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Pierre Abélard

 | 
Jean Jolivet
, 
Henri Habrias

Partie 1. Portrait d'un maître avec groupe

Abélard et l’autobiographie

Étienne Wolff

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Géographique :

France

Texte intégral

1Les textes d’Abélard qu’on peut considérer comme autobiographiques sont l’Historia calamitatum (Histoire de mes malheurs) et, dans une moindre mesure, les deux premières lettres qu’il adresse par la suite à Héloïse. Nous considérons ces documents, et notamment l’Historia, comme authentiques, même s’ils ont été ultérieurement organisés en dossier.

  • 1 Les références sont données dans l’édition de Mofrin (J.), Historia calamitatum, Paris, Vrin, 1959 (...)
  • 2 Pétrarque, La vie solitaire II, 12, 5 : « Abélard, comme il le rapporte lui-même longuement dans l (...)

2L’Historia calamitatum ne porte pas ce titre dans les manuscrits les plus anciens, mais est connue sous ce nom, tiré d’un passage du texte1, dès l’époque de Pétrarque2. Le titre des manuscrits, d’authenticité discutable, Abelardi ad amicum suum consolatoria (Lettre de consolation d’Abélard à un ami), a pu du reste être influencé par le contenu du premier paragraphe.

3Quoi qu’il en soit, le texte se présente sous la forme d’une lettre, adressée à un autre moine qualifié de « frère très cher dans le Christ » et de « compagnon très proche dans la vie religieuse » (107, 1560-1561), et appartient apparemment au genre de la consolation. La rhétorique de l’art épistolaire (ars dictaminis) était enseignée dans les écoles, et la lettre constitue au Moyen Âge un genre littéraire bien défini, proche de l’essai moderne, et qui ne supposait pas nécessairement la matérialité de l’envoi. Lettre de consolation, l’Historia est censée convaincre le destinataire que, par comparaison avec ceux du narrateur, ses malheurs sont peu de chose, et donc l’aider à mieux les supporter (63, 5-7 ; 107, 1564-1567).

4Héloïse semblera juger qu’Abélard a écrit une lettre égocentrique plutôt qu’il ne s’est penché sur les malheurs de son ami (« Tu as écrit à ton ami une très longue lettre où, à la place de ses malheurs, tu lui parles des tiens », 112, 62-63), bref qu’il n’a pas respecté le but qu’il se proposait. Cette critique suppose que l’ami existait réellement. Cependant, le contenu d’une œuvre n’est déterminé entièrement ni par l’intention qu’elle affiche ni par le genre dont elle relève, qu’Abélard ait consciemment ou non détourné celui-ci de sa finalité.

5Abélard a-t-il inventé la fiction d’un ami à consoler ? Cet ami, qu’on n’a jamais pu identifier, est-il un double de lui-même, un peu comme le Soliloquium est un dialogue entre Pierre et Abélard ? Il apparaît rapidement, à la lecture, que la forme épistolaire est un prétexte permettant à Abélard d’exposer les événements de sa propre existence, ou du moins que le destinataire est vite oublié au profit d’Abélard, entièrement absorbé par lui-même. La réponse à la question que nous posions n’a d’ailleurs pas une telle importance si l’on admet que de toute façon Abélard vise, au-delà de cet ami réel ou imaginaire, un public qui n’est pas Héloïse – il pouvait s’adresser à elle directement –, mais soit la postérité, soit plutôt l’opinion.

6C’est à partir de ces éléments qu’on s’interrogera sur la nature et surtout le dessein de l’Historia, en ayant bien à l’esprit qu’il y a toujours à cette époque dans les textes un écran ou un code rhétorique fait de citations, de lieux communs, de formules d’humilité, etc., qui a tendance à voiler le propos, pour le lecteur moderne en tout cas.

