« Nous ne sommes qu’une partie de nous-même »
Ou en quoi la théorie romantique du sujet n’est pas une « science du moi »
p. 127-151
Texte intégral
1Dans les études schlegeliennes ou les études sur le romantisme allemand plus largement, une attention importante s’est déjà tournée sur un point effectivement crucial de la démarche romantique vers 1800 : « historiciser le transcendantal » et, ce faisant, constituer le concept de « critique » en un sens neuf et symptomatique1. Dans un précédent travail, entrepris avec Christian Berner, je m’étais attachée à tenter de caractériser la démarche transcendantale de Schlegel vis-à-vis de celle de Fichte, thème là aussi souvent repris, mais en ayant en même temps pour objectif plus précis de « tester » les deux entrées suivantes sur cette question :
- d’une part, de façon « interne » : le problème de la relation des deux points de vue de la « vie » et du « transcendantal ». En effet Fichte lui-même, et quand bien même « la vie et la spéculation ne sont déterminables que l’une par l’autre », entend absolument maintenir la distinction entre le « point de vue commun » propre à la vie et le « point de vue transcendantal » propre à la spéculation2 ; mais ne vaut-il pas cependant la peine d’essayer de penser avec Schlegel, fût-ce au-delà de Fichte, l’articulation que Fichte refuse entre le point de vue de la vie et du transcendantal ? Or, telle était alors mon hypothèse de lecture, tel est ce que Schlegel essaie précisément de poser par la critique. Aujourd’hui je ne reviendrai pas sur ce dernier concept mais je me concentrerai sur la proposition transcendantale de Schlegel en tant que telle.
- d’autre part, de façon « externe » : dans un précédent article, paru au Brésil sous le titre de « O sujeito como estructura do curto-circuito. A partir de uma concepção psicanalítica do sujeito : Lacan, Fichte, Platão3 », j’avais commencé à réfléchir au croisement des catégories de la philosophie du sujet, notamment chez Fichte, avec le cadre de pensée offert par les concepts de la psychanalyse. La confrontation des textes de Fichte et Schlegel, et le problème même de l’articulation des « point[s] de vue de la vie » et du « transcendantal » m’encourage depuis dans cette voie, pour des raisons que j’espère pouvoir faire sentir dans cet exposé.
2À partir de cette ligne de réflexion antérieure je voudrais présenter ici les idées suivantes :
- La théorie romantique du sujet rompt avec une idée logique de la science comme « doctrine de la science »
- Je proposerai un parallèle de structure entre ce que je résumerai sous l’étiquette « sujet romantique » et « sujet de la psychanalyse » : la médiation du Foucault des Mots et les choses me servira alors à montrer comment la pensée romantique de la subjectivité pourrait partager le statut de la psychanalyse d’être en même temps aussi au-delà d’une « science générale de l’homme ».
La théorie romantique du sujet n’est pas une « doctrine de la science »
Vie et transcendantal : modification du point de vue fichtéen sur la philosophie
3Envisager de ne pas séparer vie et transcendantal : dans sa confrontation productive à la philosophie fichtéenne, telle est la difficulté dans laquelle Schlegel va assumer de se lancer. Je me base ici sur les Leçons sur la Philosophie transcendantale prononcées à l’université de Iena du 27 octobre 1800 au 24 mars 18014. Fichte lui-même encourage vivement Schlegel à rédiger ces Leçons : « Je me félicite de votre décision de prendre aussi la forme au sérieux dans cette science et de faire des cours dans cette perspective », lui signifie-t-il par lettre au cours de l’été qui précède le début des cours5. Remarque intéressante car, à l’avenir, c’est notamment sur la forme que la mise en œuvre de l’idéalisme diverge entre l’école romantique et la présentation transcendantale ; et cependant, le cours de 1800 paraît montrer sous une forme transcendantale que les autres formes non transcendantales adoptées par la philosophie de Schlegel (soit les formes littéraires, notamment avec le fragment, mais aussi avec l’expérimentation du roman Lucinde) sont très nettement subordonnées à une divergence importante de contenu quant à la conception respective de l’idéalisme selon la lecture fichtéenne et schlegelienne. Il n’est donc pas ici question de spéculer sur le fait que Schlegel aurait « mal »« digéré » le positionnement fichtéen de la philosophie transcendantale, mais au contraire de faire droit par principe à la spécificité et à la différence de son approche, en s’interrogeant aussi sur les conséquences qu’elle porte.
4De fait, parallèlement à ses encouragements pour l’entreprise des leçons de Philosophie transcendantale, Fichte pointe aussitôt chez Schlegel ce qu’il nomme une « confusion » quant au véritable rapport de la « philosophie » et de la « vie » :
« Dans vos Ideen, qu’à cette occasion j’ai à nouveau médités dans leur entier [durchgedacht], je crois découvrir encore des traces de la confusion du penser philosophique, qui en effet [allerdings] doit passer dans la vie, et de la philosophie, au sens objectif, la philosophie en tant qu[e] science6. »
5Car Fichte lui-même, quand bien même « la vie et la spéculation ne sont déterminables que l’une par l’autre7 », et qu’en outre « penser, imaginer, savoir n’ont de valeur que dans la mesure où ils se rapportent à ce qui vit, où ils en viennent, où ils doivent y retourner8 », lorsqu’il en vient à la méthode de la philosophie comme science, entend cette fois absolument maintenir la distinction entre le « point de vue commun » propre à la vie et le « point de vue transcendantal » qui initie la spéculation9. Du point de vue fichtéen, c’est lorsque la philosophie « ne passe pas dans la vie », ou en d’autres termes, par la réflexion se distancie fondamentalement de la façon naturelle dont la vie envisage ses objets, qu’elle se fait elle-même science par son redoublement : comme « doctrine de la science10 ».
6Dans le contexte de la querelle de l’athéisme, cette mise au point visait une catégorie bien précise d’adversaires, en l’occurrence, la philosophie dogmatique qui prétend faire de la métaphysique une extension du « penser naturel11 ». Mais dans le contexte d’une confrontation de deux systèmes d’« idéalisme transcendantal », en l’occurrence celui de Schlegel, elle prend un autre sens : en guise de philosophie nous en resterions à du « subjectif » si la distinction méthodique de points de vue entre vie et réflexion n’était pas rigoureusement respectée.
7Or c’est en effet précisément ce dont la philosophie transcendantale de Schlegel entend prendre le contre-pied.
8Je voudrais ainsi d’abord rapidement montrer comment, tout en prenant son élan transcendantal de Fichte, la façon dont Schlegel s’émancipe en même temps du cadre d’une « doctrine de la science » équivaut – de façon assumée, et non comme « confusion » selon le jugement fichtéen – à la mise en corrélation à un même niveau de ce qui tient à la vie comme expérience et à la philosophie en tant qu’elle réfléchit à ce qui rend l’expérience possible. Le but de ce moment apparaîtra lorsque, dans le temps suivant, il nous rendra possible d’envisager le sujet schlegelien comme « doublet empirico-transcendantal » (b).
9Cette connexion ou inhérence du point de vue de la « vie » et du niveau de réflexion transcendantale apparaît chez Schlegel dans le traitement de la question des principes de la philosophie. En effet, puisque par ailleurs « la philosophie est une expérience12 », c’est cette recherche en direction des principes qui donne à la philosophie son orientation transcendantale.
10Les principes de la « philosophie transcendantale » de Schlegel ont de commun avec l’idéalisme fichtéen d’expliciter le fait que la philosophie prend son point de départ dans l’Absolu13. Mais c’est bien la question de la nature des principes susceptibles de répondre à cette exigence qui le fera fondamentalement diverger de Fichte.
11Si la façon dont la philosophie de Schlegel entend de prendre son point de départ dans l’Absolu est désormais absolument non-congruente à la Doctrine de la Science fichtéenne, c’est qu’ici désormais les principes sont des faits : ainsi, écrit Schlegel,
« nous disons Prinzipien au lieu de Grundsätze, parce qu’il se pourrait que les principes ne soient pas des propositions [Sätze], mais des faits [Fakta] ; ainsi par exemple, le principe de la philosophie fichtéeenne [Ich bin ich] n’est pas une proposition mais un fait14 ».
12Mais qu’est-ce que cela signifie ? De quel type de « faits » parlera-t-on alors pour que ces faits soient « principes » ? Je le commenterai de deux manières en considérant d’abord (a) l’analogie dont Schlegel fait alors suivre cette déclaration, puis (b) en examinant le contenu qui sera mis en avant comme celui des principes. En déterminant ce contenu, nous poserons alors en même temps les éléments nécessaires à comprendre ensuite pourquoi la philosophie de la subjectivité de Schlegel pourra ensuite être mise en parallèle avec une « analytique de la finitude », de manière à faire comprendre pourquoi envisager le passage à ma seconde partie. Le premier point (a) nous renvoie quant à lui au rapport d’analogie entre la philosophie et les sciences de la nature.
