Les aspects de la relation homme-animal dans les savoirs du romantisme allemand et quelques-uns de leurs prolongements post-romantiques
p. 221-238
Texte intégral
1Quels sont les aspects de la relation envisagée ? J’en retiendrai trois : 1) phrénologie et physiognomonie ; 2) électricité et magnétisme animal ; 3) le savoir propre à l’animal dans les Contes romantiques. Pour l’organisation de ces trois dimensions je ferai l’hypothèse que ce sont trois facultés de l’âme qui sont avant tout concernées : l’entendement des signes phrénologiques et physiognomoniques ; la raison comme savoir de la totalité inconditionnée dans l’électricité et le magnétisme animal ; l’imagination productive de symboles pour le savoir animalier des Contes.
2Toutefois, et les choses se complexifient alors quelque peu, j’essaierai de montrer que chacun de ces domaines et de la faculté qu’on peut lui faire correspondre comme dominante, aura des rapports avec les facultés mises en œuvre dans les deux autres domaines. C’est ainsi que l’animalo-physiognomonie donnera lieu à des développements esthétiques, notamment dans les dessins et les peintures dans le sillage des romantiques ; les théories et pratiques médicales issues des conceptions relatives à l’électricité et au magnétisme animal féconderont malgré tout, après la critique épistémologique de leurs illusions et déviances spiritistes, un entendement médical psychologique (psychothérapeutique de Charcot à Freud), mais aussi des œuvres littéraires majeures (E. Poe par exemple) ; quant au savoir des personnages d’animaux imaginaires, il n’aura pas eu pour seule fonction un enseignement moral ou social, mais également une postérité esthétique dans l’imaginaire du xixe et du xxe siècle, avec le surréalisme mais aussi avec la psychanalyse, celle des contes de fées, bien sûr, et celle de l’inconscient collectif et de ses archétypes, chez Jung notamment.
3Le sens de notre progression en trois points se fera en allant du plus extérieur au plus intérieur de la relation : l’entendement des signes phrénologiques et physiognomoniques part d’une extériorité expressive corporelle, la raison magnétiste s’enfonce davantage dans l’intériorité de la nature entière, et dans les œuvres d’art impliquant une relation de savoir entre Homme et Animal, la dominante intellectuelle et rationnelle des deux disciplines précédentes se trouve en quelque sorte inversée au bénéfice de l’imagination productrice, cette racine, selon Kant, de toutes les autres facultés : ce n’est plus l’homme qui applique son savoir à des données extérieures ou intérieures communes à lui et à l’animal, c’est l’animal médiateur (oiseau ou serpent dans les contes de Tieck, lièvre, oiseau ou biche dans les contes des Grimm) qui, comme passeur et salvateur, est imaginé détenir le savoir et le savoir-faire conduisant le héros d’une situation inférieure où il risque de se perdre à une vie supérieure, socialement ou spirituellement. L’intelligence et la moralité de l’animal s’y révèlent souvent supérieures à ce qu’elles sont dans le règne humain.
L’entendement des signes animalo-humains
4Il s’agit des signes corporels que nous avons en commun avec l’animal, une figure de ce que Hegel nommait « la raison observante1 », mais qui est la raison d’entendement. L’entendement est un interpréte de signes, il procède analytiquement et remonte de la forme du crâne au caractère de faculté qui se situe à l’intérieur du cerveau ; de même la physiognomonie va des formes des expressions et des proportions des parties de la tête (nez, bouche, yeux, oreilles et leurs relations) à des caractères d’affectivité, de moralité, d’intelligentce, qu’elles sont supposées traduire ou trahir. Je commencerai par la phrénologie, bien qu’en termes de chronologie, ses publications soient de quelques années postérieures à celle de la physiognomonie, car ce qui m’intéresse ici est le primat de l’extériorité statique et osseuse sur l’intériorité psychologique, tandis que la physiognomonie traite à l’évidence d’une expressivité plus dynamique, visant en quelque sorte à sauver les phénomènes d’intériorité et de totalisation psychologiques.
5C’est Franz Joseph Gall (1758-1828) qui prétend en 1810 dans son Manuel relatif à la configuration du crâne des hommes et des animaux, induire une présence et une prégnance variables des facultés instinctives, intellectuelles, et morales qui leur correspondent dans les diverses zones du cerveau dont il propose d’ailleurs une carte, amorçant une théorie des zones fonctionnelles du cerveau que perfectionnera le français Paul Broca (1824-1880)2. L’hypothèse est que la croissance du cerveau chez l’embryon et le jeune enfant modifie par pression la forme d’un crâne encore très souple qui se solidifiera par la suite. Deux raisons, me semble-t-il, expliquent le peu d’intérêt voir les critiques que les romantiques feront de la phrénologie gallienne. D’abord sa méthode est causalement mécanique, elle ne ressaisit pas le mouvement d’extériorisation dans des signes expressifs dynamiques comme le fera la physiognomonie lavaterienne qui aura leurs faveurs.
6Ensuite, Gall se passe de l’âme, cette fonction d’unification et de vitalisation de toutes les autres facultés. Toute la détermination de la pensée étant réduite à un fonctionnement d’aires cérébrales, il est exclu de faire une place à l’autodétermination de l’âme ou de l’esprit dans son système. Dans la perspective romantique allemande, l’unité de l’âme (Seele) est l’unité intime du Moi, et n’en pas tenir compte, c’est manquer la transcendance du Moi vis-à-vis de ses états corporels et surtout des actes (thème fichtéen) dont il est le sujet. En rappelant que pour la phrénologie « l’être de l’esprit est un os3 », Hegel soulignera de son côté que les formes du crâne et les caractères psychologiques supposés corrélatifs du cerveau, ne sont que des « dispositions » qui conditionnent l’être de l’homme mais ne le déterminent pas4, son autodétermination étant le propre de la liberté de l’esprit agissant. C’est l’autonomie de l’âme ou de l’esprit qu’avait aussi voulu maintenir Samuel Thomas Soemmering dans son Über das Organ der Seeele (Königsberg 1796, dédicacé à Kant5) en faisant seulement du cerveau (das Gehirn) le médiateur entre l’âme et le corps. J.-G. Herder, en tant que philosophe anthropologue et référence obligée des romantiques, soutint cette approche totalisante et unifiante de Soemmering. De ce point de vue, c’est le liquide dans lequel baigne le cerveau, ce « fluide plastique » qui est le siège du sensorium commune reçevant les impressions extérieures et les produits de l’imagination créatrice. Novalis reprend des hypothèses convergentes en faisant de ce fluide le receptacle des figurations plastiques de l’esprit6. Roland Borgards a montré, dans son article de 2000, Doppelte Romantik7, la correspondance entre les thèses de Soemmering sur le plan de sa psychologie du cerveau et les thèses de Fr. Schlegel dans son Entretien sur la poésie de 1800 : la « grande mer » de la poésie diversifie et unifie les courants (die Ströme) des diverses âmes, comme le cerveau diversifie et unifie les courants nerveux du corps humain. La poésie, cette sorte de système imaginaire et centralisé des âmes, recueille et unifie dialogiquement les différentes stimulations spirituelles, comme le cerveau le fait des stimulations sensori-motrices dans un corps animal ou humain.