7Le récit est présenté comme un exemplum (63, 2). Le cas d’Abélard, examiné à la lumière de la Providence, pourra servir d’exemple à l’usage des autres. Mais d’exemple de quoi ? « Comme je m’abîmais tout entier dans l’orgueil et la luxure, malgré moi la grâce divine sut me guérir de ces deux maladies » (70, 262-264). En effet, pour avoir mésusé des talents à lui donnés par Dieu, et avoir fait passer son désir de gloire et de plaisir avant les commandements du Seigneur, d’une part il fut châtré par les hommes de Fulbert, d’autre part – comme si la première leçon n’avait pas suffi – son livre De unitate et trinitate divina (De l’Unité et de la Trinité divines) fut jugé hérétique au concile de Soissons et brûlé. La morale à en tirer serait donc que l’arrogance conduit à la chute, et que la souffrance qui en résulte est finalement bénéfique. La narration suivrait les canons de l’hagiographie : la double crise vécue par Abélard le guérit de ses péchés en le privant du moyen de satisfaire sa concupiscence, et en brisant son orgueil indomptable par l’humiliation de voir brûler le livre dont il était le plus fier.

  • 3 Dans l’Historia, la liaison avec Héloïse est seulement qualifiée de « quelque faute » (aliqua culp (...)

8Cette attitude de repentance et de soumission à la Providence est-elle sincère de la part d’Abélard ? Il lui était assurément interdit d’en adopter une autre. Cependant il ne semble pas convaincu d’avoir gravement péché en aimant une Héloïse dont la culture plus que la beauté l’avait d’abord attiré (71, 284-288), et pour laquelle il a offert réparation à Fulbert, ni, surtout, en écrivant son traité de théologie3. Il feint de confesser que l’amour qu’il éprouva n’était que luxure, et que son érudition n’était qu’orgueil (70, 241 sq.). Mais il rappelle avec complaisance qu’on chante encore en de nombreux endroits les poèmes d’amour (carmina amatoria) qu’il avait écrits pour sa maîtresse (73, 356-358), et republia sous une autre forme son livre de théologie après sa condamnation. Quant à son entrée au couvent après sa castration, elle eut plus pour motif, nous dit-il (80-81, 623-625), la honte que la vocation. Enfin le récit ne s’achève pas sur un dénouement édifiant qui, heureux ou malheureux, eût clairement illustré sa nature exemplaire.

9Bref, si Abélard ne pouvait échapper au modèle providentiel (de quel autre modèle littéraire disposait-il pour parler de lui ?), il n’écrit absolument pas ici une confession-bilan ni n’implore le pardon de Dieu pour ses fautes. Il insiste en effet beaucoup moins sur ses mauvaises actions que sur les torts qu’on a envers lui et la jalousie de ses rivaux, due à sa propre supériorité comme penseur, non au demeurant sans une certaine tendance à rejeter le fardeau des responsabilités sur autrui. N’étant pas coupable, il n’a pas à solliciter l’indulgence.

10Si l’Historia n’est pas une confession pénétrée d’esprit de repentir ou un humble examen de conscience, qu’est-elle ? Son contenu impose pour sa rédaction la date de 1132. Abélard, alors abbé de Saint-Gildas-de-Rhuys, en Bretagne, cherche à fuir ce couvent où, raconte-t-il, les moines en veulent à sa vie. En présentant sa situation actuelle comme périlleuse, il pouvait tenter d’expliquer son futur abandon de ce monastère. Plus largement, il se permettait d’autant plus de révéler ses échecs de moine conventionnel (à Saint-Denis, d’où il s’était déjà enfui sans permission, cf. 91, 987-989, ou ici à Saint-Gildas-de-Rhuys) qu’il était sur le point de quitter la vie monastique. Mais s’il voulait en outre reprendre son enseignement à Paris – et de fait, on l’y retrouve peu après –, il devait justifier son comportement passé, notamment à l’égard de Fulbert et en matière d’orthodoxie, points sur lesquels ses ennemis concentraient leurs attaques (cf. 97, 1204-1210). Le portrait qu’il trace de Fulbert est donc logiquement très noir : c’est un être intéressé et faux. Quant à la sentence portée contre son livre à Soissons, elle résulte simplement d’un complot, le fond de l’ouvrage n’ayant pas été examiné. Le texte serait alors un pur écrit de circonstance, à la fois témoignage devant l’opinion et acte d’accusation contre des adversaires peu scrupuleux.