13(a) Immédiatement après cette assertion, Schlegel continue en effet :
« Ainsi, en physique, le principe de vie serait un fait si (supposons le simplement) toute vie provenait de l’action réciproque de l’hydrogène et de l’oxygène15. »
14Je retiens de cette comparaison que les principes d’une philosophie transcendantale (qui dans la suite du cours se déploiera en une « théorie du monde » puis une « théorie de l’homme ») ont à être envisagées comme le sont les principes de la science de la nature. Dès le tout début de son introduction, Schlegel avait d’ailleurs déjà écrit :
« La méthode selon laquelle nous procédons sera donc la méthode de la physique ou de la mathématique. Ainsi nos enquêtes seront une expérience comme en physique ou une construction comme en mathématique16. »
15Je ne m’arrête pas ceci dit sur la difficulté qu’apporte, dans le premier extrait, l’emploi du conditionnel et donc le rapport du statut de « fait » à une « supposition ». On pourrait toutefois en déduire que les principes de la philosophie sont encore plus « factuels » que ceux de la science de la nature : ces derniers ayant encore à être établis comme tels. Mais ce qui reste valable est la comparaison même et ce qui apparaîtra comme son objectif : renvoyer les principes, via leur « factualité », au terrain de l’expérience, du champ d’une conscience et d’un savoir qui sont effectivement d’abord empiriques. (Ainsi la première phrase des Leçons : « Nous philosophons – c’est un fait17. »)
16L’expérience est alors la forme commune des principes, en tant que mode de donation où nous sommes justement confrontés à des « faits » ; mais cette forme de l’expérience nous renvoie en même temps au contenu du principe – ou plutôt des principes, car ce contenu est double.
17(b) Ce contenu est en effet le suivant :
« Les éléments qui peuvent fournir une philosophie […] sont [...] : la conscience et l’infini. […] Ce sont là, pour ainsi dire, les deux pôles autour desquels la philosophie gravite18. »
18En vertu de ce qui précède, ce sont donc aussi ces principes qui sont à appréhender comme des « faits » (et qui d’ailleurs explicitent le point de départ pris dans le premier « fait » de l’acte de philosopher).
19− [Principe 1 = CONSCIENCE] :
« Ainsi par exemple, le principe de la philosophie fichtéeenne [Ich bin ich] n’est pas une proposition mais un fait19. »
20Or précisément que devient ce principe [Ich bin ich], si sa forme se voit transfigurée de celle de la proposition à celle d’un fait, un fait qu’il s’agit de comprendre, à la façon d’un processus, comme une expérience ?
21Il devient la conscience.
22Par ailleurs, selon Schlegel, ce premier principe contient en même temps le facteur interne qui le lie au second :
23− [Principe 2 = INFINI] :
24pour poser ce lien, Schlegel repart de « l’Absolu » pour effectuer le geste d’exhiber un principe en partant de l’autre (on évitera, ce faisant, le terme de déduction, si les principes sont bien deux, et précisément principes à titre égal ; ici les deux principes doivent surtout avouer leur réciprocité) :
« Nous devons faire abstraction de ce qui n’est pas absolu. […] Nous devons constituer ce qui est opposé à ce dont nous devons faire abstraction. Nous devons donc poser purement et simplement l’infini.
Mais quand nous posons l’infini et supprimons par là tout ce qui lui est opposé, il nous reste cependant encore quelque chose, à savoir ce qui fait abstraction ou le posant. Il reste donc en dehors de l’infini encore une conscience de l’infini. Ainsi la conscience est comme un phénomène auprès de l’infini20. »
25De la présupposition de l’Absolu émerge ainsi le couple de la conscience et de l’infini comme principes. Il est nécessaire en effet de parler de couple au sens d’une réciprocité, dans laquelle aucun des deux termes ne peut se voir réduit à l’autre (contrairement peut-être à ce que pourrait en un sens suggérer l’ordre d’exposition) : « L’unique objet de la conscience est l’infini, et l’unique prédicat de l’infini est la conscience21. »
26Le principe de « l’infini » est à son tour considéré comme une expérience (et à ce titre, une expérience de la conscience, ce qui rappelle qu’elle en est inséparable).
27Au sein de l’expérience de la conscience Schlegel pose en effet l’idée d’infini22, qui ultimement contient la position de l’infini lui-même :
« Notre Moi a la tendance de s’approcher de l’infini, et c’est uniquement parce que notre Moi pour ainsi dire déborde de lui-même pour s’approcher de l’infini, que nous pouvons penser l’infini23. »
28Désormais, c’est alors par rapport à l’infini que la conscience apparaîtra bien comme un « phénomène » :
« Quand nous posons l’infini et supprimons par là tout ce qui lui et opposé, il nous reste cependant encore quelque chose, à savoir ce qui fait abstraction ou le posant. Il reste donc en dehors de l’infini encore une conscience de l’infini. Ainsi la conscience est comme un phénomène auprès de l’infini24. »
29Or, d’être ainsi « phénomène », la conscience n’est pourtant pas moins principe ; tout au contraire, nous devons en conclure et en retenir qu’elle pose sa phénoménalité même au rang des principes, auxquels appartient aussi l’infini.
30On pourrait alors dire que l’idéalisme transcendantal de Schlegel serait un idéalisme phénoménologique : soit un idéalisme propre à l’expérience de la conscience, et non l’auto-réflexion du contenu d’un principe propositionnel dans sa forme. Schlegel écrit ainsi encore dans son cours de 1804-1805 (à Cologne) :
« Notre philosophie ne commence pas, comme d’autres, avec le premier principe […] nous partons d’un germe, certes petit, mais vivant, le noyau est chez nous au milieu25. »
31Ce en quoi le « germe » est « vivant », c’est que c’est la conscience qui le pose dans une « vie de l’esprit » ; et la méthode posant son ancrage dans la vie, ancrant le transcendantal dans la vie de la conscience, se nommera en cela à bon droit phénoménologie. Cette proposition m’apparaît n’être qu’une autre formulation du diagnostic fichtéen dont nous sommes partis : la philosophie transcendantale de Schlegel par laquelle ce dernier va poser l’inhérence de la conscience comme expérience et de son expérience de l’infini n’est pas une doctrine de la science, et ce précisément parce que l’on entend bien procéder à partir de, voire à même l’expérience qui est celle de la conscience.
Le sujet romantique comme « doublet empirico-transcendantal » ?
32Lorsque je propose la mention d’un idéalisme « phénoménologique », ceci dit, cette caractéristique fondamentale de l’inhérence voulue de l’expérience et du transcendantal pourrait rester occultée par le choix de cet adjectif, étant donné son histoire ultérieure.
33Nous nous sommes « habitués », avec Kant, à disjoindre le transcendantal et l’empirique ; et bien sûr, le sens même du concept de « transcendantal » au niveau conceptuel n’est effectivement acquis que par cette distinction. Il y a déjà au xixe siècle tout une histoire, à vrai dire aujourd’hui devenue assez « souterraine », d’une volonté de penser la fécondité du transcendantal en lui donnant une dimension concrète (ligne qui commencerait avec Fries pour se prolonger dans toutes les tentatives de « naturaliser le transcendantal »). Au siècle suivant, cette ligne devient pour nous immédiatement plus visible à partir de travaux tout différents : je pense ici en premier lieu au concept de « doublet empirico-transcendantal » chez Michel Foucault26. Imaginer un parallèle avec ce qui est en question dans la théorie du sujet chez Friedrich Schlegel pourra sembler étonnant : d’autant plus que Foucault n’évoque à ma connaissance jamais Schlegel autrement que pour ses écrits philologiques – quelle que soit par ailleurs la place importante qu’il donne aux autres poètes majeurs du romantisme allemand lorsqu’il s’agit d’évoquer la façon dont la structure du sujet moderne se traduit dans l’activité de la littérature27. Dans ma réflexion cette mise en parallèle s’est pourtant avérée un moment de « chevillage » pour mieux repenser l’analogie structurelle dont je parlerai dans le dernier temps, entre structure du sujet romantique et structure psychanalytique du sujet. Or sur ce terrain, se posera une nouvelle question quant au positionnement de la théorie romantique de la subjectivité par rapport à la « science » : celle de son positionnement par rapport à ce qui se nommera ensuite « sciences de l’homme ».
