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Pierre Abélard

 | 
Jean Jolivet
, 
Henri Habrias

Partie 1. Portrait d'un maître avec groupe

Les horizons socio-politiques du monde de Pierre Abélard

Jéremy du Quesnay Adams

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

1Cette communication se présente comme le compte rendu d’un travail en cours et elle sera donc plus heuristique qu’elle n’apportera de conclusions définitives. M’intéressant aux signes de l’identité sociopolitique qui se livrent dans les écrits des intellectuels de la France du nord de la première moitié du xiie siècle, la génération de Suger de Saint-Denis, et de Pierre Abélard, j’ai recherché au cours de mes lectures des œuvres de Pierre Abélard, des indices témoignant de la conscience qu’il eût pu avoir d’identités collectives telles qu’elles pouvaient se laisser percevoir dans les paramètres de ses lieux et temps.

2Il m’est apparu certain, dès le début de cette recherche, qu’une personnalité si compétitive, si adonnée à la dispute, que cela émane d’un instinct inné (s’il en fut jamais) ou d’un conditionnement chevaleresque, auquel il fait allusion au début de son Histoire de ses calamités, montrerait selon toute vraisemblance un vif sens de l’altérité, et ne se définirait pas sans le truchement d’une vive perception de l’Autre, dont la figure ne cesserait de se lire en filigrane dans l’aura de son autoportrait.

3Il ne fait pas de doute que tout lecteur, fût-il superficiel, des déclarations autobiographiques d’Abélard dans l’Histoire de ses calamités et de la correspondance qui s’ensuivit avec Héloïse ne manquera pas d’admettre que Pierre Abélard était vivement conscient de ceux qui pensaient autrement que lui, les ignares et les politiciens ecclésiastiques corrompus qui le tourmentèrent : son altérité par rapport à eux informa son identité, et l’enchanta.

  • 1 C’est-à-dire, les Lettres VIII-XIV.
  • 2 Il faut signaler l’édition (avec traduction en allemand) de Krautz (Hans-Wolfgang), Peter Abailard(...)

4Cette communication ne tente aucune exploration de ces différences mais que dire de ces autres individus, de ces entités collectives non engagées dans un discours intellectuel avec lui, ces unités humaines empiétant sur son espace géographique, politique, social ? J’ai détecté plus de signes révélateurs de la conscience/connaissance qu’il avait d’eux que je n’en attendais. Ce rapport présentera des passages clés dans trois des œuvres d’Abélard composées au cours d’une douzaine d’années de sa maturité littéraire : sa correspondance, incluant la première epistola consolatoria de son Historia calamitatum, ses hymnes pour le Paraclet, composés, semble-t-il, alors qu’Abélard écrivait ses dernières lettres à Héloïse1, et son dernier ouvrage, Le dialogue entre un juif, un philosophe et un chrétie2. Ces trois œuvres qui me paraissent les plus riches et les plus révélatrices de déclarations pertinentes, représentent trois genres littéraires en même temps que trois phases dans les douze dernières années de sa vie : la première composée tandis qu’il était l’abbé – éloigné et pour une grande part absent – à la fois de Saint-Gildas et du Paraclet, se conforme aux conventions du classique ars epistolaris ; la seconde exprimant une réconciliation avec et une réintégration dans le Paraclet, maintient les traditions de la lyrique sacrée chrétienne établies par Ambroise et Prudence et amplifiées par les hymnographes carolingiens ; la troisième, même encore considérée par plusieurs comme sa dernière œuvre, et dont la forme finale a été composée, pense-t-on traditionnellement, quand Abélard était moine à Cluny, cette troisième œuvre reconnaît donc l’héritage du dialogue philosophique en prose créé par Platon, renouvelé par Cicéron et de nouveau par Augustin.

  • 3 Abélard, Historia calamitatum, texte critique avec une introduction par Mofrin (J.), Paris, Vrin, (...)