11Cependant dans ce cas de nombreux détails sont inutiles. L’Historia est en effet un récit complet et bien structuré, quoique rapide, qui, en suivant l’ordre chronologique, commence par le lieu de naissance et les parents d’Abélard, et passe en revue ensuite les événements de son existence jugés les plus importants. Sur les deux épisodes essentiels (la liaison avec Héloïse, la condamnation de Soissons), il souhaite raconter à son interlocuteur leur déroulement véritable, en accord avec les faits plutôt que les on-dit (71, 269-271). Cette volonté affirmée de rétablir la vérité est un lieu commun de la littérature autobiographique. En ce sens nous sommes bien ici devant une autobiographie, même s’il n’y est guère question de la psychologie ou des motivations du narrateur-personnage.

12Le récit de vie se fait selon plusieurs axes.

13Il y a d’abord le schème du combat. Premier fils d’un chevalier, Abélard, abandonnant les prérogatives du droit d’aînesse, délaisse la cour de Mars pour se retirer dans le giron de Minerve, prend les armes de la dialectique et s’engage dans les combats de la disputatio scolaire (63, 24-27). Ce nouveau chevalier errant, émule des Péripatéticiens, parcourt les diverses provinces en quête de tournois intellectuels (64, 28-30). Sa première campagne, interrompue un temps par la maladie, vise Guillaume de Champeaux, la suivante Anselme de Laon, le tout aboutissant à la conquête de Paris. Le texte fait un large usage du vocabulaire guerrier et des métaphores militaires. Abélard se donne ainsi une image de combattant, et développe une morale aristocratique où l’honneur et la réputation jouent un rôle important.

14Le deuxième axe consiste à se montrer comme un homme exceptionnel face au monde. À en croire Abélard, il est supérieur en tout, ce qui déclenche l’envie. Son talent en théologie égale son génie de philosophe (70, 246-248), son livre condamné répondait à toutes les questions sur le sujet (83, 702-708). De même comme amant il est l’amant complet, épuisant avec Héloïse tous les raffinements que l’amour peut imaginer (73,343-344) ; aussi les dames jalousent-elles Héloïse (elle le prétend en tout cas, 115, 190-193). Et une fois moine il est absolument moine, prône l’ascétisme ou promeut du moins la réforme grégorienne, en dénonçant les turpitudes de Saint-Denis (81, 654-660 et 89, 938-940) et de Saint-Gildas ; il se fait par là haïr de ses frères. Bref, tous ses actes sont de la plus haute importance et de la plus grande valeur, et ils se déroulent sur une vaste scène, celle du monde : les autres, élèves, amis, se fondent dans une masse sans visage, d’où n’émergent, à l’exception d’Héloïse, que quelques ennemis nommément mentionnés. Le monde extérieur apparaît sous la seule forme de l’opinion publique, ainsi après la castration (80, 592-613). Cet homme supérieurement doué atteint donc la gloire, qui suscite l’envie de ses rivaux et leurs manœuvres de persécution (e.g. 64, 43-44). La lutte entre Abélard et les autres maîtres ou théologiens est de la sorte réduite à de pures motivations personnelles, sans le moindre enjeu intellectuel ; et le bon droit est bien sûr de son côté. Nous sommes dans l’apologie et l’auto-affirmation.

15Le troisième axe est une reconstitution des événements – qui ont bien sûr été sélectionnés – selon des cycles où alternent succès et malheurs, conformément à l’image traditionnelle de la roue de la Fortune. Les malheurs ont pour cause soit l’excès de confiance en lui d’Abélard, soit l’action de ses adversaires, soit un décalage entre ses intentions, présentées comme bonnes, et leur résultat désastreux (par exemple son désir de réformer la vie des moines de Saint-Denis et de Saint-Gildas, ou de montrer que saint Denys l’Aréopagite ne peut être le fondateur de l’abbaye de Saint-Denis). Alternent corrélativement les états d’âme d’Abélard, qui passe de la suffisance au désespoir, de l’agressivité combative à la dépression et au sentiment de persécution. Si en effet le talent d’Abélard pour transformer les difficultés en catastrophes est exceptionnel, son énergie pour récupérer et sa capacité à trouver des remèdes ne le sont pas moins. La règle des cycles suggère donc qu’il peut sortir de sa triste situation actuelle.