34Cette connexion empirico-transcendantale que Foucault mobilise au point de vue anthropologique (pour analyser « l’homme » et sa « finitude »), il faudrait alors dire qu’on la trouve dans un système comme celui de Schlegel au niveau des principes de la philosophie elle-même. Sans qu’il y ait évidemment d’amalgame à faire dans la démarche et la finalité, il me semble qu’on peut ceci dit constater que des énoncés comme le suivant peuvent valoir pour la façon dont Schlegel tente de poser les principes de la philosophie, donc de la vie du sujet, en tant qu’ils sont des faits :
« Le vécu est à la fois l’espace où tous les contenus empiriques sont donnés à l’expérience ; il est aussi la forme originaire qui les rend en général possible et désigne leur enracinement premier28. »
35Si l’on m’accorde pour un moment la légitimité au moins heuristique du parallèle, les divergences sont en même temps évidentes quant aux champs de ces vécus mobilisés pour expliciter l’inhérence vie/transcendantal : là où Foucault déploie « l’analytique de la finitude » du « doublet empirico-transcendantal » dans les phénomènes du corps vivant, du travail et du langage29, la philosophie de Schlegel, elle, déploiera les formes d’inhérence du transcendantal dans la vie du sujet dans l’expérience de la philosophie transportée dans l’amour, dans la religion, dans la poésie30. Si bien que le romantisme sera désormais une critique et une poétique transcendantales, pour obtenir les mêmes buts que la spéculation transcendantale dans les formes de pensée et dans des modes de discours qui sont ceux de la vie et non plus seulement de la spéculation : dans le cours de philosophie transcendantale de Iéna, la seconde partie consacrée à la « théorie de l’homme » déploie le sens et la destination de la vie humaine essentiellement par rapport à la société et la religion, et Schlegel y affirme en même temps que la philosophie « s’identifie à la poésie » en tant qu’elle « sort » ainsi « d’elle-même » pour « devenir philosophie de la vie31 ».
36Dans la triade foucaldienne et les « figures » qu’il y associe32, le « Désir » n’apparaît que comme un des éléments, encadré par la Mort et la Loi (connecté à la positivité des besoins comme les deux autres figures le sont à la positivité du corps et à celle de la langue) ; il n’a pas donc pas explicitement le même statut unificateur que celui qui à l’inverse ressort du système schlegelien comme point nodal où la dimension transcendantale constitutive de l’expérience s’exprime immédiatement à même un « vécu » : j’entends ici le « désir », comme « désir de l’infini », croisement des deux principes conscience/infini et en tant que tel corrélatif d’une traduction phénoménologique de ce croisement (dans un « sentiment »)33.
37Pourquoi donc envisager ici cette mise en regard de Schlegel et de Foucault dans la mesure où ce qui les sépare reste plus évident que ce qui m’inspire leur collision virtuelle ? C’est que j’ai de fait trouvé à la lecture de Foucault de quoi me poser une question que je n’avais pas directement envisagée s’agissant des philosophes romantiques – et qui rapporte alors à nouveau à la question de la science, ou des sciences, les considérations qui précèdent sur le statut de la théorie du sujet :
« bien que cette “philosophie transcendantale” affecte de se poser, du point de vue de la “méthode”, en compagne de la “physique” ou de la “mathématique”, pourquoi peut-on bien pourtant défendre que cette théorie transcendantale de la subjectivité romantique ne se résout absolument pas dans une “science du Moi” » ?
38C’est-à-dire : une science du moi qui aurait quitté certes l’horizon d’une « doctrine de la science », mais pour retrouver justement une autre position de la science, celle qui s’accomplit dans le rapport aux « positivités empiriques » – en ayant égard au fait que, selon Foucault, l’époque où se situent nos protagonistes est aussi précisément l’époque où a pu émerger une « science de l’homme »… En d’autres termes, voici la question désormais posée, avec la thèse qui lui est implicitement liée : en quoi la philosophie romantique du sujet, bien que conformée de façon à échapper à une première idée de la science (disons alors, en acceptant ici un très grand raccourci, une idée logique de la science), ne donne-t-elle pourtant pas davantage de prise à une « science générale de l’homme » dont la possibilité même vient, selon Foucault, d’émerger ?
39Ma réponse à cette question passe par une nouvelle confrontation, celle du sujet romantique et du sujet de la psychanalyse. Mais avant de l’exposer je dois sans doute ajouter la remarque de méthode suivante par rapport à la question qui vient d’être formulée : c’est précisément en faisant une place à la perspective de lecture ouverte par la psychanalyse que la question me semble perdre l’artificialité qu’on pourrait lui reprocher (avec l’objection tout à fait imaginable en première instance : « pourquoi la théorie romantique de la subjectivité devrait-elle en effet répondre en quoi que ce soit à un cadre posé par Foucault – sinon parce qu’on a commencé par présupposer entre ces deux pensées une corrélation dont on peut au contraire nier le bien-fondé ? »). En refermant les Mots et des choses, Foucault pose de son côté la psychanalyse comme une discipline qui rompt à son tour avec l’ordre de la « théorie générale de l’homme34 » ; mon troisième temps se donne pour tâche de montrer comment l’accomplissement romantique de la pensée du sujet la contourne.
Sujet romantique et sujet de la psychanalyse : au-delà d’une « science de l’homme » en tant qu’« analytique de la finitude »
40Bien qu’elle-même n’aborde évidemment pas son propre positionnement de cette façon, il me semble pertinent de compter la théorie psychanalytique au rang des édifices de pensée où l’on aurait affaire à ce qui m’a occupé et chez Schlegel et chez Foucault : des principes qui soient à la fois des principes transcendantaux du sujet, mais pourtant en réalité inséparables pour le sujet lui-même d’une donation et d’une constitution empirique – au sein donc d’une expérience qui fait advenir le sujet comme tel (au lieu de le prendre comme déjà constitué).
L’analogie de structure : inconscient et division subjective
41Pourquoi proposer, pourtant, que la proposition transcendantale élaborée par Schlegel puisse être lue en écho à la structuration du sujet mise au jour par la psychanalyse ? L’inhérence de principe du « vécu » et du « transcendantal » n’est pas en lui-même suffisant pour fonder cet écho, quoiqu’il y participe en même temps : il en est une condition nécessaire sans être suffisante. De la dimension formelle des principes (comme « faits » dans l’« expérience »), nous devons alors revenir à leur contenu.
42Ce sont alors effectivement deux points de structure qui m’interrogent l’un et l’autre dans les deux corpus, et qui m’interrogent surtout par le parallèle que j’y décèle de ce point de vue de la structure. Si je les énonce à partir de Schlegel, ils se formulent ainsi : le désir comme « seul absolu pour la conscience », et la « brisure » du sujet renvoyé à « l’autre partie de lui-même ». Cela se ramène à penser dans le sujet lui-même un effet de structure : le sujet pensé à partir d’une division intérieure.
43Il faut donc déjà rendre explicite la présence de cette idée chez Schlegel (a) ; ensuite, pour être complet, il faudrait aussi montrer en quel sens le sujet de l’inconscient, et ce de façon encore plus radicale à partir de Lacan, se structure lui aussi à partir d’une division intérieure ; tout en m’en excusant car ce n’est pas de bonne méthode, par manque de temps je serais pourtant amenée à ne reprendre de cette théorie analytique de la division subjective que ses points saillants et donc à n’aller pour ainsi dire qu’au résultat – expliciter cette fois ce en quoi la structure subjective mise au jour chez Schlegel me paraît effectivement apte à supporter un parallèle avec cette présentation analytique du sujet comme effet d’une brisure, et ce malgré la solution de continuité patente, que j’intègre évidemment aux prémisses de cette réflexion, avec le corpus théorique de la psychanalyse (b)35.
44(a) La présupposition du rapport à l’Absolu dont part Schlegel est en effet de nature paradoxale : le rapport est bien présupposé par le « fait » que « nous philosophons » – mais il est alors d’une certaine manière donné comme absent ; c’est-à-dire que sa place est bel et bien marquée dans la conscience, mais comme conscience d’une absence ; et cette marque en elle est l’infini : l’infini au sens extensif de ce qui ne peut jamais se clore, qui fonde le déport perpétuel, au sens propre « sans fin » de la conscience, en sa finitude, vers un fondement absolu qui justement ne lui est jamais donné en tant qu’il aurait fonction de « fondement36 ».
45Comme je l’ai marqué plus haut le « désir » apparaît alors effectivement à ce croisement des deux principes conscience/infini, en tant que « désir de l’infini » – et pour ainsi dire comme je l’ai proposé, il fonctionne comme une traduction phénoménologique de ce croisement : soit ce qui se marque comme son effet empirique et positif dans la vie subjective. C’est ce que j’ai proposé de traduire par l’expression que le désir est alors lui-même « le seul absolu pour la conscience ».