5Dans son Historia calamitatum, assez communément datée juste après 1129, Abélard se distancie de la barbarie des Bretons du Vannetais, à tout le moins dans et aux alentours de l’abbaye de Saint-Gildas-de-Rhuys, sur la péninsule rocheuse entre le Morbihan et la très grande mer de l’Atlantique. « … La jalousie des Français (Francorum invidia) m’a repoussé à l’ouest comme celle des Romains, autrefois, repoussa St Jérôme à l’est », dit Abélard. Ce n’est que pour échapper à cette invidia, vice auquel Abélard attribua la condamnation de son livre De l’unité et de la trinité de Dieu au concile de Soissons – jugement que le légat italien du pape avait, dit-il, rétrospectivement confirmé3 – qu’Abélard accepta l’invitation des moines de Saint-Gildas et de leur seigneur séculier, (soit le Duc Conon III, soit un seigneur plus local), cependant, il trouva bientôt ce refuge intolérable :

  • 4 HC, ll. 1193-1194 ; Ferroul, p.79.

[…] la région était barbare, sa langue m’était inconnue, la vie de ces moines indomptables était notoirement honteuse, et la population, grossière et sauvage. Comme celui qui est effrayé par le glaive dressé contre lui, s’enfuit et va s’écraser dans un précipice, et donc, pour retarder d’un bref instant un type de mort, se rue dans une autre mort, moi je me précipitai en toute connaissance de cause d’un péril dans un autre. Et là, devant le bruit horrible des eaux de l’Océan, j’étais au bout du monde, sans fuite possible plus loin4.

  • 5 HC, ll. 8-13 ; Ferroul, p.41.

6À peine une déclaration de sympathie patriotique, de solidarité bretonne ! Ceci ne laisse pas de surprendre, puisqu’au commencement de cette Histoire autobiographique, Abélard avait expliqué son tempérament naturel par son ascendance et le caractère de sa terre natale, la Bretagne : « je suis né dans un bourg bâti à l’entrée de la Petite Bretagne », dit-il dans la traduction d’Yves Ferroul « à 8 miles de Nantes, je crois, vers l’est. Son nom précis est Le Pallet. Je dois (c’est ma traduction maintenant) mon caractère volatil à mon sol natal et à mes ancêtres, et telle est aussi mon aptitude naturelle pour apprendre5 ». Cette déclaration a toujours été entendue comme l’affirmation orgueilleuse d’une identité provinciale, mais elle peut révéler au contraire l’appréciation d’Abélard pour les qualités innées de ceux qui appartiennent à son pays, les Nantais, sujets d’une vaste province contenant d’autres pays tout à fait différents, telle que la brutale et barbare patrie des Vannetais. Peut-être la Britannia minor de ce passage devrait-elle être différenciée non de la Grande-Bretagne (ainsi que l’assument la plupart des traducteurs de ce texte en anglais) mais de la Bretagne de l’ouest, au parler celte, la Breiz proprement dite ; la conscience géographique d’Abélard a pu voir sa propre patrie comme une région d’un ou plusieurs pays que nous devrions peut-être nommer la Basse Bretagne (la Petite Bretagne de la traduction Ferroul). Sinon, son langage nous mène à la conjecture.

7La Bretagne était-elle une partie du royaume français dans l’esprit d’Abélard ? Il semblerait que oui, à en juger par une remarque dans la Lettre 2 à Héloïse, lui demandant de prier pour lui parce que l’intercession de femmes saintes en faveur de leurs maris est particulièrement puissante, Abélard cite une spéciale instance de cette puissance :

  • 6 Muckle, p. 76 ; Ferroul, p.112.

« Notre royaume, celui des Francs (in regno precipue nostro, id est, Francorum) en a fait l’expérience par une démonstration de la grâce divine : lorsque le roi Clovis se convertit à la foi du Christ, le royaume tout entier fut soumis aux lois de Dieu grâce à la prière de l’épouse du roi plus qu’à la prédication des saints, afin que l’exemple des grands entraîne les humbles à prier assidûment6 ».

  • 7 Voir mon « The Regnum Francie of Suger of Saint-Denis : An Expansive Ile-de-France ? », Historical (...)

8Abélard de manière typique, discute prière plutôt que politique dans ce passage, mais cette remarque faite en passant, peut-être révélatrice de ses assomptions sur l’ultime appartenance politique, révèle du moins ce qui, pensait-il, aurait une signification pour sa correspondante Héloïse, fille de ce Parisis dont Suger régulièrement nommait les habitants Franci7.

  • 8 HC, ll. 1222-1228 ; Ferroul, p. 78-79.
  • 9 Voir l’édition de la Chanson par Dufournet (Jean), Paris, Flammarion, 1993, qui propose Saint-Deni (...)

