. Or, Abélard substitue à la conjonction paternelle, les lettres et les armes, une disjonction, les lettres ou les armes, qui lui permet de refuser l’héritage paternel. Confronté au choix qu’il a lui-même créé, les lettres ou les armes, il choisit les lettres. Au nom de son amour pour les lettres, il se détache du père, refuse d’hériter de lui, de rien lui devoir.

13Rejet ambigu cependant puisqu’Abélard ne refuse le legs militaire du père qu’en se faisant l’héritier de son legs spirituel, de son amour pour les lettres. Loin de briser le miroir filial, Abélard ne se détache du père qu’en le répétant, mais, pour ainsi dire, sélectivement et « en mieux ». Pourquoi en effet choisit-il les lettres plutôt que les armes ? Parce qu’il y excelle, parce que les lettres constituent le terrain où il peut répéter hyperboliquement le père. La facilité et la subtilité d’esprit qu’il manifeste dans ses études et, en particulier, dans l’étude de la dialectique, est le trait d’union qui à la fois le lie au père et le coupe de lui. L’esprit subtil qu’il partage avec son père, et, à travers lui, avec son lignage, cet esprit qu’il possède à un degré supérieur et qui fait de lui le point culminant de la lignée, son apogée hyperbolique, est précisément ce qui lui permet de se donner naissance à lui-même en se coupant, et du père, et du lignage. Paradoxalement, Abélard se différencie de son père en hyperbolisant le trait qui le rattache à lui. Par cette hyperbole, il peut faire de la marque même de son attachement le trait de son détachement, de la marque de son héritage le trait de sa singularité et de son génie, un génie qui lui serait absolument propre, et qu’il ne doit à personne. Répétition géniale car hyperbolique du père, Abélard peut alors le surpasser.

14Abélard renonce apparemment à prendre la place du père en déposant les armes que ce dernier voulait lui léguer. Il échange les armes (signe du père) contre les lettres. Alors que le père éprouvait une passion pour les lettres en général, le fils par ailleurs spécifie et restreint le champ à la dialectique. La restriction des lettres paternelles à la dialectique permet de conjoindre ce qu’Abélard semblait avoir disjoint : les armes et les lettres. La dialectique a en effet pour caractère distinctif de constituer au sein du trivium une arme métaphorique. Abélard échange les armes du père contre l’arme de la dialectique, les trophées de guerre contre le conflit métaphorique de la « disputatio ». L’arme que le père voulait lui léguer comme signe même de la fonction paternelle, Abélard ne la refuse donc que pour se la donner à lui-même autrement, métaphoriquement. Loin de renoncer à la guerre, il ne fait que la déplacer. La guerre littérale est abandonnée pour la dispute dialectique qui la métaphorise. Abélard combattra par la parole et sur le terrain, la dialectique, où son aptitude naturelle lui permettra non seulement de répéter le père, mais de le surpasser. Abélard dialecticien sera en effet plus « lettré » et plus « combatif » que son père ; il sera également plus célèbre, plus « glorieux » que lui. Le fils, répétition hyperbolique du père, efface le nom du père en accomplissant à sa place la double vocation du lignage : vocation spirituelle puisqu’il transforme la « légèreté d’esprit » du lignage en subtilité dialectique, et vocation militaire puisque le combat chevaleresque se métaphorise et s’immortalise dans les disputes dialectiques que livre Abélard.

15Ayant « échangé » les « trophées des guerres » pour « les combats des discussions », Abélard quitte père et patrie pour étudier la dialectique auprès de Guillaume de Champeaux, maître en la matière, puis la science sacrée auprès d’Anselme de Laon, maître non moins prestigieux. Cette progression dans le curriculum médiéval se double d’une remontée généalogique puisqu’Anselme fut le maître de Guillaume. Abélard passe non seulement de maître en maître, mais du maître au « maître du maître », ou, si l’on veut, du père au grand-père.