7L’œuvre de physiognomonie du suisse Johann Kaspar Lavater, « le sage de Zurich », bénéficia, par contraste avec la défaveur dont pâtit la phrénologie matérialiste, de la faveur des romantiques et déjà de Goethe qui participa aux recherches de ses Fragments (1775-1778). Lavater ouvre l’interprétation des signes expressifs et morphologiques du visage renvoyant à des constantes de caractères8, à l’univers des sympathies et antipathies, affinités et analogies entre l’homme et l’animal, et, par ce relais, entre l’homme et la nature créée. Concernant l’homme, Lavater souligne le caractère psychiquement et intérieurement « équilibré » qui correspondrait à l’équilibre entre les parties hautes de la tête, du nez et du bas du visage. La disproportion accentuant l’une de ces trois zones indiquerait la prédominance de tendances intellectuelles, intuitives ou appétitives. Concernant l’homme et l’animal, Lavater dans ses Annexes propose à titre d’illustrations une certaine ligne d’animalité sous forme de dessins métamorphosant une tête d’animal pour aboutir à un visage humain et juxtapose les deux portraits. De façon générale, le rôle du dessin est chez lui essentiel : il a d’abord une fonction analytique, celle d’isoler et de souligner les parties à la manière d’un « bistouri graphique » qui disséquerait les parties anatomiques ; il a ensuite la vertu de présenter les synthèses d’accentuation et de réduction expressive qui renvoient l’expression à l’histoire individuelle du sujet au contact de son milieu.
8Le médecin hollandais Petrus Camper (1722-1789) avait développé sa théorie de l’angle facial, plus ou moins obtus ou aigu dans ses Dissertations sur le rapport des traits du visage et des passions humaines (1760-1762). Mais là où Camper part de l’angle facial du primate pour aboutir à l’angle de l’Européen civilisé, Lavater part du profil d’un batracien qu’il estime plus originaire sous l’angle de la zoologie comparée. Dans ses dessins, Lavater reprend d’ailleurs explicitement les projets et dessins de Charles Le Brun dans « L’expression des passions, et la physiognomie des hommes comparées à celles des animaux », (1660-1670), conférences illustrées de dessins de profils humains et animaux rapprochés par l’analogie des formes et des expressions : l’homme-lion est audacieux, l’homme-ours est paresseux, l’homme-lièvre est timide et fuyant, etc. Mais Le Brun s’est manifestement inspiré lui-même de la Collection des dessins réalisés par le peintre flamand Pieter Boel à la Ménagerie du roi à Versailles. Toutefois, Lavater insiste sur l’irréductibilité de la dignité humaine, œuvre du Créateur, et sur la nécessité d’aimer tous les êtres de la création, à proportion de leur élévation vers l’esprit. Il accorde donc à celui-ci une autonomie dont Hegel ne tiendra pas vraiment compte dans sa critique d’une physiognomonie supposée réductrice. Ainsi Lavater écrit : « le plus chétif des avortons humains vivants l’emportera toujours en dignité sur le plus beau et le plus parfait des animaux9 ». C’est sans doute cet aspect métaphysique et religieux qui a fait l’objet des critiques puis de la rupture de Goethe avec Lavater10. Une autre dimension métaphysique affirmée par l’auteur est celle de la connaissance immédiate de la signification émotionnelle de certaines formes d’expression dans laquelle nos affects communiquent avec ceux des autres hommes et des animaux. Lavater écrit par exemple :
« il y aurait de la folie à supposer chez l’agneau la force du lion. Si on nous les montrait pour la première fois, si nous n’avions d’eux aucune connaissance et que nous ne sussions quel nom leur donner, pourrions-nous résister aux impressions qu’ils feraient sur nous et ne pas attribuer à l’un le courage et la force, à l’autre la faiblesse et la patience ? »
9En tant que créatures d’un même Dieu, nous partageons tous la même reconnaissance immédiate du sens de certaines formes dynamiques et il y a là quelque chose d’inné. Ernst Cassirer lui-même notera ce trait de récognition immédiate dans un contexte qui, il est vrai, doit aussi beaucoup à son accueil positif de la phénoménologie et de la psychologie de la forme, rappelant que selon Wolfgang Koehler, les chimpanzés se comprennent en réciprocité par toute une gamme d’expressions polarisées autour des caractères « amical » et « inamical ». En soutenant que certaines formes portent en elles-mêmes le caractère de l’effrayant ou de l’horrible, et d’autres de la joie ou de la sérénité, Koehler écrit par exemple dans ce passage cité par Cassirer : « parce que, dans une disposition donnée de la psyché, certaines conditions de formes produisent nécessairement et en accord avec une légalité objective le caractère de l’effrayant, comme d’autres celui du gracieux, d’autres celui du lourdaud, d’autres encore de l’énergique et du tendu11 ». Certes, la physiognomonie de Lavater se heurtera à la critique de Lichtenberg dans son « Über Physiognomik » de 1788, critique conceptualisée par Hegel dans sa Phénoménologie de l’esprit : il n’y a pas de rapport nécessaire entre les formes expressives du visage et l’intériorité totale de l’esprit, pour la simple raison que c’est l’esprit et sa liberté qui donnent son sens d’être à l’homme et non la figure de son visage qui n’en est que le moyen : « l’être vrai de l’homme est bien plutôt son acte, écrit Hegel, c’est en lui que l’individualité est effective ;… c’est bien plutôt l’acte qui est à affirmer comme l’être authentique de cet homme, – non pas sa figure12 ». Mais il n’est pas certain, comme nous l’avons déjà noté, que la physiognomonie de Lavater ait ambitionné une réduction totale de l’objectivation de l’esprit à la simple strate extérieure de la physiognomie. Lavater semble bien avoir reconnu la dimension d’autonomie spirituelle sousjacente et plus profonde, auquel cas la critique de Hegel ne porterait pas sur le fond de sa pensée.