9Juste avant de relater son acceptation à l’invitation de Saint-Gildas-de-Rhuys dans le barbare Vannetais, Abélard mentionne son intention désespérée de chercher refuge parmi les Sarrasins, qui peut-être le traiteraient mieux que ne le font les odieux Français8. Ce passage est parfois vue comme une indication de la croyance d’Abélard que l’Islam était plus tolérant envers ses philosophes que la Chrétienté – hypothèse qu’une lecture rigoureuse ne corrobore pas. Ce texte, d’autre part, ne réfère aucunement à une quelconque notion dans l’esprit d’Abélard d’une structure culturelle en surplomb, une espèce de royaume politique au nom de Chrétienté ; la Chanson de Roland, contemporaine peut-être de l’autobiographie d’Abélard9, mentionne bien le nom de Crestientet, mais que l’on doive de traduire Chrétienté ou Christianisme reste à débattre. Il est aussi intéressant de noter qu’Abélard nomme gentes les Sarrasins putatifs – les Gentils – selon un archaïsme biblique tout à fait en accord avec son penchant sémantique pour le passé. Les Sarrasins donc étaient distinctement l’Autre pour Abélard autant que pour d’autres chrétiens de l’Europe occidentale dans la vie desquels les croisades devinrent une réalité – et si parfaitement l’Autre que pour une fois il ne se berça pas d’illusions sur l’éventualité de disputer avec eux de vérité religieuse, comme il l’avait fait, sans succès, avec les grossiers Bretons et les envieux Français.

10Pensa-t-il toutefois qu’il pourrait instaurer avec certains Sarrasins un discours philosophique ? Nous allons offrir quelques suggestions à cet effet.

11Peut-être l’exposé le plus remarquable d’Abélard prouvant son intérêt pour le culturellement exotique réside-t-il dans son abondante exégèse – pour le bien d’Héloïse – du verset « nigra sum sed formosa/Je suis noire mais belle » tiré du Cantique des Cantiques (1 :5). Ceci est amplement traité dans la Lettre 4 de ce qui fut appelé leur correspondance personnelle, et daté entre 1132 et 1135. Après avoir expliqué sans particulière originalité que l’épouse est belle spirituellement et au-dedans malgré sa laideur au-dehors, Abélard poursuit son analyse du texte sacré en invoquant ce qui a dû être pour lui un fait littéral, à savoir que les femmes noires ont la peau plus douce que les femmes blanches. Entendons comment il développe cette donnée à résonance anthropologique :

  • 10 Muckle, p. 85 ; Ferroul, p. 134-135. Sur « l’anthropologie »d’Abélard, voir Kucia (Thaddaeus), « D (...)

« Car la laideur de sa noirceur aime mieux être cachée qu’exhibée, préférant le secret à la publicité. Une telle épouse préfère vivre avec son mari de joies intimes que publiques, elle veut éprouver des émotions dans le secret du lit plutôt qu’être vue dans les festins. Et souvent il arrive que la chair des femmes noires, plus laide à regarder, soit plus douce à toucher. C’est pourquoi la volupté qu’elles offrent est plus précieuse, plus en harmonie avec joies secrètes qu’avec des joies publiques. Leurs époux ont plus de plaisir à les amener dans leurs chambres qu’à les produire sur la place publique10 ».

  • 11 C’est du port de Nantes, à ce moment (malheureusement !) un entrepôt important de la traite des no (...)

12Quelle que soit la source de cet atterrant pseudo fait, il a eu la vie dure, survivant jusque dans mon adolescence dans une Louisiane profondément séparée et névrosée s’agissant de race11. Y a-t-il une quelconque évidence qu’Abélard vît jamais un philosophe sarrasin ou une femme africaine s’accommodant de ces descriptions ? Je n’en reconnais aucune et recevrais volontiers toute information s’y rapportant.

13Dans les hymnes qu’Abélard écrivit pour le Paraclet sur l’insistance d’Héloïse, peut-être à la fin des années 1130, on le voit s’écarter de l’emploi, tel qu’il le postule, de l’étranger, l’Autre exotique pour se définir par rapport à d’Autres plus proches de son propre univers.