16Car la philosophie semble bien être ici affaire de généalogie. S’il faut, pour devenir philosophe, s’extraire de la lignée généalogique c’est afin de s’insérer dans une autre généalogie, généalogie certes « métaphorique » car « spirituelle » qui se substitue à la généalogie soi-disant naturelle de la noble famille qu’Abélard a abandonnée. Cette généalogie spirituelle accomplit en fait la généalogie naturelle à laquelle elle se substitue ; elle achève la spiritualisation du rapport généalogique que le lignage a entamée. Nous l’avons vu, le lien de consanguinité se double d’un lien spirituel. Unis par le même sang, les membres du lignage le sont également par l’esprit qu’ils partagent. La relation de parenté se double d’un supplément d’esprit qui apparente et affilie par ressemblance les membres du lignage. Cette spiritualisation du lien de parenté culmine dans le rapport éducatif. Le maître est une figure paternelle, non parce qu’il représente le père naturel, mais parce qu’il figure l’aspiration intellectuelle de ce dernier, sa spiritualisation du lien de filiation. La relation de filiation spirituelle qui s’esquisse dans les liens de parenté « naturelle » ne s’accomplit donc pleinement que dans la relation pédagogique. Le rapport étudiant/maître n’est pas une métaphore du rapport enfant/père. La filiation par l’esprit qui lie l’étudiant au maître se propose comme la définition même de la filiation, son sens propre, que la relation naturelle n’a fait qu’esquisser.

17Or, de même qu’il a refusé de devoir à son père la possession d’un fief, de même Abélard refusera de devoir quoi que ce soit à ces nouveaux prétendants à la paternité que sont les maîtres. Refus qu’il intime dans une triple lacune. Sur l’enseignement qu’il reçut du précepteur choisi par son père ainsi que de ses deux maîtres, Guillaume de Champeaux et Anselme de Laon, pas un mot. Si ses maîtres n’ont apparemment rien à lui enseigner, ils ont cependant une position à lui léguer : celle de maître. Guillaume de Champeaux et Anselme de Laon occupent tous deux en effet une position institutionnelle particulière, celle d’écolâtre. Or, qu’est-ce qu’un écolâtre ?

18La fin du xie siècle voit le déclin des écoles monastiques et la montée des écoles cathédrales qui se double de la mise en place progressive d’un système d’accréditation. L’évêque, dont le siège (la cathèdre) donne son nom à la cathédrale, délègue la charge d’enseigner qui lui revient à l’un des membres du chapitre de la cathédrale qu’il administre. Ce dernier, qui assume le titre d’écolâtre au xiie siècle, a la charge des écoles à l’exclusion de toute autre personne. L’augmentation des élèves oblige cependant le maître de l’école capitulaire à se faire aider par un ou plusieurs professeurs subordonnés. Ces « professeurs agrégés » ne peuvent enseigner sans son accord qui se formalise progressivement dans l’institution de la « licentia docendi », la licence d’enseigner.

  • 10 Sur ce point, consulter son De magistro.

19Le magister du xiie siècle apparaît donc à une époque où se met progressivement en place une structure complexe d’autorisation par représentation. Le magister est un représentant, et n’est autorisé qu’en tant que tel : il représente l’écolâtre qui lui-même représente l’évêque, qui lui-même représente le Pape, qui lui-même représente le Christ, le premier et seul maître, selon Augustin10.

20Abélard fait partie de cette nouvelle classe de maîtres qui, en marge des professeurs réguliers de l’école cathédrale, doivent obtenir de l’écolâtre, et au nom de l’évêque, la permission d’enseigner. Or, loin de se concilier la faveur de ceux qui, comme Guillaume de Champeaux et Anselme de Laon, détiennent le pouvoir de l’autoriser, Abélard, étudiant contestataire, ne cesse de les attaquer par ses questions. L’effet ne se fait pas attendre. Guillaume d’abord, Anselme ensuite, lui refuseront tous deux la licence d’enseigner. Qu’il s’agisse de Guillaume ou d’Anselme, Abélard adopte donc la même stratégie : refuser de devoir aux écolâtres le droit d’enseigner, leur contester le privilège qui est institutionnellement le leur de l’autoriser à fonder une école, s’émanciper de leur contrôle, une émancipation qu’il littéralise en fondant son école hors du champ d’autorisation de Guillaume. Ce faisant, il inaugure le geste d’émancipation qui caractérisera le professeur d’une université encore à naître. L’un des premiers droits que l’« Universitas » (terme qui ne signifie pas, comme on le croit généralement, la somme totale des disciplines, « universitas litterarum » mais la corporation que forment étudiants et professeurs, la « societas magistrorum et discipulorum ») revendiquera sera en effet le droit d’accorder la licence. À Paris, le chancelier, version universitaire de l’écolâtre du xiie siècle, perdra le privilège de conférer la licence d’enseigner en 1213, soit cinq ans après l’institution officielle de l’université.