16Un quatrième axe est le principe de comparaison avec des Pères de l’Église, des saints fameux ou des exégètes anciens : après sa condamnation à Soissons, il se demande comme saint Antoine où donc était Jésus alors (89, 915-917) ; ses ennemis le persécutent « comme les hérétiques jadis persécutèrent Athanase » (97, 1220-1221) ; les moines de Saint-Gildas tentèrent de l’empoisonner, « comme on le fit pour saint Benoît » (106, 1502-1503), à cause de sa sévérité ; il se console de sa mutilation humiliante par l’exemple d’Origène, qui s’émascula volontairement (102, 1377-1380). Mais c’est saint Jérôme surtout qui sert de référence, et la forme de la lettre pourrait lui avoir été empruntée. Saint Jérôme est le plus cultivé des Pères de l’Église, il engagea de nombreuses polémiques et fut en butte à la calomnie à cause de ses relations avec de grandes dames romaines. Abélard ne pouvait pas ne pas sentir d’affinités avec sa propre situation : car la malveillance prétendait qu’en rendant visite à Héloïse au Paraclet, il agissait par concupiscence (101, 1345-1350), alors qu’il était châtré depuis une quinzaine d’années. Abélard cite aussi les paroles du Christ : « S’ils m’ont persécuté, ils vous persécuteront » (108, 1569). La comparaison explicite ou implicite avec le Christ revient souvent (e.g. 104, 1438-1440). La chose n’a rien de singulier, chaque chrétien étant appelé à imiter le Christ. L’essentiel est de voir qu’Abélard définit son existence et constitue sa personnalité par rapport à un certain nombre de modèles valorisants. En revanche, la comparaison avec différents personnages de l’Antiquité (Ajax, 67, 148-152 ; Platon, 93, 1077-1080 ; le courtisan de Denys de Syracuse, 107, 1551-1555, etc.), même si elle structure le texte, ressortit seulement à l’arsenal rhétorique et ne doit donc pas être sur interprétée.

17Ces quatre axes cependant ne donnent pas une signification claire à l’Historia, parce qu’ils ne se complètent pas entre eux. En outre, on constate dans l’ensemble du récit un certain nombre de tensions ou de contradictions qui nous semblent révélatrices de la complexité des aspirations et des jugements d’Abélard. Ainsi la manière dont il décrit ses relations avec Héloïse porte la double trace de la scolastique (la pensée et l’instinct sont incompatibles, la femme est un danger pour le philosophe, ce qui aboutit, plus largement, à une certaine misogynie cléricale, e.g. 105, 1470-1472) et de l’amour courtois (union de la femme la plus lettrée du royaume et du seul vrai philosophe au monde, cf. 70, 254-255 et 71, 288), ou, si l’on préfère, offre selon les passages un contraste saisissant entre une condamnation chrétienne traditionnelle de l’amour et des sentiments réels.

18Ou bien encore : il se présente, on l’a vu, comme un combattant dont la pensée et la carrière procèdent par contradiction à autrui. Mais par là même il affaiblit son argumentation. Car s’il est un combattant, présomptueux en outre (64, 45-47 et 65, 62-65, avec les deux fois emploi du participe presumens, « ayant la présomption de »), il n’est pas étonnant qu’il se soit fait des ennemis ; et si les persécutions dont il est victime l’ont presque conduit au désespoir, c’est qu’il a été finalement vaincu dans le combat (à la fois par maladresse et naïveté). Il est donc un lutteur, mais un lutteur abattu qui a perdu confiance en sa capacité à reprendre le dessus.