14Dans la première moitié d’un hymne plein de longueurs (ou le premier de deux hymnes) destiné à la fête de Saint-Denis (le 9 et 10 octobre), Abélard loue ce « prélat des prélats, martyr des martyrs, le plus grand des philosophes, apôtre des Gaules (Galliarum). Grâce à toi », continue-t-il, « le peuple insolent et indompté des Gaulois (Gallorum populum/insolentem, indomitum) a accepté le joug de la vertu céleste. Denis a sauvé des idoles et du Diable ceux qu’il a fait les serviteurs du Seigneur ». « Priez, Père Denis », dit Abélard à la conclusion de son hymne, « pour tous les fidèles (on devrait certainement ne pas oublier l’usage contemporain de ce terme pour désigner les vassaux), mais spécialement pour le royaume que vous avez acquis par le sang ».

  • 12 Waddell (Chrysogonus) ed., Hymn Collections from the Paraclete, Gethsemani Abbey, Kentucky, 1989, (...)

15Dans la seconde partie de l’hymne (ou le second hymne) Denis devient un évêque guerrier, engagé dans les guerres de Dieu12. Cet hymne bipartite a dû plaire à l’Abbé Suger, reconnaissant comme l’Aréopagite Denis de Paris ; et ce faisant, il témoigne de la réconciliation entre Abélard et cet ancien ennemi, en même temps qu’il fait entendre des sentiments qui ne laisseront pas de conforter le patriotisme des religieuses françaises de l’âge des croisades.

16Premier parmi les Hymni varii de diversis sanctis d’Abélard dans le manuscrit de Chaumont est l’hymne célébrant la fête de Saint-Gildas (29 janvier) lequel s’installa finalement

  • 13 Ibid., p. 163.

là où l’Océan, mettant des limites à l’aride Bretagne, bouillonne de vagues immenses. Demeurant dans cette région, une race valeureuse rencontre la menace d’une guerre en se ralliant indemne des épées autour d’un étendard connu sous le nom de « Clémence de Gildas », dont la foi intrépide tient ferme même dans la bataille13.

  • 14 Cf. note 5, supra.

17Cette région, nous l’avons vu, avait été pour Abélard un site de grave aliénation assiégé par la barbarie culturelle et la corruption de la religion, et où une fois de plus il réaffirma son identité d’homme d’exigences. Cependant, on voit dans cet hymne presque une fière identification avec la martiale vaillance bretonne, intéressante addition apportée à la « volatilité de caractère » et « l’amour du savoir » dûs à son « sol natal et ses ancêtres » auxquels il réfère au commencement de l’Historia calamitatum14. Cette association de le vitas et facilitas, jointes comme nous le voyons maintenant à la vaillance martiale bretonne, explique-t-elle rétrospectivement l’aisé passage de Mars à Minerve dans son cas particulier ?

  • 15 Ibid., p. 51.
  • 16 Ibid., p. 55.
  • 17 Ibid., p. 98.

18On peut soupçonner chez Abélard une certaine sympathie politique pour les pauperes dans leur lutte séculaire avec les potentes. Les hymnes 30 pour la Nativité du Seigneur15, 34 pour l’Épiphanie16, et 67 pour une fête des Apôtres17 suggèrent son engagement, à ce moment là de sa vie, pour des idées radicales en puissance, voyant l’Évangile comme un renversement des rapports de force de notre monde. John Ward et Juanita Feros Ruys s’intéressent à présent aux sympathies sociopolitiques du repentant Abélard et ont proposé un livre sur ses vues antiaristocratiques dans des ouvrages tels que Confessio fidei (composé pour Héloïse aux alentours de 1140), ses nombreux Planctus, le Carmen ad Astralabium, et plusieurs de ses hymnes pour le Paraclet. Ces hymnes me frappent comme étayant la thèse de Feros Ruys et Ward avec une évidence moindre que dans ces trois autres et derniers ouvrages, mais ils ne me paraissent en contredire en rien l’affirmation de base.

19Je dois avouer cependant que ce corpus de radicales déclarations sociopolitiques émanant du « repentant Abélard » contraste médiocrement avec la constante référence de Suger à l’alignement politique de « ecclesia et pauperes » dans sa biographie de Louis le Gros (et parfois dans d’autres ouvrages). Suger était un politicien consommé dès le début, désireux de revendiquer le roi consacré comme la tête de son parti contre le parti des potentes ; Abélard en est venu à de tels sentiments sur le tard et il manifesta une retenue tout à fait compréhensible à les exprimer ouvertement avec force.