21Préfigurateur d’une université encore à venir, au nom de quelle autorité Abélard s’oppose-t-il à l’autorité légitimante ? La réponse tient en un mot : la dialectique et, plus précisément, l’exercice de la dispute dialectique.

22La dialectique, qu’est-ce à dire ?

  • 11 Abélard reprend cette définition dans le prologue de sa Dialectique. Voir Jolivet (J.), Abélard ou (...)
  • 12 Selon St Victor (Hugues de), la dialectique est « disputatio acuta verum a falso distinguens », so (...)

23Les maîtres du xiie siècle ne cessent de le déclarer, la dialectique est l’art du raisonnement juste qui permet de discerner, par les seules ressources du langage, le vrai du faux11. La distinction du vrai et du faux suppose la pratique de la dispute12. Principe fondamental de l’exercice dialectique : le vrai, pour s’affirmer, doit s’exposer au test de la réfutation et de la contradiction. D’où la pratique médiévale du « pour » et « contre », du Sic et Non, titre, on le sait, d’un des traités d’Abélard. On établit la vérité d’une proposition en faisant une liste des arguments que l’on peut lui opposer et en les réfutant systématiquement l’un après l’autre.

24Cet art de se poser ou plutôt de s’opposer à soi-même questions et objections infiltre progressivement le commentaire magistral, et ceci à l’occasion du travail de compilation auquel le maître médiéval est censé se vouer. Le maître médiéval se présente, on le sait, comme le commentateur de commentaires eux-mêmes autorisés. Aucun texte, qu’il soit séculaire ou sacré, ne peut être lu sans l’aide d’un recueil de gloses que le maître sélectionne et collectionne en un « expositor ». Or, la juxtaposition de ces interprétations empruntées à diverses autorités révèle écarts et différences entre elles. Les interprétations qui font toutes, et par principe, autorité ne s’accordent pas, se contredisent même. Scandale. La vérité une et identique à elle-même que les autorités devaient présenter, se met à différer d’elle-même. La révélation de ces inconsistances provoque la question et la discussion.

  • 13 Augustin, De Moribus Ecclesiae, I, 69, P.L. xxxii, 1338.

25La question et la dispute que le maître pratique dans son commentaire, il les fait pénétrer dans la salle de classe. Les questions qu’il se pose à propos des autorités, il les pose à son tour à ses étudiants. Cette pratique pédagogique de la question se développe particulièrement à l’époque d’Abélard. Le xiie siècle n’a certes pas introduit la dispute dans l’enseignement et le commentaire des textes. Les Pères du désert eux-mêmes s’y adonnaient, selon Augustin : « viventes in orationibus, in lectionibus, in disputationibus13 ». Quant aux monastiques, ils ont intégré la disputatio, que St Eucher leur permet, à la lectio divina que Cassien vouait à la contemplation. Le xiie siècle, qui systématise la pratique des « quaestiones » et « responsiones » dans le commentaire magistral, donne cependant à la « quaestio » une place encore inégalée dans la « lectio » magistrale. Le maître formule à propos des gloses qu’il a recueilli des questions que les étudiants disputent.

26Le maître peut accepter et même solliciter la dispute, il est cependant le seul à la diriger, à la contrôler, et surtout à y mettre fin. À la fin de la séance, le magister est censé montrer comment les différentes interprétations pouvaient s’accorder les unes avec les autres, accord magistral qui est, selon Augustin, œuvre de « caritas ». Il doit résoudre le conflit, proposer sa propre conclusion, sa propre sentence, « sententia ». Cette sentence, soutenue par un appareil de « raisons », a valeur de conclusion. En théologie notamment, la sentence se constituera en « determinatio », en décision doctrinale dotée d’une valeur quasi-juridique qui engage la responsabilité du maître et met fin au débat.

  • 14 Correspondance, p. 43.