19Troisième cas : cet intellectuel brillant parle peu de problèmes intellectuels (sauf à propos du concile de Soissons et de l’appellation de Paraclet), et beaucoup plus de succès et d’humiliations. Dans cette extrême sensibilité à l’opinion qu’on a déjà notée, il y a d’un côté la gloire, de l’autre des mots comme « confusion », « honte », « douleur », « désespoir » (erubescentia, pudor, dolor, desperatio), quand il a sous-estimé l’obstacle et échoué. Presque aucun débat d’idées donc, et des critères exclusivement temporels.

20Quatrième exemple : après sa castration, Abélard développe longuement l’idée que les eunuques sont en abomination devant Dieu et ne peuvent entrer dans son Église (80, 614-622) ; puis il se retire dans un cloître, devient, de philosophe du monde qu’il était, philosophe de Dieu ; et le sentiment qu’il avait d’être monstrueux ou anormal ne revient plus ensuite. Mieux : quand il est question de la chose, c’est toujours pour indiquer que ses autres malheurs ont été plus douloureux que celui-ci : ainsi la condamnation de Soissons (89, 922-924), ou la chute de cheval dont il fut victime près de Saint-Gildas (107, 1532-1533).

21Ces divers paradoxes et inconséquences du texte montrent selon nous que, même si une ligne directrice claire et consciente a présidé à son écriture, elle a été gauchie par la force des tiraillements internes d’Abélard.

22Bref, ni confession exemplaire pleine d’un repentir édifiant destinée à montrer aux autres comment éviter les malheurs qu’on a soi-même endurés, ni écrit de circonstance, l’Historia est une autobiographie si l’on admet que l’autobiographie est, plus qu’une forme, un acte, consistant à se raconter soi-même. Mais il faut se demander pourquoi Abélard l’a écrite à ce moment-là.

23Saint-Gildas-de-Rhuys marque pour lui une sorte de retour au pays natal vécu comme un retour au point de départ, sans que son existence ait eu entre-temps unité ni cohérence. Et même en faisant la part de l’exagération, l’hypothèse qu’il y finisse ses jours, soit assassiné par ses moines, soit simplement empêché de partir, n’est pas entièrement exclue. Le désir de faire un bilan est alors aisément compréhensible.

24Si la tonalité générale est découragée, c’est qu’en effet Abélard a échoué, à terme, dans ses rôles principaux : l’amant a fini castré, le philosophe a été condamné, l’abbé n’a pu réformer ses moines. Mais le texte s’efforce discrètement de convaincre qu’il n’en est rien : la castration a été bénéfique, faisant d’Abélard un philosophe de Dieu (81, 651-654) ; son livre a été condamné, mais ses juges mêmes n’y trouvaient rien à redire (84, 736-738 et 85, 786-787) ; il n’a pas amélioré ses propres moines, mais a réussi avec les moniales du Paraclet (105, 1485-1486). En outre, comme on l’a dit, le principe des cycles laisse ouverte la possibilité de nouveaux succès.

25En écrivant sa vie il tente donc de lui donner une logique et de réduire sa dispersion, afin de ne plus donner l’impression d’être « fugitif et errant comme Caïn le maudit » (105, 1490-1491). Pourtant, il n’y a pas de lien entre les différentes attitudes successives d’Abélard, ce qui rend perplexe sur sa capacité à tirer profit de ses expériences : il est soit le philosophe, soit l’amoureux, soit le moine, et cela toujours complètement, mais ces catégories sont étanches. Il a connu le désir, la luxure et la vie irrégulière avec Héloïse, sans que la chose l’amène nullement à faire preuve de compréhension à l’égard des moines de Saint-Gildas, qui vivent avec leurs concubines et leurs bâtards (99, 1270-1271).

26Récit animé d’une vie compacte et bien occupée, l’Historia évite l’analyse introspective et fournit très peu de détails caractérisant Abélard lui-même. Elle envisage surtout ses relations avec autrui, et cela exclusivement sous la forme de l’amour et de la haine : ou bien on l’aime et on l’admire, ou bien on est jaloux et on le persécute. Mais jamais l’antagonisme entre lui et le monde n’est expliqué par l’originalité ou l’indépendance de sa pensée ; sa supériorité seule en est la cause. À cet antagonisme extérieur répondent les conflits intérieurs qui le déchirent : il hésite notamment entre une vocation intellectuelle et une vocation spirituelle, entre un intérêt pour le monde et un idéal ascétique, entre un désir de solitude et l’envie d’être recherché par les étudiants.