  • 18 Ibid., p. 55.
  • 19 Ibid., p. 108-109.

20La plupart des références d’Abélard, s’agissant de catégories sociopolitiques et son utilisation la plus fréquente d’un vocabulaire approprié ont à faire avec l’histoire ancienne, classique ou biblique. Dans l’hymne 34 de l’Épiphanie, radical en puissance (« Maintenant que vient le Rédempteur, les esclaves reçoivent la liberté »), enchante par sa référence à la couronne d’Auguste et la fermeture des portes du temple de Janus18. L’hymne 77, pour le jour des Saints Innocents (le 28 décembre) rapporte la mordante pointe d’Auguste qu’il valait mieux être le cochon d’Hérode que son fils19. Dans ces deux hymnes, on voit une accumulation anormalement dense de noms généralement associés à des groupes politiques et/ou sociaux : rex, regnum, princeps, tyrannus, dominus vocatus, corona, arma, libertas, servitus, decus, et un mandatum generale.

  • 20 Ibid., p. 128.
  • 21 Cf. Moore (R. I.), The First European Revolution, ca. 970-1215, Oxford, Blackwell, 2000, p. 113 su (...)

21Dans l’hymne 90 pour la célébration de femmes saintes, il est question de la reine Esther libérant son peuple : « De nombreux hommes ayant accompli des faits remarquables ont libéré de leurs ennemis ceux qui leur ont été fidèles ; en libérant son peuple, Esther a bien mérité cette célébration, de sorte que la vertu des femmes (feminarum virtus : un joli jeu de mots) puisse être reconnue20 ». Figurent d’autres exemples hébreux, à tout le moins aussi nombreux que les références gréco-romaines. Ils esquissent un monde autre que le contexte réel d’Abélard, monde qui eût pu davantage l’attirer que les circonstances historiques de son propre temps et selon lequel il préférait se définir21.

  • 22 Waddell 2, p. 43. Voir la discussion de la musique d’ » O quanta qualia », t. 1, p. 45-54.

22Mais ce vocabulaire et la conscience sociopolitique qu’ils désignent, indiquent surtout, dans les hymnes aussi bien que partout ailleurs dans le corpus littéraire d’Abélard, un ordre politique céleste sublimé, celui de la Cité de Dieu. Cette ecclésiologie augustinienne est évidente dans l’hymne 29, « O quanta qualia », peut-être l’hymne le mieux connu de cette collection22. Sa vision pleinement civique du Ciel est richement dénotée par ses références à une superna curia se rencontrant dans la civitas Jerusalem, peuplée des exilés de retour de Babylone – une beata plebs dont la pax est continuelle, et dont les rex, curia, et palatium peuvent être décrits par eux seulement – fussentils, en vérité, descriptibles en langage humain.

  • 23 Ibid., p. 67.

23L’hymne 46 pour l’Ascencion23 présente le Christ comme l’Époux du Cantique des Cantiques. Il apparaît bondissant dans les montagnes, appelant son épouse au palais de son Père. « Hâte-toi, ma bienaimée, assieds-toi avec moi à la droite de mon père ; la foule des citoyens reste tienne, comme reste tien le royaume de mon père, et l’entière curie avec mon père demande la joie de ta présence ». Puis Abélard passe alors à la description des splendides vêtements qu’elle portera comme il sied à l’épouse d’un roi (regis sponse), une reine (regine). La face littérale de cette figura, équilibrant classiquement entre elles la démocratie, l’aristocratie et la monarchie, aussi bien que la sensualité du mysticisme hébraïque, m’apparaît aussi lyriquement irrésistible que son message allégorique.

  • 24 Ibid., p. 136.

24L’attitude fondamentale d’Abélard concernant la signification relative et partant, la valeur des regna et civitates terrestres et célestes est parfaitement énoncée dans la doxologie de l’hymne 99 : « De Qui, par Qui, en Qui sa gloire peut-elle être perpétuelle, Lui dont le royaume gouverne sans fin tous les autres royaumes, et à l’approbation de Qui tous les âges sont sujets24 ».