46Schlegel affectionne d’illustrer la structure d’une philosophie par une figure géométrique exprimant plus exactement le rapport du ou des principes de cette philosophie au « corps » théorique qu’ils engendrent (il représente ainsi la philosophie de Fichte par un carré, à cause de la quadripartition du système, et celle de Spinoza par un cercle, car il « n’a dans sa philosophie que l’unité37 »). En me basant sur une déclaration de la même période qu’on trouvera dans les Philosophische Lehrjahre, pour faire comprendre ce qui tient maintenant à la « brisure » du sujet je voudrais proposer une autre figure pour rendre compte de la structure des principes transcendantaux que construisent les Leçons :
« La vie d[u] ph[ilosophe] apparaît comme une hyperbole, car son centre se trouve dans ce monde38. »
47En effet quelle est la structure géométrique d’une hyperbole ? Comme l’ellipse elle a deux foyers – toutes deux sont des systèmes à deux pôles ; néanmoins au contraire de cette dernière, la courbe qu’elle forme est désormais « transcendante », c’est-à-dire ouverte sur l’infini, et non refermée en une figure bornée, une totalité comme telle capable de faire « système ». Si nous envisageons que les deux foyers puissent symboliser les deux principes transcendantaux, « conscience » et « infini », l’hyperbole définissant la « forme de la philosophie » schlegelienne peut alors se lire comme l’inversion de la structure de l’ellipse quant à la nouvelle position du troisième facteur, le centre de la figure (géométriquement milieu des deux foyers, de ce fait spéculativement « centre » des deux principes : l’« absolu ») : or ici, ce centre est désormais extérieur à l’espace circonscrit par la figure. Si je lis la figure elle-même comme exprimant l’espace de la subjectivité en sa structure, telle que construite par rapport à ses principes, je peux proposer conformément au système transcendantal construit par Schlegel dans les Leçons que :
- tout en gardant dans sa structure une place pourtant privilégiée, l’absolu n’est plus en position de « fondement » de la subjectivité ;
- c’est-à-dire que la particularité d’un tel « centre » s’agissant de la courbe hyperbolique est d’être positionné comme le lieu proprement « inatteignable » à partir de chacun des deux pôles ; et du même coup celui qui « organise » comme « lieu vide » ou « point aveugle », le déport à l’infini des deux branches de la courbe à partir des foyers, le long des deux « lignes de fuite » que seront les droites asymptotes dont le croisement définit précisément le « centre vide39 ».
48Pour faire comprendre ce qui tient à la brisure subjective on peut aussi prendre appui sur un autre des textes « suivis » de Schlegel pour préciser ce qu’est pour lui la « conscience », ou plutôt, la façon dont elle se rapporte à elle-même. Les cours de Cologne consacrés au Développement de la philosophie en 12 livres contenant une « théorie de la conscience40 » dans laquelle je suis amenée à accentuer le point suivant : la conscience est primitivement, en tant que fait, affectée d’un « sentiment de limitation » (Gefühl der Beschränktheit) ; or « nous ne pouvons pas expliquer le sentiment de limitation autrement qu’en disant que nous ne sommes qu’une partie de nous-mêmes41 ».
49S’il y a deux parties il faut donc inférer quelque part une partition. Je ne peux ici rentrer dans le détail de ce qui permettrait de qui éclaire cette affirmation ; mais du moins faut-il en évoquer le principe : le fil directeur de Schlegel consiste dans l’exposé et la tentative de résolution d’une double antinomie, celle de « l’intuition » (Anschauung) et celle du « sentiment » (Empfindung), par ailleurs liées dans leur traitement42. L’« antinomie de l’intuition » consiste à affecter ce qui reviendra à l’extériorité ou à l’intériorité du moi. Quant à l’« antinomie du sentiment », elle est placée dans l’expérience qu’a le moi de « se trouver » à la fois « fini et infini43 ». En se situant dans l’un ou dans l’autre de ces deux actes conscientiels qui la constituent, la subjectivité se trouve donc clivée entre deux appréhensions d’elle-même, séparées par un hiatus posé comme structurellement insurmontable puisque « antinomique » : ainsi, si c’est bien là un trait de structure, le « sentiment » d’un tel « conflit » (Streit) en nous du fini et de l’infini « revient toujours » (immerwieder […] kehrt)44. Et c’est proprement l’antinomie du sentiment qui fait apparaître cette « autre partie » de « nous-mêmes » : le « reste » du fini sur l’infini. D’un côté, la référence au Non-Moi fichtéen est explicite. Mais il ne s’agit pas d’un « Non-moi en dehors du Moi », « non un simple reflet (Wiederschein) du moi, mort, inerte, vide, sensible » : mais d’un « anti-Moi, un Toi » – qui enfin est encore en cela : « Moi originaire » (Ur-Ich)45.
50Je n’entreprendrai pas ici une confrontation précise avec le positionnement fichtéen du Moi et du Non-Moi, et surtout de discuter des raisons pour lesquelles Schlegel pense devoir contraster sa position avec celle de la Doctrine de la Science ; ce qui m’intéresse ici est que cet « anti-Moi » soit cette fois dit « dans le Moi », et ce comme son « reste », son « autre partie » ; et qu’entre ces deux parties passe une « division » qui prend la forme d’une double antinomie, laquelle, en dépit des tentatives spéculatives de « résolution », « revient toujours ».
51(b) Un « anti-Moi » qui est « dans le Moi » et autour duquel il ne peut jamais « s’identifier » mais « se trouve » toujours comme originairement confronté à un « incompréhensible » peut bien faire ainsi penser à un « inconscient ».
52À nouveau, comme je l’ai fait dans le moment « foucaldien », je dois en même temps expliciter quelques éléments ressortissant à la prudence méthodologique pour qu’on ne se méprenne pas sur l’objectif. Car quel serait en même temps le gain à attendre en tentant d’éclairer le « schème » schlegelien de la subjectivité au travers d’une conceptualité propre au sujet de la psychanalyse ? Dans un texte où il confronte lui-même Freud et les romantiques (en l’occurrence Novalis et Schleiermacher, et quoique sur une question autre – celle du rêve), Foucault a été de son côté tout à fait clair sur ce que ce parallèle ne peut signifier, ni dans le contexte de son enquête ni dans la mienne :
« Ce qu’il y a de freudien chez Platon ou Victor Hugo, ce que l’on peut pressentir de jungien chez Scheiermacher n’est pas de l’ordre de l’anticipation scientifique. Le fonctionnement et la justification de ces intuitions ne sont pas à chercher dans une psychanalyse qui ne serait pas encore reconnue46. »
53Mais on peut reformuler la question ainsi : qu’« entendons »-nous peut-être différemment dans le positionnement romantique en nous essayant à « traduire » un transcendantal dans l’autre ? En dépit de tout ce qui les sépare peut-on du moins se voir fondé à proposer que le sujet de l’inconscient et le sujet romantique auraient un problème commun par-delà leur distance ?… lequel s’exprimerait alors dans l’analogie d’un même schème utilisé pour présenter ou construire ce qu’il en est de la subjectivité ?
54Le fait d’avoir établi plus haut comment la thématisation du sujet romantique se ramène à la position du désir comme l’absolu pour la conscience me semble à même de plaider en faveur de cette communauté de problème dans l’abord de la subjectivité, même si son expression n’a plus rien de commun : la finitude du sujet éprouvée dans un manque constitutif est découverte à partir d’un désir à la fois empiriquement vécu et rencontré, mais portant en même temps la clé de la constitution même du sujet comme tel.
55Dans la structure de la subjectivité schématiquement présentée par l’hyperbole, nous avons vu ainsi le système des deux principes transcendantaux s’organiser autour d’un point aveugle, dont on pourrait dire que l’effet de structure est précisément d’empêcher deux « branches » de la courbe subjective de se « rejoindre » pour former totalité et figure rationnelle. On pourrait encore proposer pour cette structure la caractérisation suivante : affectée par cette impossibilité de se clore sur elle-même, la fonction subjective est brisée par un impensable ; en quoi encore on peut dire que l’impensé est en même temps corrélatif au sujet : la conscience n’est plus coïncidence à soi dans ce déport infini éprouvé à même le désir du fondement manquant.