10Pour en venir à mon hypothèse des « passages » entre facultés de connaître dans les domaines sémiologiques, galvaniques et artistiques ici considérés, notons chez Lavater le fréquent passage de l’entendemnt sémiologique à la raison cosmologique et à la spéculation métaphysique ou religieuse. Mais il y a eu aussi, déjà chez lui, un autre passage, très direct, à l’exploitation de cette sémiologie par l’imagination esthétique du dessin et de la peinture. De plus, outre les domaines de la peinture, du dessin satirique et de la caricature, on a très vite saisi les possibilités que les méthodes et résultats de Lavater offraient dans l’élaboration animalo-humaine des personnages et scènes littéraires – notamment chez les romantiques Tieck et Hoffmann – et dans le domaine français, entre autres chez Balzac, puis Zola. C’était d’ailleurs là un domaine que Goya avait aussi exploré dans certaines de ses gravures.
L’homme et l’animal dans les théories et les pratiques du magnétisme animal
11Le rôle de l’animal et de l’animalité ne doit pas être sous-estimé dans la genèse de la théorie du magnétisme, car c’est lui qui justifie aussi le fait qu’il ne s’agit plus ici d’un savoir d’entendement des signes comme dans la Physiognomonie, mais, en quelque sorte d’emblée, de la raison visant la totalité de l’univers naturel. L’hypothèse de base de l’allemand Franz-Anton Mesmer (1734-1815) est celle d’un fluide universel circulant dans tous les règnes de la nature et se disposant tantôt de façon équilibrée tantôt en rupture d’équilibre13, en une tension bipolaire positive-négative au sein des corps. Dès le début de ses recherches, il a situé le magnétisme dans le corps de l’animal en tant que médiateur entre les forces astronomiques et astrologiques déterminant le comportement vital et celui de l’homme malade, sa médecine voulant s’approprier ces forces en vue d’un traitement thérapeutique nouveau. Il s’agit non du magnétisme minéral ou métallique – inorganique – mais d’un magnétisme organique animal, dont l’équilibre entre les deux pôles, positif et négatif, est censé pouvoir redonner leur équilibre aux tensions magnétiques du corps humain altérées par la maladie. Mesmer écrit : « je ne crois pas que l’aimant comme tel ait une vertu spécifique, par laquelle il agit sur les nerfs ». Le magnétisme aimanté n’est en effet qu’un simple conducteur inorganique entre le thérapeute et son malade : c’est en réalité le magnétisme animal du thérapeute qu’il s’agit de transmettre au patient. Il en va de même de l’eau magnétisée du célèbre baquet de Mesmer : l’eau a ici une fonction à la fois réelle (matérielle) et idéelle (symbolique). Le malade, plongé dans l’eau magnétisée du baquet, entre en rapport avec l’ensemble des forces polarisées de l’univers auxquelles s’adresse le thérapeute à travers elle. Cette raison visant l’univers total est donc indissociable de l’imagination productive, cette imaginatio vera qui est l’organe de toutes les sciences ésotériques depuis Paracelse.
12Le magnétisme animal de Mesmer a vu rejeter sa prétendue valeur scientifique en France en 1783, par la Commission officielle d’examen médical, tandis qu’en Allemagne à la même époque, médecins et universitaires commencent à lui ouvrir les portes des Facultés et des Revues scientifiques ; ainsi Christoph Wilhelm Hufeland (1782-183614) lui propose les colonnes de son « Journal de médecine pratique » de 1795 à 183515. On a pu soupçonner les motifs de cette Commission française de contrôle d’être moins le souci de préserver les foules de l’emprise d’un charlatan, que le souci de préserver l’autorité d’un modèle médical mécaniste dont les membres de ladite Commision protégeaient le paradigme en même temps que leur clientèle. Le rapport évoque parfois cette région « du moral souvent plus que du physique » (je cite) sur laquelle opère Messmer. Mais que faut-il entendre par cette région « morale » ? Est-ce, de manière péjorative, la région de la suggestion et de la crédulité naïve ou, de façon plus positive, la région « nocturne » de la nature humaine qui mériterait une exploration à la fois psychologique et physiologique plus poussée et totalement inédite ? Les rapporteurs tranchent bien vite en faveur de la première hypothèse et laissent ainsi le champ libre au développement de la seconde dans un contexte qui sera bientôt celui du romantisme allemand. Écrivains et philosophes romantiques s’emparent en effet très vite des thèses mesmériennes sur le magnétisme animal et l’exploitent diversement dans leurs œuvres.
13Découvert par le marquis de Puységur, officier français, (1751-1825), lui-même élève de Mesmer, le somnambulisme artificiel par passes magnétiques sera l’objet d’une réception et d’une reprise enthousiastes de la part de Lavater (1741-1801), déjà célèbre et fort suivi, nous l’avons vu, pour sa théorie physiognomonique. Lavater n’a guère de peine à accréditer positivement le magnétisme animal en l’inscrivant dans une conception globale des rapports entre l’homme, l’organisme animal et, par ce moyen, entre l’homme et l’absolu de la Nature. Les constructeurs des divers essais de synthèse de la « Naturphilosophie » sont pour la plupart ou des médecins ou très proches de médecins (comme Schelling16) et leur disposition favorable à la raison totalisante stimulée par le magnétisme animal est une posture qui contraste avec l’étroitesse de la posture d’entendement mécaniste qui demeure le paradigme français de la physique et de la médecine des Lumières17.