25Dans la division onirique du Dialogue, d’une commune voix sa dernière œuvre, du moins dans sa forme finale, Abélard présente à son lecteur deux stéréotypes culturels dont il établit la différence avec lui par son rôle de juge chrétien. La plupart des commentateurs ont conclu que le Chrétien dialoguant fait entendre les opinions d’Abélard duquel il utilise très certainement la méthode dialectique ; il est difficile de discerner une distance quelconque entre Abélard, juge réservé, et cet interlocuteur bavard.

  • 25 Collatio/Dialogus I, chap. 16 : Krautz, p. 28-33 ; Marenbon-Orlandi, p.20-23.
  • 26 Waddell 2, p. 58.

26Le Juif qui n’apparaît que dans le premier petit livre des Dialogues est un stéréotype pur et simple. Il profère un long discours, un planctus en prose sur la situation de son peuple, sans guide, accablé d’impôts par des gouverneurs hostiles et capricieux, les Gentils, et déplacé ici et là au gré cruel des gouvernants et de la foule pareillement25. Cette lamentation à juste titre célèbre pourrait nous amener à voir en Abélard parvenu au début de la soixantaine un libre penseur avancé avec des impulsions réformistes, identifiant peut-être les tourments de sa propre carrière avec l’histoire de ce peuple. Je pense néanmoins que l’on doit être prudent en avançant une telle identification ; je ne peux m’empêcher de percevoir dans le langage qu’Abélard met dans la bouche de son Juif une certaine pitié de soi-même qui est quelque peu dépourvue de la noblesse du vrai martyr. Ou, peut-être, Abélard avait-il acquis, à ce moment-là, une conscience de soi critique ? Quoi qu’il en soit, on se doit de noter, dans l’hymne 37 du Paraclet, la critique qu’il fait de l’obstination des Juifs concernant le Rédempteur26.

  • 27 E. g., Collatio/Dialogus II, chap. 62 : Krautz, p. 142-143 ; Marenbon-Orlandi, p.78-79.

27Le philosophe de ce dialogue est une fascinante figure, un champion de la raison pure et qui par les moyens de cette capacité intellectuelle a conclu qu’il y a un seul Dieu assez ressemblant au Dieu judéo-chrétien-musulman et qu’il y a un au-delà de félicité ou de tourment dans une autre vie. Il apparaîtra au lecteur rapide comme un ancien Grec d’observance platonicienne, bien qu’il admirât grandement Aristote et le citât plus que Platon. Son utilisation de nostri pour avancer une conformité avec les philosophes grecs et romains, notablement Cicéron27, renforce cette impression.

  • 28 Marenbon-Orlandi, p. l-liv.
  • 29 Collatio/Dialogus II, chap. 37, 39 : Krautz, p. 60-63 ; Marenbon-Orlandi, p.46-49.
  • 30 Ibid. I,chap. 2, 3 : Krautz, p. 89 ; Marenbon-Orlandi, p.2-5.
  • 31 Jolivet, « Abélard et le philosophe (Occident et Islam au xiiesiècle) », Revue de l’histoire des r (...)

28Et cependant le philosophe dit certaines choses qui pourraient montrer qu’il doit être un musulman contemporain (un Sarrasin, comme l’aurait dit Abélard). Cette identification est fortement soutenue par Marenbon dans la soigneuse édition qui vient d’être publiée en 200128. Le philosophe se présente comme un Ismaëlite et observe que « nous » pratiquons la circoncision des jeunes garçons âgés de 12 ans environ29, marque culturelle dont on peut s’attendre que soit conscient Abélard l’émasculé. Au commencement du dialogue, il parle de « nos écoles » comme si elles étaient des institutions en fonctionnement consacrées à la philosophie naturelle30. Jean Jolivet est même allé jusqu’à suggérer qu’Abélard avait pu penser à Ibn Bajjah de Saragosse, connu à Cluny, probablement sous le nom latinisé de Avempace31. Pour plus de précision – à dire vrai, de justesse, étant donné le respect que la culture arabe confère aux noms – Abu Bakr Mohamed ibn Yahya ibn Bajjah est mort à Fez en 1138 après avoir enseigné pendant de longues années en Espagne la logique aristotélicienne et néoplatonicienne, la botanique et d’autres parties de la philosophie. On n’a pas déterminé si son séjour final au Maroc était un exil imposé par ses coreligionnaires l’accusant de radicalisme intellectuel ou une conséquence volontaire de la conquête chrétienne (relativement tolérante) de Saragosse en 1118 (après laquelle il enseigna à Séville et Grenade avant d’aller au Maroc) : quoi qu’il en soit, on peut imaginer qu’un compte rendu même faussé de sa vie et de son travail ait été à même d’inspirer en Pierre Abélard la sympathie et même une impulsion vers l’identification.