56Là encore, cette formule qui permettrait de caractériser la subjectivité romantique (telle du moins que j’ai pu l’envisager ici à partir de Schlegel) peut en même temps convenir aussi au sujet de l’inconscient « agi » par l’origine qu’il prend dans l’Autre, et cela en tant même qu’il y a en cela, pour que surgisse le sujet, l’effet d’une « division ». L’analogie de structure entre les deux formes de subjectivité « moderne » auxquelles nous avons affaire dans le sujet romantique et le sujet de l’inconscient tient donc finalement au fait que ces deux modèles de subjectivité sont « excentriques » – au sens donc où leur « centre » (plus exactement point d’origine) est en dehors de la figure par laquelle elle se schématise, de façon que se produisent en même temps des effets d’infini dans le désir. Dans les deux cas c’est bien la subjectivité elle-même qui advient par une division, une division qui place l’Autre / « l’autre partie de soi-même » à la fois « dans » et « hors » du moi (« dans » le sujet de l’inconscient en tant que ce sujet n’a pour lui-même de sens, et d’accès à lui-même, que par les significations qui émanent de ce « hors »)47. Dans les deux cas la partition est un effet de structure irréductible, dont l’effet du même coup « revient toujours ». Et les effets interprétatifs pour espérer « atteindre » l’Autre au point central d’organisation du sujet, dans la cure, sont à leur tour infinis. C’est ce qui donnera lieu à un dernier parallèle par lequel je vais alors à nouveau rejoindre, et en même temps débouter, la question de la science dans le dernier temps de mon parcours : c’est lui qui m’amène à conclure que ce sont bien les effets d’infini dans le sujet qui le rendent inapte à se faire l’objet d’une « science (positive) du moi » et une « science générale de l’homme » : ce qui vaut à la fois de l’accomplissement de la philosophie transcendantale romantique dans l’activité poétique ou infini dans la production de sens, et du statut théorique de la psychanalyse – dans la mesure où sa « validité » théorique d’une « métapsychologie » ne peut cette fois s’appuyer que sur l’infini des interprétations d’abord issue, dans un cadre pratique, de l’analyse.
Seconde analogie et conclusion : un savoir qui s’infinitise à l’intérieur d’une pratique, non une science de la subjectivité
57On peut dire que l’œuvre de Schlegel semble présenter deux « destins » ouverts à la brisure constitutive du sujet. Mais seul l’un des deux, le second, peut se placer dans la poursuite d’une analogie avec le destin du sujet dans la psychanalyse.
58(a) Car il y a d’emblée un point de divergence entre nos deux modèles de subjectivité « excentrique » : ce qui se trouve « au centre » dans l’excentrement du sujet rompt leur analogie. Ce qu’une subjectivité excentrique idéaliste place au centre comme l’origine de la division entre fini et infini, même si cette origine précisément est « perdue », Schlegel l’évoque aussi comme « divinité ». Ce qui fait l’objet du « rappel en soi » (Erinnerung) de cet « Autre »« divin », dans le sujet, c’est alors sa propre « unité », qu’il ne peut tenir de lui seul.
« En général on peut bien considérer tout ce qui excède l’horizon du moi fini, et ne peut être expliqué à partir de lui, comme [issu] du rappel en soi [Erinnerung] de la divinité d’avant [ehemalige Göttlichkeit]48. »
« Le concept de l’unité ne peut […] absolument pas se voir produit [hergeleitet] autrement que par l’Erinnerung. […] Puisque nous le transférons sur tout ce que nous pensons et intuitionnons, il doit pourtant être déjà auparavant présent en nous. C’est un concept entièrement divin, il ne pourrait pas se trouver dans l’égoïté mortelle et l’homme ne l’aurait jamais trouvée s’il n’avait pas été un en Dieu et avec Dieu ; car il se trouve lui-même comme divisé et séparé en lui-même, plein de contradictions et de [points] incompréhensibles, bref, comme fragment [Stückwerk], [en tant qu’] opposé plutôt à l’unité49. »
59Par l’Erinnerung, le hiatus « antinomique » ou clivage à laquelle la subjectivité doit faire face quant aux deux appréhensions d’elle-même, « moi » et « Soi entier » semblera donc susceptible d’être imaginairement « dépassé ». Et en tant que « l’Erinnerung est un [acte de] retrouver le soi perdu », sa fonction serait alors conforme au schème du mythe platonicien dont l’énoncé est dévolu, dans le Banquet, au discours d’Aristophane.
60Le rapport de la structure d’excentricité romantique à celle du sujet de l’inconscient se rompt. « Dieu » entre ici dans la « théorie de la conscience » comme la figure de la totalité, que certes il faut accepter avoir perdue, mais qui continue comme totalité et « unité originaire » d’organiser l’unité dérivée de la subjectivité, dans le milieu de la différence. Tel n’est pas ce qu’est, pour le sujet de l’inconscient, l’Autre : pas divin, pas lui-même « tout », il est lui-même « excentrique » (tout autant que moi, excentré de lui-même) ; si bien que ce n’est qu’imaginairement que le sujet peut prendre cette unité pour ce qu’elle n’est pas, unité « originaire ».
61Toutefois, l’Erinnerung ne me semble pas le dernier mot de la « théorie de la conscience » de Friedrich Schlegel. Pour le percevoir il faut alors passer du plan de la structure du sujet à celui des effets qu’elle est susceptible d’engendrer.
62(b) En réalité le texte de Schlegel dédouble les effets de l’infini et de la partition du sujet avec « l’autre partie de lui-même », sans laisser valoir seul le geste subjectif de l’Erinnerung. Ainsi, lorsque Schlegel définit une seconde fois l’Erinnerung comme acte de viser l’unité perdue du soi, c’est en même temps pour l’opposer explicitement à une dernière fonction : le Dichten (« poétiser » ?).
« Dans l’Erinnerung la faculté poétique [Dichtungsvermögen] n’a aucune place ; l’Erinnerung est un acte de retrouver le soi perdu, elle s’attache fidèlement au passé, tandis que le Dichten produit et engendre quelque chose de nouveau par lui-même50. »
63Alors que l’Erinnerung apparaît comme le dispositif par lequel le sujet fragmenté « aspire » à revenir à la totalité, le Dichten lui est également opposé sur ce point : la poésie romantique ne se totalise jamais, et telle est même ce qui la caractérise (comme « poésie universelle progressive51 »). On peut alors poser que c’est elle qui prendra effectivement, d’une façon infinitisée, jamais close, le relais de l’énonciation de la position du sujet, dans l’écriture et la « composition » (les deux dimensions appartiennent au terme dichten en allemand). Et c’est dans ce cas dans la sphère de la poésie et non dans celle de la philosophie transcendantale que la subjectivité, en son concept romantique, peut sinon « surmonter » le sentiment « clivé » qu’elle a structurellement d’elle-même comme « finie » tout aussi bien qu’« infinie » – mais du moins l’« affronter ». Dans l’acte réel du Dichten, qui pourrait bien être une poétisation des gestes, tendances et actes subjectifs, la subjectivité se confronte de façon toujours renaissante à ce clivage – puisque de fait, dans sa structure antinomique, celui-ci ne peut se résorber52.
64C’est bien à cet égard que la pratique de la « poésie universelle progressive » occuperait pour le sujet romantique une fonction similaire à la pratique de l’analyse pour le sujet de l’inconscient. La production des effets de sens issus du clivage subjectif est infini – de même que pour l’analyse, réputée « interminable », la tâche de leur interprétation ; lorsque cette production des effets de sens est en même temps celle d’une production poétique, c’est-à-dire à la fois littérale (s’inscrivant dans le medium d’une « lettre ») et, disons, métaphorique (cette lettre autorisant tous les déplacements du matériau subjectif dans lequel elle prend naissance) – donc littéraire, on pourrait avancer qu’elle se doterait en elle-même au moins des effets possibles d’une auto-interprétation… et offrirait ainsi d’une manière parallèle une prise effective à l’encontre de l’aliénation à laquelle est susceptible de nous exposer la place de l’Autre / de l’Absolu placé au centre vide de la structure subjective.
65La conséquence de cette façon d’envisager la philosophie romantique de la subjectivité, de ses principes dans la philosophie transcendantale à sa « réalisation » dans une pratique infinie, est alors effectivement la négation de l’idée que cette philosophie transcendantale puisse s’accomplir dans une science. Je peux reprendre ici le passage de Foucault que j’ai cité plus haut en note, et qui manifestera alors l’analogie avec la position de la psychanalyse par rapport aux sciences humaines. La psychanalyse, disait Foucault,
« ne peut pas se déployer comme pure connaissance spéculative ou théorie générale de l’homme. Elle ne peut pas traverser le champ tout entier de la représentation, essayer de contourner ses frontières, pointer vers le plus fondamental, dans la forme d’une science empirique bâtie à partir d’observations soigneuses ; cette percée ne peut être faite qu’à l’intérieur d’une pratique où ce n’est pas seulement la connaissance de l’homme qui est engagée, mais l’homme lui-même53 ».