14C’est Gotthilf Heinrich von Schubert (1780-1860) qui, sans doute, dans ses « Aspects de la face nocturne (Nachtseite) de la science naturelle » (1808) situe le plus nettement la place de l’animal dans le processus de spiritualisation magnétique progressive de l’univers. D’abord, on pose, comme dans toute Naturphilosophie, que magnétisme, électricité et processus chimique sont les phénomènes supérieurs de la nature inorganique18. Schubert affirme que la tension bipolaire s’exprime comme un rapport entre la tendance à l’élévation vers le ciel astral et la tendance opposée, gravitationnelle, vers le centre de gravité terrestre, en d’autres termes entre la lumière et la pesanteur. Hegel usera lui-même de cette métaphore pour distinguer la liberté qui s’élève de tout centre pesant et la pesanteur de la matière terrestre tendant vers le point central inférieur : « de même que la substance de la matière est la pesanteur, nous devons dire que la substance, l’essence de l’esprit, est la liberté… La matière est pesante en tant qu’elle se dirige vers un centre […] L’esprit au contraire a justement en lui-même son centre19 », « et même l’homme, qui est esprit – ce qui est absolument léger – est encore pesant20 ».
15La plante déjà transmue son chimisme en bipolarité, feuilles-racines, céleste-terrestre, sorte d’anticipation de la bipolarité magnétique animale. L’animal et l’homme disposent de deux sytèmes nerveux, l’un central-cervical et l’autre périphérique ganglionnaire, qui représentent aussi une bipolarité de nature magnétique expliquant l’alternance de la veille et du sommeil. L’homme, dans les états de crises magnétiques et somnambuliques qui sont, selon la formule favorite de Schubert, ses « moments cosmiques spécifiques », a la possibilité de communiquer avec l’âme générale du monde21. Schubert étend cette possibilité aux états et situations-limites de grande maladie, d’agonie, de douleurs et tortures violentes, de crises de désespoir et de dépression22. Dans ces états transitionnels est paradoxalement entrevu un retour à cet état d’harmonie supérieure avec l’univers dont le mythe antique nous entretient déjà comme d’un âge d’or. Or, et nous retrouvons le lien avec le savoir animal, l’état somnambulique se caractérise par une suspension du contrôle de la conscience rationnelle et de son principe de causalité, asservi à la succession déterminée des instants extérieurs les uns aux autres. Dans son ouvrage « La symbolique du rêve » (1814), en particulier, von Schubert pose que cette suspension nous ramène à un état d’innocence savante proche parent de la disposition instinctive de l’animal lui permettant d’accéder à un savoir immédiat et à une « préscience » étonnante de certains phénomènes extrêmes de la nature : orages, tremblements de terre, incendies, inondations, etc. Ces états se caractérisent par la subite immobilité de l’animal et l’adoption d’un regard en quelque sorte « pensif », attentif sinon méditatif, tourné vers l’intérieur, attitudes qui sont aussi celles du sommeil somnambulique.
16À cet état psychique bipolaire, vie de la veille intelligente et vie du sommeil intuitif animal, correspond, chez l’homme et l’animal, la différence entre le système nerveux cérébral-sensori moteur, et le système nerveux ganglionnaire, tel que Johann Christian Reil l’avait mise en place en 180723. Cette dualité fonctionnelle est en rapport avec deux ensembles de fonctions qui sont grosso modo celles de la vie sur laquelle la volonté égocentrée – et chez l’homme la réflexion – a une influence prépondérante, et celles de la vie allocentrée des automatismes inconscients – vie végétative, reproductrice, régulatrice de la croissance organique que nous avons en commun avec les animaux et les végétaux, et même avec la nature entière. Les centres de la vie particulière et ceux de la vie universelle correspondent en somme à deux pôles de toute vie animale. À l’état de veille animale, le système cérébral sensori-moteur domine le pôle opposé du système végétatif ; mais lorsque nous dormons, c’est le système nerveux ganglionnaire qui domine le système cérébral et génère ses images et ses représentations dans le cerveau lui-même, le cloisonnement entre cerveau, organe de la conscience et le système végétatif inconscient étant rompu en faveur de l’inconscient. Certaines visions du rêve et de l’état somnambulique s’expliqueraient ainsi, aussi bien chez l’animal que chez l’homme. Chez certains somnambules apparaissent des visions reposant sur le dédoublement de la personnalité, les pré-cognitions, la communication à distance, etc. La spéculation métaphysique et religieuse ne perd pas ici ses droits, car Schubert estime que si le sommeil est une sorte de « petite mort » pour le cerveau en état d’extinction qui laisse s’allumer la vision psychique de l’âme, la mort proprement dite permettrait à l’âme d’effectuer la renaissance d’une vie spirituelle supérieure, où l’âme serait tout entière et éternellement allo – c’est-à-dire noo – et théo-centrée, et non plus centrée sur la particularité le plus souvent malfaisante de son ego. Référence est faite ici au particularisme des intérêts et des langues qui les disent depuis la Chute et la multiplicité confuse des idiomes particuliers.
17Je terminerai cette brève analyse de la relation homme-animal en rapport avec le mesmérisme et le magnétisme animal, en évoquant le poète-médecin souabe Justinus Kerner (1786-1862)24, l’un des auteurs qui developpera le plus amplement le magnétisme animal à partir de 1815 à Weinsberg25. Dans sa lettre à Uhland du 26 novembre 1812, le poète-médecin met en correspondance la métamorphose de la chenille en papillon et le sommeil magnétique, condition d’une métamorphose dans le monde spirituel supra-sensible : « avant que la chenille massive ne devienne spirituelle (geistermässig), avant que de planer dans l’espace, elle contracte une maladie, se dépouille et sombre dans un sommeil magnétique. En cet état, elle pressent déjà les ailes qui la porteront au-dessus des fleurs, elle a l’intuition de la vie future, brise son enveloppe et voltige dans celle-ci […] ; c’est la chenille qui progressivement donne naissance au sylphe spirituel26 ». Nous avons là un magnifique exemple de l’analogie romantique appliquée à deux métamorphoses magnétiques qui impliquent l’une et l’autre le savoir intuitif d’un monde spirituel supérieur, chez l’animal et chez l’homme ; nous avons aussi l’affirmation de la dualité, ou mieux de la polarité centrée sur l’âme, corps-âme-esprit, la libération du corps étant la condition d’accès de l’âme à l’autre pôle, le pôle supérieur de la vie spirituelle (geistige Leben)27. Ainsi, Justinus Kerner, lui-même auteur de contes28, nous introduit à notre troisième thème, celui du savoir intuitif animal exprimé dans les contes romantiques.