  • 32 Marenbon-Orlandi I, p. li-lii, n. 120. Cf. SAPIR Abufalia (Anna), Christians and Jews in Dispute : (...)

29Ailleurs, cependant, le Philosophe semble ne faire aucun cas de la circoncision, comme on peut l’attendre d’un ancien Grec32. Confronté à ces signes conflictuels d’identité culturelle, Abélard aurait bien pu répondre que ce n’était, après tout, qu’une vision onirique. En tout cas, le stéréotype des écoles sarrasines plus ouvertes à la diversité culturelle est d’autant plus douloureusement ironique venant d’une déclaration de 1142 peut-être, trois ans juste, avant que la guerre sainte, la jihad des Almohades ne vienne purger l’islamisme d’Espagne de telles déviances.

30Le temps ne me permet pas un sommaire mais rapide de mon analyse sémantique du langage sociopolitique dans le livre I des Dialogues dans lequel le Philosophe accable le Juif d’une attaque soutenue contre des commandements rituels archaïques tels que la circoncision, et contre le matérialisme juif.

  • 33 E. g., Collatio/Dialogus I, chap. 7 : Krautz, p. 16-19 ; Marenbon-Orlandi, p.8-13.
  • 34 Cf. notes 5 et 14, supra.
  • 35 Cf. mon The « Populus » of Augustine and Jerome : A Study in the Patristic Sense of Community, New (...)

31Laissez-moi rapporter brièvement la conclusion qu’Abélard en cette instance, à savoir que les croyances religieuses de tout un chacun sont généralement dues à son genus, énonçant explicitement qu’il veut dire par là l’éducation plutôt que la généalogie33 – et qui peut-être est ce qu’il voulait dire quand il attribuait dans l’Historia calamitatum sa facilitas naturelle pour les lettres à la natura de son generis34. Il est également clair qu’Abélard utilise populus comme pur synonyme de groupes de mots tels que gens ou genus. Cet usage flou contraste avec l’utilisation beaucoup plus rigoureuse de populus dans les textes de la Vulgate qui sont si fréquemment et si longuement cités dans le livre I. Comme je l’ai démontré longuement ailleurs, cette sorte de synonymie est tout à fait atypique de l’usage qu’en font ou Jérôme ou Augustin35 dont la prose a pu être de moindre influence sur Abélard que certaines de leurs idées, mais qui restèrent néanmoins les maîtres de Latinitas pour les écoles françaises du xie et du début du xiie siècle.

32Ma conclusion sera en deux points. En premier, je dois admettre que cette recherche à travers trois des œuvres d’Abélard a montré, selon toute attente, qu’il avait l’esprit abstrait, fondamentalement désintéressé des spécificités du temps et de l’espace, impatient même à cet égard.

33Et cependant, j’ai discerné que se voit dans son langage une identification de lui-même comme :

34<lo>

  1. Breton, bien que définitivement un oriental gallisant, non un occidental bretonnant ;
  2. étranger ambivalent parmi les jaloux, insolents, du moins, jadis indomptés Français du bassin parisien ;
  3. altruiste sympathisant avec la cause des pauperes ;
  4. critique compatissant de l’obstination et du matérialisme juifs ;
  5. romanesque peut-être en ce qui concerne la tolérance intellectuelle des Sarrasins, et respectueux du respect sarrasin pour la raison naturelle ;
  6. curieusement « romanesque » – ou bien est-ce lascivité ? – en ce qui concerne la supériorité sensuelle des femmes noires.

35</lo>

36Stéréotype bizarre, ce dernier, mais pas peut-être tout à fait étonnant comme sentiment d’un Nantais médiéval auquel nihil humani ne pourrait être vraiment alienum.

Notes

1 C’est-à-dire, les Lettres VIII-XIV.

2 Il faut signaler l’édition (avec traduction en allemand) de Krautz (Hans-Wolfgang), Peter Abailard, Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen, Frankfürt-am-Main & Innsbruck : Insel, 1995 – ci-après, Krautz – et l’édition excellente avec traduction en anglais et commentaire par John Marenbon (John) et Orlandi (Giovanni), intitulée Collationes Oxford, 2001 – ci-après, Marenbon Orlandi.