27Autobiographie, l’Historia est aussi, comme l’indique le titre des manuscrits, une consolation, mais à l’intention d’Abélard lui-même. Il ne s’agit pas de consoler autrui d’un décès ou d’un quelconque malheur, il s’agit, comme dans la Consolation de Boèce qu’Abélard connaissait évidemment, de se consoler soi-même des maux de la vie. Peut-être du reste l’autobiographie, discours adressé à un destinataire promu psychanalyste, a-t-elle par nature cette vertu cathartique et thérapeutique.

28BIBLIOGRAPHIE

29Amsler (M.), « Genre and Code in Abelard’s Historia calamitatum », Assays 1, 1981, p. 35-50.

30Bagge (S.), « The Autobiography of Abelard and medieval Individualism », Journal of Medieval History 19, 1993, p. 327-350.

31Clanchy (M.), Abélard, trad. fr., Paris, Flammarion, 2000.

32Ferguson (C. D.), « Autobiography as Therapy : Guibert de Nogent, Peter Abelard, and the Making of medieval Autobiography », Journal of Medieval and Renaissance Studies 13, 1983, p. 187-212.

33Gourvitch (A. J.), La naissance de l’individu dans l’Europe médiévale, trad. fr., Paris, Seuil, 1997, p. 141-178.

34McLauglhlin (M. M.), « Abelard as Autobiographer : the Motives and Meaning of the Story of Calamities », Speculum 42, 1967, p. 463-488.

35Misch(G.), Geschichte der Autobiographie, Frankfurt-am-Main, Schulte-Bulmke, 1949-1969, 4 t. en 8 vol., III, 1, p. 545-627.

36Otten (W.), « Autobiography and the Dialectic of the Self in Peter Abelard », Proceedings of the PMR Conference 19-20, 1994-1996, p. 177-187.

37Vitz (E.B.), « Type et individu dans l’autobiographie médiévale : Étude d’Historia calamitatum », Poétique 6, 1975, p. 426-445.

38Weintraub (K. J.), The Value of the Individual : Self and Circumstance in Autobiography, Chicago, University of Chicago Press, 1978, p. 77-92.

Notes

1 Les références sont données dans l’édition de Mofrin (J.), Historia calamitatum, Paris, Vrin, 1959, avec indication de la page et des lignes : ici 107,1561-1562. On utilisera la traduction française de Zumthor (P.), Abélard et Héloïse, Correspondance, Paris, Union générale d’Éditions, 1979, ou celle de Ferroul (Y.), Paris, Flammarion, 1996.

2 Pétrarque, La vie solitaire II, 12, 5 : « Abélard, comme il le rapporte lui-même longuement dans l’histoire de ses malheurs… » (in historia suarum calamitatum). Tel n’est pourtant pas le nom que le manuscrit du texte d’Abélard possédé par Pétrarque, le Parisinus 2327, donne à l’Historia.

3 Dans l’Historia, la liaison avec Héloïse est seulement qualifiée de « quelque faute » (aliqua culpa, 89, 924-925), même si le châtiment subi a été juste et équitable (80, 602-606), et l’unique reproche qu’Abélard s’adresse est d’avoir trahi la philosophie ; le jugement est beaucoup plus sévère dans la deuxième lettre à Héloïse, ce qui pourrait s’expliquer par une évolution progressive d’Abélard vers l’ascétisme. En ce qui concerne, en revanche, son livre de théologie, dicté par « la sincérité et l’amour de la foi » (sincera intentio amorque fidei nostre, 89, 926), il n’a pas un mot de regret. Il va jusqu’à décrire sa comparution au concile de Soissons en des termes qui rappellent la comparution de Jésus devant le grand prêtre ; et les réactions favorables à son exposé public (84, 744-749) sont un écho de celles qu’obtenaient Jésus à Jérusalem (d’après Jean 7, 25-26).

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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