Le savoir propre à l’animal dans les Contes romantiques allemands
18Comme les mythes, les fables et les légendes, reflets de traditions populaires, les contes ont tout au long des siècles mis en scène des animaux, souvent bien plus savants et prudents que les humains ordinaires qu’ils savent tirer de situations difficiles et faire passer d’une condition humble et méprisée à une condition supérieure et rêvée. Je ne m’étendrai pas sur la thèse bien connue des Grimm (cf. Grimm, Deutsche Mythologie, 1835) selon laquelle les contes sont les lointains avatars des mythes païens, déjà déformés et reformés par le merveilleux des légendes chrétiennes, « c’est pourquoi, à travers notre recueil, nous voulons être utiles à l’histoire de la poésie et de la mythologie29 ». L’essentiel serait de rappeler, contre la thèse non romantique de la relativité anthropocentrée de l’origine des contes, que pour nos romantiques, comme l’a écrit Ernest Tonnelat, à l’instar du mythe, le conte « est un produit de la Nature, il s’est lui-même implanté dans l’esprit des hommes, qui peut bien le modifier, mais ne peut s’attribuer le mérite de l’avoir créé30 ». Comme les mythes, les contes seraient d’essence divine : ce ne sont pas les hommes qui les font et les forment, ce sont les mythes et les contes d’origine divine qui font et forment les hommes.
19Au savoir ordinaire d’entendement de l’homme médiocrement efficace, l’animal fabuleux des Contes substitue un savoir bien plus profond et plus « magique ». Il faudrait d’ailleurs ici distinguer les Contes populaires et pour enfants tels ceux de Jakob et Wilhelm Grimm (première édition, 1812) dont le sens est explicitement la transmission d’une tradition et les Contes fantastiques de Tieck et de Hoffmann par exemple, où la matière traditionnelle et populaire apparaît moins et, lorsqu’elle le fait, est entièrement transfigurée par l’imagination fantastique et personnelle de l’auteur. C’est ainsi que le roman d’Hoffmann, Le Chat Murr (1819-182131)met en scène un chat nous narrant sa propre biographie en compagnie d’un maître, Abraham, dont il partage et critique l’existence. Par sa connaissance des deux mondes, animal et humain – ignorée mais parfois soupçonnée par son maître Abraham –, le Chat se réapproprie sur un mode ironique et sceptique les thèmes rétrospectivement jugés naïfs du premier romantisme de Iéna : génialité, ironie, magie, etc, ainsi que le note Augustin Dumont : « le romantisme, à Berlin, devient un scepticisme dynamique, héritier assumé de ce scepticisme tantôt conscient, tantôt insconscient qui rampe dans toute la modernité32 ».
20Revenant vers les Contes des Grimm, nous devons dire quelques mots des différents contextes successifs, au sein desquels le rapport de l’homme au savoir de l’animal a évolué historiquement. Certes, l’Antiquité détenait, avec le sphynx égyptien, puis le Faune dionysien ou le Centaure grec et romain, des animaux fabuleusement savants. Mais comme l’a souligné Hegel, l’esprit humain peinait alors à s’autonomiser vis-à-vis de la nature. De sorte que les mythes où figurent ces mixtes d’humain et d’animal étaient un rappel symbolique de l’impossibilité d’affranchir complètement le savoir humain d’un savoir mystérieux immanent à la nature et dont il était estimé dangereux de vouloir pénétrer les secrets. Hegel écrit à propos de ces figures mythiques mi-animales mi-humaines : « la différence radicale entre esprit et nature n’est pas posée et encore moins leur synthèse concrète, bien qu’on y tende33 ».
21C’est à partir du christianisme et de l’idée d’une raison infinie créatrice d’une nature aux lois homogènes et rationnelles que la science et la technique humaines se mettent à distance de la mythologie antique par les idées d’automatisme et de mécanisme qui, selon Descartes, suffiraient à expliquer le comportement animal. Mais le mouvement romantique – notamment allemand – va réintroduire dans la théorie prétendue scientifique et dans l’imaginaire de la littérature une nouvelle proximité entre l’animal et l’homme. Les théories du magnétisme animal et les excès mêmes du mesmérisme prépareront le romantisme à aller dans ce sens. La Nachtseite (de Schubert), le « côté nocturne » de la nature n’est pas seulement offert à l’exploration de nouveaux savoirs rationnels prétendus, exploration du nocturne que reprendront les divers courants de la psychanalyse, il s’offre d’abord à l’exploration de l’imagination créatrice du littérateur, lui-même répondant à un besoin de l’homme et de la mentalité de l’époque. Il faudrait insister sur le sentiment d’un échec de la raison instrumentale moderne, sentiment qui commence à poindre dans le contexte historique du romantisme naissant, à la fin du xviiie siècle : urbanisation massive, creusement de la différence entre la ville et la campagne, substitution de la machine à l’animal compagnon de l’homme, pauvreté paysanne accrue34, frustration affective due à l’exploitation de l’enfant au travail, etc.