27Or, c’est cette sentence magistrale qu’Abélard, en un geste scandaleux, questionne. Il nous le dit, il dispute les sentences de Guillaume de Champeaux. Le geste est transgressif, et la réaction scandalisée de ses condisciples le prouve. Abélard permute les rôles : loin de se soumettre aux questions et aux solutions proposées par le maître, il conteste sa solution, et s’arroge le privilège scandaleux de le mettre lui-même à la question. Le geste est d’autant plus transgressif qu’Abélard subit au sein des écoles un véritable renversement généalogique. Lui qui occupait la position de fils aîné, le premier et le seul à hériter, le voici relégué au sein de la famille philosophique à la position inférieure du puîné. À l’école de Guillaume de Champeaux, il est, déclare-t-il, « le plus jeune et le dernier venu aux études14 ». Le premier devient le dernier, le moins apte à hériter de la position du maître. L’héritier unique doit maintenant reconnaître à d’autres, ses aînés intellectuels, le droit d’hériter, avant lui et à sa place, de la position magistrale et paternelle.

28Abélard ne mentionne la faiblesse de sa position généalogique au sein de la famille philosophique que pour mieux faire ressortir la force et la « grandeur » d’esprit qui lui permettent de culbuter les lois de la succession intellectuelle. Cette grandeur se manifeste dans sa pratique de la question. Se révèle ainsi une autre dimension de la dispute dialectique : recherche commune et désintéressée de la vérité, elle est également test d la compétence des partenaires. La dispute intellectuelle devient joute métaphorique où le maître doit risquer sa « vie », à savoir son droit à la parole, en s’exposant à la question de l’adversaire qui peut le « tuer » métaphoriquement en le réduisant au silence, c’est-à-dire en l’obligeant à concéder la critique.

  • 15 Verger (Jacques) trace les détails de la persécution de ses maîtres par Abélard dans L’amour castr (...)

29Par la question, Abélard dénonce la carence et l’imposture de ses maîtres et établit sa propre autorité. Incapables de lui répondre, ils ne sont pas véritablement des maîtres mais des imposteurs qui usurpent une place qui lui revient de droit. Se mettre à leur place, tel semble être en effet le désir qui le saisit une fois qu’il les a vaincus par ses questions. Abélard cherche à prendre la place de Guillaume en enseignant la dialectique à l’endroit même où ce dernier l’enseigna : l’école cathédrale de Notre-Dame. Il prend littéralement la place d’Anselme en enseignant, sans sa permission et dans son école même, l’un des textes les plus difficiles de la Bible. Dans les deux cas, il prend littéralement la place de ses maîtres ainsi que leurs étudiants. C’est devant le même auditoire et aux lieux mêmes où ils enseignent qu’il s’inaugure maître15.

  • 16 Correspondance, p. 48.

30Abélard s’autorise donc de son pouvoir de questionnement qu’il présente comme innovateur. Bien plus, il fait de cette innovation qu’est la question la marque même du fils élu. Parlant d’Anselme, il déclare : « Frappait-on à sa porte pour le consulter sur une question douteuse, on revenait avec plus de doutes encore. Il était certes admirable devant un auditoire muet, mais se montrait nul dès qu’on l’interrogeait16 ». Ce coup frappé à la porte qu’est la question cite la métaphore qui définit la question dialectique et en fait la question filiale par excellence, la question du Christ. Abélard lui-même cite cette métaphore et sa généalogie dans ses Conférences (Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien) :

  • 17 Abélard, Conférences (Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien), Éditions du Cerf, 199 (...)

« Voilà ce dont vous assure le Christ qui est pour vous la Vérité même, lorsqu’il conclut ainsi une adéquate comparaison ; “Demandez et vous recevrez, cherchez et vous trouverez, frappez et l’on vous ouvrira. Car qui demande reçoit et qui cherche trouve et à qui frappe on ouvrira”.[Matthieu 7,7-8] Commentant ces paroles dans son traité De la miséricorde, Augustin écrit :“Demandez en priant, cherchez en discutant, frappez en sollicitant” [d’après le Pseudo-Augustin, De oratione et eleemosyna, PL XL, 1227]17 ».

31Le dialecticien, ou plutôt le logicien, dérive sa logique et son logos du Christ qui se présente ici comme le logos filial et questionnant du Père. C’est au nom du Père que le dialecticien questionne ses maîtres afin de dénoncer leur imposture comme le Christ, par ses questions, dénonça les imposteurs du temple selon l’Évangile de Matthieu.

  • 18 Selon Dom Lottin, Anselme de Laon aurait fait appel à la tradition patristique de la discussion et (...)