3 Abélard, Historia calamitatum, texte critique avec une introduction par Mofrin (J.), Paris, Vrin, 1959 – ci-après, HC, ll. 928940 ; Ferroul (Yves), Héloïse et Abélard : Lettres et vies, Paris, Flammarion, 1996 – ci-après, Ferroul, p. 70.

4 HC, ll. 1193-1194 ; Ferroul, p.79.

5 HC, ll. 8-13 ; Ferroul, p.41.

6 Muckle, p. 76 ; Ferroul, p.112.

7 Voir mon « The Regnum Francie of Suger of Saint-Denis : An Expansive Ile-de-France ? », Historical Reflections/Réflexions historiques 19, 1993, 167-188.

8 HC, ll. 1222-1228 ; Ferroul, p. 78-79.

9 Voir l’édition de la Chanson par Dufournet (Jean), Paris, Flammarion, 1993, qui propose Saint-Denis comme le lieu de rassemblement de la version décisive de l’épopée, et soupçonne le patronage de Suger (p. 22-

25).

10 Muckle, p. 85 ; Ferroul, p. 134-135. Sur « l’anthropologie »d’Abélard, voir Kucia (Thaddaeus), « Die Anthropologie bei Peter Abelard », Petrus Abaelardus (1079-1142) : Person, Werk und Wirkung, edd. Rudolph Thomas, Jean Jolivet, D. E. Luscombe et L. M. de Rijk : Trierer Théologische Studien 38, Trier, Paulinus Verlag, 1980, p. 223-232.

11 C’est du port de Nantes, à ce moment (malheureusement !) un entrepôt important de la traite des noirs, que sont venus beaucoup des colons de la Louisiane française (inclus plusieurs de mes propres ancêtres). Ceci pourrait donc être un stéréotype ancien, nouveau ou renouvelé ?

12 Waddell (Chrysogonus) ed., Hymn Collections from the Paraclete, Gethsemani Abbey, Kentucky, 1989, ci-après, Waddell, t. 2, p. 170.

13 Ibid., p. 163.

14 Cf. note 5, supra.

15 Ibid., p. 51.

16 Ibid., p. 55.

17 Ibid., p. 98.

18 Ibid., p. 55.

19 Ibid., p. 108-109.

20 Ibid., p. 128.

21 Cf. Moore (R. I.), The First European Revolution, ca. 970-1215, Oxford, Blackwell, 2000, p. 113 sur le besoin d’Héloïse autant que d’Abélard pour des perspectives antiques.

22 Waddell 2, p. 43. Voir la discussion de la musique d’ » O quanta qualia », t. 1, p. 45-54.

23 Ibid., p. 67.

24 Ibid., p. 136.

25 Collatio/Dialogus I, chap. 16 : Krautz, p. 28-33 ; Marenbon-Orlandi, p.20-23.

26 Waddell 2, p. 58.

27 E. g., Collatio/Dialogus II, chap. 62 : Krautz, p. 142-143 ; Marenbon-Orlandi, p.78-79.

28 Marenbon-Orlandi, p. l-liv.

29 Collatio/Dialogus II, chap. 37, 39 : Krautz, p. 60-63 ; Marenbon-Orlandi, p.46-49.

30 Ibid. I,chap. 2, 3 : Krautz, p. 89 ; Marenbon-Orlandi, p.2-5.

31 Jolivet, « Abélard et le philosophe (Occident et Islam au xiiesiècle) », Revue de l’histoire des religions 164, 1963, p. 181-189.

32 Marenbon-Orlandi I, p. li-lii, n. 120. Cf. SAPIR Abufalia (Anna), Christians and Jews in Dispute : Disputational Literature and the Rise of Anti-Judaism in the West (c. 1000-1150), Brookfield, Vermont, Ashgate, 1998

33 E. g., Collatio/Dialogus I, chap. 7 : Krautz, p. 16-19 ; Marenbon-Orlandi, p.8-13.

34 Cf. notes 5 et 14, supra.

35 Cf. mon The « Populus » of Augustine and Jerome : A Study in the Patristic Sense of Community, New Haven, Yale, 1971, p. 2123, 7185 et passim.

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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