22C’est ce contexte d’échec social et de critique de la raison analytique comme de sa démarche mécaniste qui explique, je crois, la différence des motivations quant à la fonction savante de l’animal dans le mythe antique et dans le conte romantique. Dans le cas du mythe égyptien ou grec, la motivation est immédiatement naturaliste et régressive : il s’agit de faire revenir l’homme en arrière, vers le mixte animalo-humain d’un savoir insondable mais qui reste l’horizon originaire incontesté de toute sagesse. Dans le cas du conte romantique, la motivation est certes régressive, mais elle est avant tout réactive, car basée sur une critique et un échec de la raison progressiste moderne. Je retrouve l’expression de cette motivation dans ces lignes d’Antoine Faivre : « une des fonctions du conte serait alors de transformer un univers devenu plus ou moins unidimensionnel en lui rendant la mobilité, la pluricité, du “multivers” original, celui des grands mythes traditionnels35 ». Il s’agit pour l’anima imaginative humaine et l’animal fantastique de faire passer magiquement l’homme à un état ou à une condition qu’il a échoué à atteindre dans son histoire personnelle ou collective, pourtant motivée par un idéal « rationnel » de progrès : état de richesse, de pouvoir, de beauté, d’amour. Ce retour et le recours au médiateur animal sont en un sens des régressions, mais il s’agit de compenser les échecs de la raison et de ses progrès prétendus, de sorte que le savoir et le pouvoir animal restituent au centuple ce que la petite raison humaine a échoué à donner. Pour cela, on exploitera les caractères typiques de certains animaux, ceux-là mêmes que la physiognomonie a mis en évidence, mais que déjà les Volksbücher et les Märchen les plus anciens avaient accrédités de façon populaire : la rapidité intuitive et la fécondité génératrice du lapin36, la prudence rusée du renard, la patience fidèle du cheval, la séduction multicolore et musicale de l’oiseau, la pureté féminine de la biche ou de la licorne, la froideur et la cruauté du serpent savant. Dans le conte merveilleux classique, les valeurs supérieures demeurent celles de l’homme prétendu rationnel et l’animal monstrueux est la plupart du temps un homme que l’on a animalisé pour le punir au moyen d’un sort magique. Par exemple, la Bête du conte La belle et la Bête de Mme Leprince de Beaumont (1757) est en réalité un Prince qu’une fée avait animalisé et qui retrouve sa forme humaine à la fin du conte. Il est vrai que ce type de métamorphose punitive de l’homme en animal apparaît aussi, mais beaucoup plus rarement, dans certains contes des Grimm. Dans le conte populaire allemand et dans le conte fantastique, comme dans le mythe archaïque, les valeurs supérieures sont physiocentrées et l’animal fantastique est en quelque manière surhumanisé en tant qu’animal : en raison du savoir que lui donne son appartenance à la divine nature et à ses forces, il peut employer de manière supérieurement efficace les facultés humaines dont il use comme s’il en jouait, en raison de son appartenance aux deux règnes, naturel et humain. L’une des leçons de ces contes, comme celles du mythe archaïque, est que la puissance humaine est battue sur son propre terrain « rationnel » par la Nature : c’est une leçon d’humilité. En ce sens, une des leçons du mythe d’Œdipe était déjà que l’intelligence humaine d’Œdipe résolvant les faciles énigmes du Sphinx, ne résout en aucune manière l’énigme de sa propre vie (parricide et inceste), tandis que Tirésias, porte-parole du savoir de la nature dont le Sphinx mi-animal-mi-homme est le symbole, résout d’emblée cette énigme.
23Concernant les contes des Grimm, Marthe Robert me semble avoir noté l’essentiel en y soulignant les processus de transition ou de passage d’un état à un autre : « c’est pourquoi l’enfant ou le jeune homme du conte, égaré un beau jour dans une forêt impénétrable dont il ne trouve pas l’issue, rencontre au bon moment la personne sage, âgée le plus souvent, dont les conseils l’aident à sortir de l’égarement37 ». Et en effet, il s’agit d’une vieille isolée dans « La gardeuse d’oies à la fontaine » ou encore du vieux roi dans « La gardeuse d’oies », qui aideront le héros à effectuer le transit comblant ses défections fondamentales, pauvreté, abandon matériel et affectif, etc. Pour faciliter ce passage, la présence collaboratrice d’un animal est le plus souvent assurée, de même que sa principale qualité physiognomonique, opérant en telle ou telle circonstance. Dans le conte « Le cercueil de verre », c’est un grand cerf qui, après avoir vaincu le taureau noir et menaçant (symbole de la violence destructrice), emporte le jeune tailleur accroché aux bois de sa tête vers le cœur d’une montagne où il rencontre et séduit une belle jeune fille qu’il épousera. Dans la tradition celtique le cerf est considéré comme le médiateur forestier entre l’obscurité et la lumière, ses bois faisant fonction d’antennes et d’indicateurs du bon chemin pour sortir de la sombre forêt. Dans le conte « Jeannot et Margot », ce sont les oiseaux qui interviennent à plusieurs reprises pour guider les enfants vers un abri, leur faire traverser une rivière, etc. Dans « Cendrillon » les oiseaux au service de la bonne fée détiennent le savoir-faire permettant de confectionner une merveilleuse robe de bal à l’héroïne qui peut ainsi abandonner ses nippes en haillons et se faire remarquer par le Prince. Toutes ces fonctions de « passeur » ou de « médiateur » savant et prudent ont pu être étudiées de près dans les contes de Grimm38.
24Venons-en aux contes spécifiquement fantastiques de Ludwig Tieck. Dans mon étude du conte « Eckbert Le Blond » (1796)39, j’ai souligné l’origine magique des richesses, les perles et les pierres précieuses pondues par l’oiseau multicolore de la Vieille de la forêt, cet oiseau qui « chante la solitude de la forêt qui fait ma joie dans l’éternité40 ». J’ai aussi essayé de mettre en correspondance les personnages et les fonctions des facultés de l’âme, dans la tripartition grecque, puisque c’est à l’évidence une sagesse (une éthique) naturaliste et païenne à laquelle est initiée Berthe, en rupture avec sa morale chrétienne : la Vieille de la forêt, correspondrait à l’intelligence, le chien qui aboie violemment à la colère, et l’oiseau multicolore, qui chante et pond, au désir (épithumia). Mais Berthe, reprise par les valeurs du monde rationnel moderne autorisées par le christianisme, capture l’oiseau, le tue et s’empare de ses richesses, avant de revenir dans le monde de la « modernité » qui est celui de son père et où elle épouse Eckbert le Blond. Dans le conte du « Runenberg » (1802), j’ai essayé de montrer que l’initiation du héros Christian au monde minéral et à l’âme des pierres, se faisait par la contemplation de la tablette d’émeraude que lui tend la femme inconnue qui symbolise la divinité de la nature. Dans la tradition hermétique, la tablette d’émeraude est la matière dans laquelle est censée avoir été gravée la science d’Hermès Trismégiste, texte depuis lors recopié par ses disciples et transmis aux alchimistes du Moyen Âge. Le vert émeraude est la couleur associée à Hermès, comme le mercure est son métal associé. Mentionnées à la fin du Conte, les pierreries forment une « figure » (Gestalt) dont la forme pénètre à l’intérieur de l’âme de Christian, lui conférant un savoir initiatique.