66Foucault analyse qu’à l’époque où se constituent les « sciences humaines » et la « théorie générale de l’homme », c’est-à-dire lorsqu’est offerte « à une pensée objective la possibilité de parcourir l’homme en son entier54 », cette possibilité même désormais ouverte « d’instaurer l’homme dans un savoir » est corrélative de l’apparition d’un « double » : « double » de la figure de l’homme objet de science qui surgit lui-même doublement comme la part d’« ombre » que la science jette hors de sa lumière55 – soit encore comme son « impensé56 »… et en même temps, selon Foucault, comme « la tache aveugle à partir de quoi il est possible de le connaître57 ». Dans cette partition des lumières et des ombres quant au savoir qui a l’homme pour objet, la proposition romantique prend donc clairement sa place sur le versant que je ne voudrais alors pas dire obscur, mais caché : en termes foucaldiens toujours, puisqu’il s’avère que les Mots et les choses ont été ici notre fil directeur pour penser le parallèle de la théorie romantique à la psychanalyse, l’« anthropologie » romantique d’un Schlegel ne se situe pas dans l’orbe des « sciences humaines », mais dans celle de leur genèse transcendantale : en passant de la philosophie transcendantale d’un sujet dont la structure est le clivage à une mise en œuvre littéraire qui en manifeste les effets, la pensée s’est placée dans le même registre que celui qu’investira un siècle plus tard la psychanalyse en tant que (les mots sont toujours de Foucault) elle « va vers le moment – inaccessible par définition à toute connaissance théorique de l’homme […] où les contenus de la conscience s’articulent ou plutôt restent béants sur la finitude de l’homme58 ».
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Waibel Violetta, « Wechselbestimmung. Zum Verhältnis von Hölderlin, Schlegel und Fichte in Jena », Fichte-Studien, n° 12, 1997, p. 43-69.
Notes de bas de page
1 Frank Manfred, Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1997 ; Behler Ernst, par ex. Kritsche Friedrich Schlegel Ausgabe [désormais cité : KFSA suivi du n° de volume], Paderborn, Schöningh, t. VIII, Einleitung, p. 53-71 ; Thouard Denis (dir.), Symphilosophie. F. Schlegel à Iena, Paris, Vrin, 2002 ; id., Critique et herméneutique dans le premier romantisme allemand, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion 1996 ; id., « Friedrich Schlegel entre histoire de la poésie et critique de la philosophie », Littérature 120, 2000, p. 45-58 ; Dumont Augustin, De l’Autre imprévu à l’Autre impossible. Essais sur le romantisme allemand, LIT Verlag, Münster, 2016, chap. i : « Friedrich Schlegel : le transcendantal, l’histoire, la surprise », p. 21-73.
2 Fichte, Rappels, réponses, questions (1799), in id., La querelle de l’athéisme, Paris, Vrin, 1993, § 7-9, § 13-14, § 19-20. Citation ici donnée : § 8, p. 140. Cf. encore le Rapport clair comme le jour adressé au grand public sur le rapport de la philosophie nouvelle (1801), Paris, Vrin, 1999, p. 24 : le « point de vue de la vie et de la pensée commune » est à « séparer nettement » de « son point de vue propre ». Cette question du rapport « de la connaissance »« à la vie effective » est reconnue par Fichte lui-même comme le « véritable foyer » de la querelle de l’athéisme et plus largement « de la querelle entre ma philosophie et les doctrines qui lui sont opposées » (ibid., § 20, p. 149 : cf. présentation de Jean-Christophe Goddard dans le même volume, p. 18-19).
3 Morel Charlotte, Dois Pontos, vol. 5, n° 1, avril 2008, p. 223-242.
4 Transzendentalphilosophie Iena 1800-1801 : KFSA XII, 1-105. Désormais cité : LΦT pour la traduction française de l’introduction et de la troisième partie par Thouard Denis (dir.) dans : Symphilosophie, op. cit., p. 169-192. Sur ce texte on pourra consulter les études de Berner Christian dans le volume qui vient d’être évoqué : « L’idéalisme transcendantal de Friedrich Schlegel. Sur la réflexion philosophique dans les Leçons de philosophie transcendantale [1800-1801] », p. 133-162 ; Behler Ernst, « F. Schlegels Vorlesungen über Tranzendantal-philosophie Jena 1800-1801 », in Wolfgang Jaeschke (dir.), Transzendental-philosophie und Spekulation, Hambourg, Meiner, 1993, p. 53-71 ; Dumont Augustin, op. cit., chap. ii : « Friedrich Schlegel : de l’incompréhension herméneutique au scepticisme transcendantal », « 1. Parcours philosophique (1) : les Leçons sur la philosophie transcendantale », p. 75-99.
5 Fichte à Schlegel, 16 août 1800, in Reinhard Lauth et Hans Gliwitzky (dir.), J.-G. Fichte-Gesamtausgabe, Stuttgart/Bad Cannstatt, Friedrich Frommann Verlag (Günther Holzboog), t. III.4 (Briefwechsel 1799-1800), p. 283.
6 Loc. cit.
7 Fichte, Rappels, réponses, questions (1799), op. cit., § 8, p. 141.
8 Id., Rapport clair comme le jour adressé au grand public sur le rapport de la philosophie nouvelle (1801), fin de l’introduction ; op. cit., p. 24.
9 Id., Rappels, réponses, questions, § 8 p. 141 à nouveau (vie et spéculation) : « Ce dont on est imprégné, ce que l’on est soi-même, on ne peut le connaître. Il faut en sortir, se transporter dans un point de vue extérieur. Cette sortie hors de la vie effective, ce point de vue qui lui est extérieur, c’est la spéculation. […] Toutes deux, la vie et la spéculation, ne sont déterminables que l’une par l’autre. Vivre, c’est très exactement ne-pas-philosopher ; philosopher, c’est très exactement ne-pas-vivre ; et je ne connais pas de plus juste définition de ces deux concepts. » ; § 5, p. 137 (vie commune et philosophie transcendantale, cf. note ci-dessous) ; de même dans la suite de l’extrait cité du Rapport clair comme le jour : le « point de vue de la vie et de la pensée commune » est à « séparer nettement » de « son point de vue propre ». Sur ce thème de la disjonction entre point de vue de la vie et point de vue transcendantal on pourra se reporter plus largement, dans les Rappels, réponses, questions aux § 5-9, 13-14, 19-20 ; à la Seconde introduction à la Doctrine de la science (1797), 6e section, note 10, in Fichte, Œuvres choisies de philosophie première (1794-1797), Paris, Vrin, 1966, p. 286 ; lettre de Fichte à Jacobi, 30 août 1795, in Fichte I. H. (dir.), Johann Gottlieb Fichte’s Leben und literarischer Briefwechsel, Leipzig, Brockhaus, t. II, p. 166. Je remercie Jean-François Goubet de m’avoir aidé à compléter mes références.
10 Fichte, Rappels, réponses, questions, § 5, p. 137 : « Il existe deux manières très différentes de penser : celle du penser dit naturel et commun, car il consiste à penser des objets immédiats ; celle du penser que l’on préfère appeler artificiel, car il consiste à penser intentionnellement son penser lui-même. La vie commune et la science (materialiter sic dicta) reposent sur la première ; la philosophie transcendantale sur la seconde. C’est précisément pourquoi je l’ai appelée Doctrine de la science, théorie et science de tout savoir. »
11 Fichte, loc. cit.
12 LΦT, p. 169.
13 Pour Schlegel, voir, dans les Leçons de philosophie transcendantale, le 2e aphorisme où la position des principes apparaît en deux temps, d’abord par la formulation des « facteurs » de l’Absolu : le « conditionné », et « l’enthousiasme » ; puis celle de l’essence même d’un principe : « Un savoir originaire de l’absolu nous donne des principes » (LΦT, p. 170).
14 LΦT p. 171 ; KFSA XII, 4.
15 Loc. cit. ; je souligne.
16 LΦT, p 169.
17 Puis encore : « Nous commençons donc : nous débutons avec quelque chose. »« La philosophie est une expérience [Experiment], c’est pour cela que quiconque veut philosopher doit toujours recommencer depuis le début » (LΦT, p. 169).
18 LΦT, p. 172, « Problème II » ; KFSA XII, 5.
19 LΦT, p. 171, commentaire du 2e aphorisme ; KFSA XII, p. 4.
20 LΦT, p. 171, « Problème II » ; KFSA XII, 5. Schlegel souligne.
21 LΦT, p. 172 ; KFSA XII, 6. De cette dualité de principes Schlegel fait dialectiquement le fondement du « Wechselerweis » (« preuve réciproque ») de l’Absolu, où la perspective est entièrement inversée par rapport à Fichte : la dualité des principes y devient au contraire nécessaire pour éviter que le principe ait à se fonder lui-même. La possibilité de cette fondation étant bien entendu rendue impossible de la manière où l’entend Fichte, et qui repose quant à elle sur la dualité et l’adéquation de la forme et de la matière dans le principe comme proposition : mais précisément, comme nous l’avons vu, pour Schlegel les principes ne sont plus des propositions. Ce schéma de preuve cessera précisément de sembler « circulaire » (au sens du vice dans la déduction fondatrice) si l’on accepte qu’il faut en effet, en suivant Schlegel, cesser d’envisager le principe comme fondement, fondement lui-même absolu, et en tant que celui-ci pourrait effectivement être donné. – Sur cette forme du Wechselerweis chez Schlegel et en confrontation à Fichte, cf. Frank Manfred, « ‘Wechselgrundsatz’. F. Schlegels philosophischer Ausgangspunkt », Zeitschrift für philosophische Forschung, n° 50, 1996, p. 26-50 ; id., Unendliche Annäherung, op. cit., p. 858-944 ; Waibel Violetta, « Wechselbestimmung. Zum Verhältnis von Hölderlin, Schlegel und Fichte in Jena », Fichte-Studien, n° 12, 1997, p. 43-69 ; Behler Ernst, « F. Schlegel’s theory of an alternating principle prior at his arrival in Jena (6 August 1796) », Revue Internationale de Philosophie, vol. 50, n° 197, 1996/3, p. 383-402.