32Filiale car christique, la question est également innovatrice. Elle distingue le nouvel enseignement qu’Abélard prétend introduire dans la salle de classe de l’ancien enseignement que Guillaume et Anselme pratiquent. Or, cette force innovatrice qu’est la question, Abélard l’a en fait empruntée. Quand il se pose en innovateur, Abélard oublie que deux maîtres avant lui avaient introduit la pratique de la question : Guillaume de Champeaux et Anselme de Laon18. Se répète donc vis-à-vis de ces pères spirituels que sont Guillaume et Anselme la stratégie que nous avions pu lire dans le rapport au père « naturel » : le détachement par le passage à l’hyperbole. Abélard prétend innover et se couper de ses maîtres par sa pratique de la question qui n’est en fait que la répétition hyperbolique de la question qu’ils lui ont léguée.

  • 19 Correspondance, p. 49.

33Si Abélard oublie ce qu’il doit à ses pères spirituels, Guillaume et Anselme, c’est, semble-t-il, pour s’assimiler implicitement au Christ, fils élu du Père divin. Comme le Christ qui enseigne dans le Temple sans avoir obtenu l’autorisation de le faire, Abélard enseigne sans y être autorisé. Comme le Christ, il enseigne en questionnant. Comme le Christ, son enseignement, qui innove en ce qu’il questionne, a également pour fonction de dénoncer l’enseignement vide des faux maîtres. Abélard évoque la parabole du figuier maudit dans le passage de sa lettre autobiographique où il nous décrit l’enseignement vide de sens et de raison qu’Anselme (figure exemplaire de l’ancienne autorité qu’Abélard attaque) selon lui pratique : « C’était un arbre feuillu, imposant de loin, mais qui le regardait avec attention n’y voyait point de fruits. Je m’étais approché pour en cueillir, mais je reconnus en lui le figuier maudit par le Seigneur19 ». Référence est faite à Matthieu où le Christ, s’étant approché d’un figuier et n’y ayant trouvé que des feuilles, le maudit en ces termes : « Jamais plus tu ne porteras de fruit ! » [Matthieu 21, 19]. Le figuier définitivement asséché chez Matthieu est coupé chez Luc, non par le Christ mais par celui qui le représente, le propriétaire de la vigne qui, n’y trouvant pas de fruits trois années de suite, ordonne à son vigneron de le couper [Luc 13, 5-8].

  • 20 Correspondance, p. 116.

34Tout en invoquant l’autorité du Christ afin de « couper » l’autorité d’Anselme, Abélard cependant pervertit la référence christique. Le récit de sa confrontation avec Anselme, figure emblématique de l’ancien maître, ne se fait pas au nom du Père (qui n’est à aucun moment invoqué) mais en son propre nom. Le génie dialectique de la question qui lui permet de couper la parole de l’autre, Abélard ne le reconnaît pas dans l’Historia Calamitatum comme le don du Père divin mais comme son propre talent. Péché ultime de fierté, le maître se pose en origine et propriétaire d’une parole et d’un talent qu’il refuse de devoir à celui qui les lui a cependant donnés : le Père divin. L’enseignement magistral oublie cette dimension essentielle qui devait le doubler et le fonder : la prière, à savoir l’action de grâce qui verse parole et talent au crédit de l’Autre, autre nom du Père divin dans l’Évangile selon St Jean. Or, cette fierté magistrale qui fait de la parole mon bien propre, le Père la punira, selon Abélard, en le soumettant à la question insensée, et non dialectisable, de la calamité. La question qu’est le malheur excède la logique du logicien et le force à se convertir, autant dire à reconnaître sa dépendance à l’Autre, maître ultime et seul garant d’un sens qui excède la raison du logicien : « La Providence divine préside à notre existence entière ». Rien n’arrive par hasard ni sans la permission de la Bonté toute-puissante : cette pensée doit suffire à consoler le fidèle dans ses épreuves. Tout événement d’abord contraire à l’ordre providentiel est bientôt ramené par Dieu à une fin bonne. Il est donc juste de répéter à tout propos : « Que ta volonté soit faite20 ». Abélard dans lequel les historiens verront la préfiguration de l’émancipation et de l’autonomisation universitaire finit ainsi par confesser une irréductible dimension de dépendance et d’obédience à l’Autre. Au lieu de voir dans ce rappel une position simplement « réactionnaire », j’aimerais y lire plutôt un rappel de la fonction de témoignage qui double tout enseignement. L’enseignement magistral qui se pratique au sein de l’université oublie peut-être trop vite que la parole est ce don que le sujet parlant reçoit de l’Autre, l’Autre à savoir le lieu énigmatique qui excède la raison du logos et interrompt sa logique. La parole malgré elle témoigne. Quand le maître prétend parler en son nom, c’est toujours, et malgré lui, l’Autre qui parle, un Autre exorbitant à toute logique appropriante dont il est à la fois l’otage et le débiteur, l’involontaire témoin, et qui se manifeste dans l’Historia calamitatum par l’humiliante et calamiteuse interruption qu’il fait subir au logos magistral et à sa raison.