25J’ajouterai ici que la table d’émeraude est associée au serpent à la couleur verte, dont le venin pénètre le corps, mais qui peut être aussi une guérison et la transmission d’une sagesse chtonienne au plus profond de l’âme. Ce qui le confirme a contrario, c’est le jugement négatif que porte le père de Christian sur l’aspect serpentiforme et la couleur des pierres d’émeraude : « venin de serpent, froideur de l’éclat, cruauté du regard » ; bref, ce qui a le caractère de la science de la guérison du point de vue de Christian, est inversé dans la vision chrétienne du monde de son père, comme la suprême tentation satanique d’une science qui nous égalerait au Créateur, tentation qui peut nous rendre fou, comme son fils en est la malheureuse illustration. On retrouve ici l’ambivalence de la science du serpent dont le savoir peut être évalué positivement comme le principe d’une guérison. Son venin spermatique (germinatif) n’est pas envisagé alors comme un poison, mais plutôt comme un liquide fécondant et transmettant le logos du savoir à sa descendance. Inversement et négativement, il peut être vu comme le principe du mal voulant rivaliser avec le savoir divin (le serpent de la Genèse). Cette ambivalence du serpent était déjà présente dans les mythes et les tragédies des Égyptiens et des Grecs, comme dans le conte de Goethe, « Le serpent vert » (1795) où le serpent mystérieux se transforme en pont, réunissant magiquement les deux rives d’un monde divisé.
*
26Tels sont, me semble-t-il en conclusion, les trois aspects essentiels de la relation de « savoir » entre l’homme et l’animal dans le romantisme allemand.
Bibliographie
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Tieck Ludwig, Contes fantastiques, trad. Jean Boyer, Paris, PUF, 1954.
Notes de bas de page
1 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, La phénoménologie de l’esprit, A, c. L’observation de la relation de la conscience de soi à son effectivité immédiate, physiognomonie et phrénologie, trad. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 291-320.
2 Broca localise en particulier l’aire de la parole dans le lobe frontal.
3 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, La phénoménologie de l’esprit, trad. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 317.
4 Ibid., p. 312.
5 Kant a répondu par des lettres à Sömmering.
6 Sur ce que Novalis emprunte à Kant et Sömmering, cf. Strack Friedrich, « Sömmerings Seelenorgan und die deutschen Dichter », in Christoph Jamme et Otto PÖggeler (dir.), « Frankfurt aber ist der Nabel dieser Erde ». Das Schicksal einer Generation der Goethezeit, Stuttgart, 1983, p. 185-205 et p. 202-203.
7 Bogards Roland, « Doppelte Romantik », Athenäum. Jahrbuch für Romantik, 10, 2000, p. 199-206.
8 En 1937, le médecin nantais Louis Corman tentera de renouveler ce qu’il nomme la « morpho-psychologie ». Les formes rondes sont des signes d’un psychisme extraversif ou extensionnel, tandis que les formes longues et creuses indiquent une orientation introversive ou égo-centrique.
9 Lavater Johann Kaspar, L’art de connaître les hommes, édition française de l’Essai sur la physiognomonie, destiné à faire connaître l’homme et à le faire aimer, Paris, édition française de 1786-1803.
10 Goethe rompt avec Lavater en 1782 en raison de son christianisme auquel il lui dit, dans une lettre, préférer le grand Dieu qu’est la Nature.
11 Koehler Wolfgang, Zur Psychologie der Schimpansen, cité dans Cassirer Ernst, La philosophie des formes symboliques, Paris, Minuit, 1972, t. III, p. 81.
12 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, La phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 301.
13 La thèse de doctorat de Mesmer (1766) s’intitule de manière significative « De l’influence des planètes sur le corps humain », en référence à Paracelse et à Van Helmont. Poursuivi par des polémiques, Mesmer s’installe à Paris en 1778. Il publie en 1779 son « Mémoire sur la découverte du magnétisme animal ». Charles de Villers (1765-1815), qui sera le propagateur de la philosophie de Kant en France (1801) et influença les idées de Madame de Staël dans son « De l’Allemagne », avait fait l’éloge du magnétisme de Mesmer dans « Le magnétiseur amoureux » précédé de « La polémique du magnétisme animal et l’histoire du mesmérisme » (1787), trad. de l’ouvrage réédité chez Vrin (2007).
14 Détenteur de la chaire de pathologie de l’université de Berlin, il fut le médecin personnel de Goethe, Schiller et Herder.
15 On peut aussi mentionner la Revue Archiv für den thierischen Magnetismus (1817-1824) de Dietrich Georg Kieser et Carl August von Eschenmayer. On n’omettra pas non plus l’œuvre de Franz von Baader, notamment son Über die Extase oder das Verzücktsein der magnetischen Schlafredner, 1817-1818.
16 Le frère du philosophe Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Schelling Karl Eberhard, publiera un volume, Idées et expériences sur le magnétisme animal en 1806.
17 Cf. l’article de Montel Luis, « Une révolution manquée : le magnétisme animal dans la médecine du romantisme allemand », Revue d’Histoire du dix-neuvième siècle, 2009, n° 38, en ligne.
18 Galvani Luigi (1737-1798) est le premier à vérifier l’hypothèse de l’électricité animale et à en faire état dans son Commentaire sur les forces électriques dans le mouvement musculaire, 1791. Goethe faisait de l’aimant le phénomène originaire et le symbole de la loi de polarité universelle. Schelling subordonne tous les phénomènes dynamiques de la nature à l’identité dans la dualité qu’est le magnétisme. Hegel fait se succéder les déterminations du magnétisme (§ 312), de l’électricité (§ 323), du chimisme (§ 326 et suivants) dans sa Philosophie de la nature. Dans le magnétisme « ce qui est identique dans les deux pôles se pose différent, et ce qui est différent dans les deux pôles se pose identique ; et c’est là le concept agissant en toute clarté, mais qui n’est pas encore réalisé » (Add § 314, Encyclopédie, t. II : Philosophie de la nature, trad. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 2004, p. 466).
19 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. Jean Gibelin, Paris, Vrin, 1963, p. 27.
20 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Philosophie de la nature, Add. § 315, éd. citée, p. 467.
21 De façon générale ont été mis en lumière les apports des « Lumières tardives » et du romantisme allemand à l’anthropologie en particulier par les travaux de Riedel Wolfgang dans « Literatur und Anthropologien in der deutschen Spätaufklärung », Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, 1994, de même que dans ses études de l’anthropologie schillerienne.