22 Descartes, Méditations métaphysiques. Méditation troisième : « Partant il ne me reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en a qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents que, plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. […] Je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. »
23 LΦT, p. 175, « Objections ».
24 LΦT, p. 171, « Problème II ».
25 KFSA XII, 328 : Die Entwicklung der Philosophie in zwölf Büchern, « Die Psychologie als Theorie des Bewußtseins ». Désormais cité : [PThB]. On comparera à Fichte : « Les systèmes opposés [au mien] font de la connaissance le principe de la vie : ils croient fabriquer certaines connaissances et certains concepts par leur libre penser arbitraire et pouvoir les inculquer à l’homme par le raisonnement, produire par leur entremise des sentiments, affecter la faculté de désirer […]. Pour eux, le connaître est donc le supérieur, la vie l’inférieur, et elle dépend de lui de part en part. Notre philosophie fait, à l’inverse, de la vie du système des sentiments et du désir, ce qu’il y a de plus élevé, et ne laisse partout à la connaissance que le rôle du spectateur » (Rappels, réponses, questions, op. cit., § 20, p. 149-150). Ce qui, pour autant, n’annule pourtant pas la position méthodique de séparation de la pensée par rapport à la vie, tel qu’énoncé notamment au § 8. Cf. encore de la même manière le Rapport clair comme le jour cité par Jean-Christophe Goddard (op. cit., p. 19) – une déclaration dans laquelle Fichte place « l’âme de sa philosophie » : « Tout ce que [l’homme] acquiert jamais, c’est par l’expérience, par la vie même qu’il l’acquiert. Tout son penser, qu’il soit systématiquement lié ou non, transcendantal ou commun, part de l’expérience pour y retourner. La vie seule a une valeur, une signification absolue. Penser, Imaginer, Savoir, n’ont de valeur que dans la mesure où ils se rapportent à ce qui vit, où ils en viennent, où ils doivent retourner » (Rapport clair comme le jour, op. cit., p. 24).
26 Foucault Michel, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966 (réimpr. 2004), p. 329 : « Maintenant que le lieu de l’analyse, ce n’est plus la représentation, mais l’homme en sa finitude, il s’agit de mettre au jour les conditions de la connaissance à partir des contenus empiriques qui sont donnés en elle » ; « Le seuil de notre modernité n’est pas situé au moment où on a voulu appliquer à l’étude de l’homme des méthodes objectives, mais bien le jour où s’est constitué un doublet empirico-transcendantal qu’on a appelé l’homme » ; p. 326 : « C’est dans cet espace mince et immense ouvert par la répétition du positif dans le fondamental que toute cette analytique de la finitude, – si liée au destin de la pensée moderne – va se déployer : c’est là qu’on va voir successivement le transcendantal répéter l’empirique, le cogito répéter l’impensé, le retour de l’origine répéter son recul ; c’est là que va s’affirmer à partir d’elle-même une pensée du Même irréductible à la philosophie classique. » ; p. 333-334 (« Le cogito et l’impensé »).
27 Dans la préparation des Mots et des Choses, Foucault a du moins travaillé sur les écrits orientalistes de Schlegel (Über die Sprache und Weisheit der Indier, 1808 ; voir Michon Pascal, « Michel Foucault et les puissances du langage », Revue du MAUSS permanente, 31 mars 2011/ en ligne), et il se réfère encore à ce texte dans un texte de 1969 (« Linguistique et sciences sociales », in id., Dits et écrits, I, Paris, Gallimard, 2001, p. 850-851. – Hölderlin, lui, est aux côtés de Klossowski, Mallarmé, Artaud et Sade un des référents privilégiés de Foucault pour penser « La pensée du dehors » (1966 ; voir aussi « Le langage à l’infini » (1963), « Les Mots qui saignent » (1964), « Folie, littérature et société » (1970), respectivement in Dits et écrits, I, p. 283-284, p. 452-454, p. 977 et 981, et à nouveau Les Mots et les Choses, chap. ii, V. « La prose du monde », Gallimard, p. 59), et fait l’objet de la recension de l’ouvrage de Laplanche Jean, Hölderlin et la question du père (1962) ; avec l’insistance sur les figures du guetteur et du détour des dieux son œuvre est appréhendée en prise sur la question d’un lieu du langage où la finitude se dit comme radicale. Novalis est convoqué lui sur la question du rêve envisagé comme expérience permettant l’identification du sujet au monde (« introduction » à Binswanger Ludwig, Le Rêve et l’Existence [1954], in id., Dits et écrits, I, p. 114, p. 119).
28 Foucault Michel, Les Mots et les Choses, p. 332 : cette déclaration cible ceci dit, comme c’est l’objet de l’entreprise que Foucault veut alors globalement définir, l’analyse des vécus, sans se placer comme ici Schlegel sur le plan de l’identification et l’analyse des principes.
29 Ibid., par exemple p. 327, p. 328 (« L’analytique de la finitude ») ; p. 334, p. 335 (« Le cogito et l’impensé ») ; p. 386 (« Psychanalyse, ethnologie »).
30 Ainsi ne sépare-t-il plus poésie et transcendantal. La philosophie transcendantale en ce sens n’étant désormais plus séparable de son accomplissement « critique » dans les multiples formes concrètes et fragmentaires qui, plutôt qu’extra-philosophiques, sont comme la philosophie réalisée dans le milieu même de la vie. – Quant à ce que je signale ou propose des deux autres formes d’inhérence du transcendantal dans la vie, l’amour et la religion, on peut penser au roman « expérimental » Lucinde dont Schlegel fait paraître la première partie en 1799 (un ouvrage que, presque seul contre tous, Fichte avait d’ailleurs su apprécier : « Le roman de Schlegel est, quelques passages insuffisamment mûris mis à part, une des plus grandes productions du génie que je connaisse. Je le lis pour la troisième fois et, à chaque nouvelle lecture, il me plaît mieux. Je le lirai encore souvent. Comme le génie, et le pressentiment qu’on en peut voir, sont si extrêmement rares, il est nécessaire qu’il déplaise à beaucoup. De tels produits doivent d’abord se former leur public. » (Fichte, lettre à sa femme Marie Johanne Fichte, 8 septembre 1799), J.-G. Fichte-Gesamtausgabe, op. cit., t. III.4, p. 67 ; trad. J-J. Anstett mod. ; Lucinde, Paris, Aubier-Flammarion, 1971, p. 38, pour le début du passage). Pour autant qu’on puisse lui donner une intrigue, le roman se compose des textes (épistolaires aussi bien que symboliques, allégoriques…) ou dialogues échangés par un couple uni par l’amour et la passion et charnelle ; Schlegel désigne en même temps son propre roman comme « religieux » (lettre de Schlegel à Caroline, début mars 1799 : « Je ne me préoccupe pas du tout de savoir ce que pensent les gens, car j’écris ce livre par religion, comme tout autre, et si, cette fois, ils vont trop fort, j’écris tout de suite une Bible. » (KFSA XXIV, p. 239-240 ; trad. Jean-Jacques Anstett, op. cit., introduction, p. 40).