35BIBLIOGRAPHIE

36Abelard et Heloise, Correspondance, texte traduit par Zumthor (Paul), Union Générale d’Éditions, 1979.

37Abelard, Conférences (Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien), Éditions du Cerf, 1993.

38Augustin, De Moribus Ecclesiae, P.L. xxxii.
Le maître, Nouvelle bibliothèque augustinienne, 1993.

39Javelet (Robert), Image et ressemblance au xiie siècle : de Saint Anselme à Alain de Lille, Editions Letouzey and Ané, 1967.

40Jolivet (Jean), Abélard ou la philosophie dans le langage, Éditions Universitaires de Fribourg, 1994.
La théologie d’Abélard, Éditions du Cerf, 1997.

41Le Goff (Jacques), Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1957.

42Lottin (O.), Psychologie et Morale aux xiie et xiiie siècles, V, Gembloux, 1959.

43Verger (Jacques), L’amour castré, Hermann, éditeurs des sciences et des arts, 1996.

44St Victor (Hugues de), L’Art de lire. Didascalicon, Éditions du Cerf, 1991.

Notes

1 Le Goff (Jacques), Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1957, p. 40.

2 Abélard et Héloïse, Correspondance, texte traduit par Zumthor (Paul), Union Générale d’Éditions, 1979, p. 53.

3 Pour cette analyse de la fierté, je renvoie à l’ouvrage de Javelet (Robert), Image et ressemblance au xiiesiècle : de Saint Anselme à Alain de Lille, Éditions Letouzey and Ané, 1967.

4 Javelet (R.), p. 272.

5 Javelet (R.), p. 251.

6 Javelet (R.), p. 254.

7 Correspondance, p. 41.

8 Je cite ici la traduction que Jolivet (Jean) propose dans son Abélard ou la philosophie dans le langage, Éditions Universitaires de Fribourg, 1994, p. 111. Cette traduction me semble préférable à celle de Zumthor (Paul) qui fait dire au texte l’exact contraire : « Si je dois à cette patrie, ainsi qu’à l’héritage de mes aïeux, une légèreté naturelle d’esprit, mon génie propre m’a conféré le goût des études littéraires ». Correspondance, p. 41.

9 Correspondance, p. 41-42.

10 Sur ce point, consulter son De magistro.

11 Abélard reprend cette définition dans le prologue de sa Dialectique. Voir Jolivet (J.), Abélard ou la philosophie dans le langage, p. 121 et 152.

12 Selon St Victor (Hugues de), la dialectique est « disputatio acuta verum a falso distinguens », soit « une discussion pénétrante qui permet de distinguer le vrai du faux ». L’Art de lire. Didascalicon, Éditions du Cerf, 1991, p. 126. Un traité faussement attribué à St Augustin qui circule au xiie siècle, la Dialectica, définit également la dialectique comme la science de la dispute « bene disputandi scientia ».

13 Augustin, De Moribus Ecclesiae, I, 69, P.L. xxxii, 1338.

14 Correspondance, p. 43.

15 Verger (Jacques) trace les détails de la persécution de ses maîtres par Abélard dans L’amour castré, Hermann, éditeurs des sciences et des arts, 1996.

16 Correspondance, p. 48.

17 Abélard, Conférences (Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien), Éditions du Cerf, 1993, p. 119-20.

18 Selon Dom Lottin, Anselme de Laon aurait fait appel à la tradition patristique de la discussion et introduit des quaestiones dans son enseignement de la doctrine sacrée. Lottin (O.), Psychologie et Morale aux xiie et xiiie siècles, V, Gembloux, 1959.

19 Correspondance, p. 49.

20 Correspondance, p. 116.

Auteur

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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