22 Il y a convergence avec le thème de la maladie qui ouvre les portes de l’esprit sur le Monde chez Novalis.
23 Reil Johann Christian, Über die Eigenschaften des Ganglien-Systems und sein Verhältniss zum Cerebral-System (1807).
24 Avec Ludwig Uhland (1787-1862) et Gustav Schwab (1792-1850), il forma l’école poétique souabe à l’université de Tübingen entre 1805 et 1808. Sa relation dans une forme romanesque du cas de la voyante somnanbule et extra-lucide Friederike Hauffe, « La voyante de Prevorst « (die Seherin von Prevorst), selon le titre de l’essai que lui consacre Kerner en 1829, est restée célèbre et beaucoup d’auteurs romantiques comme von Baader, Görres, Schelling, Schleiermacher, vinrent rendre visite à la malade voyante (considérée à présent rétrospectivement comme hystérique, voire schizophrène) chez Kerner. Cf. aussi son Histoire de deux somnambules, 1824.
25 Notons que le philosophe Eric Weil a consacré, en 1932 à Berlin, un bref texte à Justinus Kerner, dont on trouvera la présentation et la traduction par Alain Deligne, dans les Archives Éric Weil, 2008, (Institut Éric Weil), en ligne. Eric Weil énumère les caractères pathologiques de « la voyante », dans son article en référence à P. Janet, M. Dessoir et S. Freud. Rappelons que Weil, à la suite de son maître Cassirer (La pensée mythique, 1925), entreprend une analyse critique, non seulement psychologique mais culturelle, de la pensée magique et de nos superstitions quotidiennes. Cf. sur ce thème Weil Eric, « Notre superstition quotidienne », Berlin, 1931, traduit par Alain Deligne dans Bruniana et Campanelliana, Anno XIV, Pise/Rome, 2008/22, p. 633-639.
26 Kerner Justinus, traduction de Saïd Hammoud dans son livre Mesmérisme et romantisme allemand, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 169.
27 J. Kerner est non seulement poète et médecin mais spiritualiste et spiritiste, adepte de Swedenborg, celui-là même que Kant avait radicalement critiqué (dans Les rêves d’un visionnaire), comme s’il y avait un sens supérieur, paradoxalement supra-sensible, nous rendant perceptibles les êtres du monde intelligible. C’est la question du statut de l’âme post-mortem qui est le point de départ de la spéculation visionnaire de Swedenborg, celle-là même qui fera l’objet du besogneux postulat moral de l’immortalité de l’âme chez Kant. Etrangement, là où Kant argumente avec le devoir de progresser post-mortem dans la vertu, Swedenborg argumente aussi à partir de la continuation obligée du progrès des âmes. Le monde des esprits possède sa temporalité déterminée. À son terme, l’âme qui a progressé passe au paradis et l’âme qui a encore régressé passe en enfer. Ce dernier est donc un lieu intermédiaire, un lieu d’attente. Dans le monde des esprits, les âmes mauvaises se réunissent par affinité, car elles ont été tournées vers l’ego, la particularité de leur moi comme fin dernière, tandis que les bonnes âmes se sont tournées vers l’universel et l’Unité transcendante formant le monde angélique. L’égoïsme est l’amour infini de soi, plus clairement : du moi ; tandis que la bonté d’âme, c’est l’amour de l’autre, d’autrui et de l’Autre divin, l’Universel. L’état supérieur du monde des esprits est le passage à la révélation et à la connaissance des mystères divins en compagnie des anges.
28 Dont le célèbre « Goldener », un conte pour enfants, (1813), mentionné par Eric Weil dans son article, cf. note 12.
29 Grimm Jakob et Wilhelm, « Das ist der Grund, warum wir durch unsere Sammlung […] der Geschichte der Poesie und Mythologie einen Dienst erweisen wollten », in Heinz RÖlleke (dir.), Kinder- und Hausmärchen, Vorrede, I, Stuttgart, Reclam, 2001, p. 16.
30 Tonnelat Ernest, Les frères Grimm. Leur œuvre de jeunesse, Paris, Armand Colin, 1912, p. 204.
31 Hoffmann Ernst Theodor Amadeus, Le chat Murr, trad. fr. Madeleine Laval, Paris, Phébus, 1988.
32 Dumont Augustin, « E.T.A. Hoffmann ou le rêve à la limite. Perspectives critiques frontalières sur la critique », in De l’Autre imprévu à l’Autre impossible. Essai sur le romantisme allemand, Zürich, LIT Verlag, 2016, chap. vi, p. 267.
33 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur la philosophie de l’histoire, L’Égypte, trad. Jean Gibelin, Paris, Vrin, 1963, p. 165.
34 Plusieurs Contes des Grimm commencent par : « il était une fois un homme et une femme pauvres ou qui n’avaient pas de terre à eux, etc. » (Les enfants d’or ; Raiponce ; La sage fille du paysan).
35 Faivre Antoine, Les Contes de Grimm, Paris, Cahiers de recherches sur l’imaginaire, 1978, p. 109.
36 Le lapin est le donateur des œufs de Pâques du printemps, Pâques étant une fête de régénération cyclique.
37 Robert Marthe, Préface à l’édition française des Contes de Grimm, Paris, Folio, n° 840, p. 10. Cette « sage-femme », de même que les animaux qui l’accompagnent souvent, est à la fois femme sage (détenant un savoir magique) et « sage-femme » aidant la « seconde naissance » du héros.
38 En particulier par Ragot Jean-Louis, dans un article de 2002 : « Figures du passeur dans l’imaginaire des contes de Grimm », Revue des Presses universitaires de Perpignan, 2002.
39 Stanguennec André, Études post-kantiennes, t. I : Ontologie et pathologie du symbole dans les contes de L. Tieck, Eckbert le Blond, Le fidèle Eckart, Le Runenberg, Le conte de Tannenhäuser, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1987, p. 147-156.
40 Tieck Ludwig, Contes fantastiques, trad. Jean Boyer, Paris, PUF, 1954, p. 147.
Auteur
-
André Stanguennec
Professeur émérite de l’université de Nantes. Ses travaux portent sur Kant, Hegel, l’idéalisme et le romantisme allemands, l’herméneutique contemporaine, ainsi que sur la constitution contemporaine d’une ontologie de la réflexion, « La dialectique réflexive », publiée en trois volumes, 2006, 2008, 2013, Lille, Presses universitaires du Septentrion. Il a récemment publié La philosophie romantique allemande (Paris, Vrin, 2011), Leçons sur le rationnel et l‘irrationnel, Paris, Ellipses, 2014, Ernest Renan. De l’idéalisme au scepticisme, Paris, Éditions Honoré Champion, 2015.
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