31 KFSA XII, Die Entwicklung der Philosophie in zwölf Bücher, 2e partie : « Theorie de Menschen », p. 44-90 ; ici p. 61.
32 Les Mots et les choses, op. cit., II, chap. x, V. « Psychanalyse et ethnologie », p. 386.
33 LΦT, p. 172-174 : « L’unique objet de la conscience est l’infini, et l’unique prédicat de la conscience est l’infini. […] Entre les deux extrêmes que sont la conscience et l’infini, il faut penser une synthèse » (Schlegel souligne, de même que dans ce qui suit) ; p. 173 : le sentiment de sublime, dans lequel on trouve une « analogie à la conscience de l’infini », est « le dernier, l’originaire qui ne peut être expliqué ». Le sentiment de sublime et l’« aspiration à l’idéal » concourent dans une « fin commune », « médiation des deux » : « c’est un désir, le désir de l’infini » ; p. 174 : « Certains écrits de Platon, en particulier le Phédon, sont propres à susciter le désir de l’infini. De même que certains Modernes, par exemple les Discours sur la religion, dont l’auteur ne s’est pas nommé [NdA : Schleiermacher]. Le désir de l’infini doit toujours être désir. Il ne peut passer dans la forme de l’intuition. L’idéal ne peut faire l’objet d’une intuition. L’idéal est produit par la spéculation. »
34 Les Mots et les choses, op. cit., « Psychanalyse et ethnologie », p. 387 : dans son « rapport […] avec ce qui rend possible tout savoir en général dans l’ordre des sciences humaines », la psychanalyse « ne peut pas se déployer comme pure connaissance spéculative ou théorie générale de l’homme. Elle ne peut pas traverser le champ tout entier de la représentation, essayer de contourner ses frontières, pointer vers le plus fondamental, dans la forme d’une science empirique bâtie à partir d’observations soigneuses ; cette percée ne peut être faite qu’à l’intérieur d’une pratique où ce n’est pas seulement la connaissance de l’homme qui est engagée, mais l’homme lui-même » (cf. infra, p. 23, pour une utilisation de ce passage dans la conclusion) ; p. 388 : « rien n’est plus étranger à la psychanalyse que quelque chose comme une théorie générale de l’homme ou une anthropologie ».
35 En tant cependant que la théorie analytique de la division subjective procède bien entendu de tout autre prérequis que ceux qui s’exposent dans la théorie transcendantale de Schlegel, le parallèle reste avant tout une proposition à débattre, de façon à en tracer plus exactement les limites.
36 En cela, la fonction de l’infini schlegelien est finalement absolument différente de celle de Descartes même si la « donne » des principes dans leur renvoi réciproque est au moins analogue (la conscience et l’idée d’infini) : ce qui diverge absolument, est bien la façon dont le jeu des principes est déployé pour donner ou non accès à un fondement. Si nous reprenons le texte cartésien : l’infini y est « arrêté » comme détermination positive d’une substance ; en tant que prédicat de cette substance divine il est non la marque phénoménologique d’un déport de la conscience vers un absolu qui ne lui est pas donné et lui manque, mais au contraire l’idée d’infini va bien marquer le point d’arrêt de tout le vertige en la conscience en lui « présentant » ce qui la fonde définitivement, et en le lui présentant à la fois comme réel (une substance dont l’existence est par là en même temps avérée, par cela même que son idée me dépasse). C’est bien sûr le statut de l’idée même qui est en jeu, et en ce sens on pourrait retourner aux analyses de Foucault concernant la caractéristique du passage de la pensée classique à la pensée moderne : un rapport entièrement inversé de la finitude du sujet à la pensée de l’infini (Les Mots et les Choses, p. 327), et une rupture avec l’ordre de la représentation (cf. loc. cit., et p. 323 : lorsque « s’efface ce discours classique où l’être et la représentation trouvaient leur lieu commun »).
37 LΦT, p. 175-176.
38 KFSA XVIII, p. 406. Philosophische Lehrjahre. [V] [Philosophische Fragmente. Zweyte Epoche. II [1798-1801]. <Zum Idealismus>] : [1032]. – Dans les Leçons transcendantales elles-mêmes, Schlegel propose une tout autre présentation schématique de son propre système : en l’occurrence par la figure dite du « cercle dynamique » engendré à partir de deux « facteurs » : « scepticisme » et « enthousiasme » (voir LΦT, p. 176). Ceci met en même temps en évidence que les figures avancées dans cette page pour Fichte, Spinoza et enfin lui-même se rapportent à la détermination de la philosophie dans chaque système, non à la structure de la subjectivité.
39 Je remercie ici François Coulombeau pour la discussion des aspects mathématiques de ce passage. – Sur le plan philosophique et selon l’économie de la métaphore, peut-on encore interpréter, selon le même principe de lecture, consistant à faire des deux foyers de l’hyperbole les principes duels de la philosophie transcendantale, le fait que dans la citation du fragment « le centre » apparaisse par ailleurs « dans ce monde » ? On pourra proposer dans ce cas que cette position « mondaine » renvoie à la situation des principes tels que nous y avons insisté : à la fois transcendantaux et vécus comme « faits » dans l’expérience de la conscience. Or le « centre » apparaît quant à lui, géométriquement, comme le milieu des deux foyers ; il est sur le même « plan », en cela fait système avec eux-mêmes, se place au point de leur « communauté », s’il est inatteignable le long de la courbe. La position de l’absolu par rapport au système transcendant de la conscience et de l’infini est donc bien encore marquée comme une expérience de la conscience, une expérience ceci dit « négative » : voir la phrase suivante dans le corps du texte.
40 PThB, « Zweites, drittes und viertes Buch. Die Psychologie als Theorie des Bewusstseins » (KFSA XII, p. 324-408).
41 Ibid., I. « Theorie der Anschauung », KFSA XII, p. 337.
42 Ainsi qu’il apparaît p. 337 : « Car dans l’infinité du moi […] il devient très facile d’expliquer que l’objet de l’intuition ou de l’effort [Bestrebung] semble en même temps être dans et hors du moi. »
43 PThB, p. 334. Dans la pensée en effet, dans l’idéalité de la réflexion [Nachdenken] tout nous apparaît « en nous » (PThB, p. 337 ; cf. encore p. 334 : « Cette [antinomie] n’a pas besoin de plus d’explication ; dès que nous réfléchissons sur nous, nous nous trouvons infini. Notre Soi tout entier [unser ganzes Selbst], toutes choses – le monde, les astres, la divinité nous apparaissent infinies. ») ; dans le sentiment, nous retrouvons en même temps la conscience de la limitation.
44 PThB, p. 337.
45 Loc. cit.
46 Foucault Michel, « Introduction » à Binswanger Ludwig, Le Rêve et l’Existence [1954], in id., Dits et écrits, I, p. 117-118.
47 « Il reste à structurer précisément le rapport du sujet à l’Autre, en tant que c’est dans l’Autre, dans le regard de l’Autre, qu’il saisit sa propre position » (Lacan Jacques, Le Séminaire, Livre V : Les formations de l’inconscient, Paris, Seuil, 1998, « Les formules du désir », 3, p. 315). En 1953, Lacan introduit dans la structure du sujet l’idée d’une division première, qui « objecte […] à toute référence à la totalité dans l’individu », puisque c’est « le sujet » lui-même qui « y introduit la division » (Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse » (1953), in id., Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 292). Cette division sépare aussi bien le « conscient » de « l’inconscient » que le « moi » du « sujet » (cf. Mijolla Alain de [dir.], Dictionnaire international de la psychanalyse, Paris, Calmann-Lévy, 2002 ; article « refente », p. 1405). « Refente » ou « division du sujet » sont deux des termes les plus employés par Lacan (ce qui n’en exclut pas d’autres) pour traduire le terme freudien de Spaltung tout en en situant désormais le concept sur le plan de la « suspension » du sujet au signifiant. Le sujet, pour sa part, est ce qui est « désapproprié » de lui-même en tant qu’il n’est en réalité rien avant que l’on (ou si l’on ne) « parle de lui » : en ce sens il n’apparaît premièrement que dans l’Autre et « à cause » de lui. La forme sous laquelle la théorie de la psychanalyse renvoie le sujet à ce dont il devra alors se séparer, sur un mode à la fois transcendantal et à la fois jamais séparé de l’incarnation concrète dans une « lettre », est alors dans ce cas la forme du « signifiant ». Cette opération qui divise le sujet en lui-même (puisque ce qu’il identifiera comme son « moi » deviendra partie congrue de ce qu’il est comme « sujet », et qui le renvoie à l’aliénation à l’autre), exige donc et pose en même temps la séparation même du soi à l’autre.
48 PThB, p. 381.. Ceci dit, une certaine distanciation est présente (freilich, puis dans la phrase suivante : « Car ceci est vrai en général. » Schlegel est ici en train de commenter la figure de l’Erinnerung platonicienne ; il évoque une « grande confusion » sur ce point (PThB, p. 380). Cf. aussi p. 355 : l’Erinnerung est « [un acte] de réveiller, de retrouver le moi complet dans [le moi] présent, divisé, dérivé » ; p. 374 : « L’Erinnerung est un [acte de] retrouver le soi perdu » (Wiederfinden des verlorenen Selbst). « Retrouver ce qui [fut] perdu », dit Schlegel, « c’est précisément ce qu’en général on nomme Erinnerung » (p. 348).
49 Loc. cit.
50 PThB, p. 374.
51 La fonction du langage et en son sein même du poétique pourrait ici être encore commentée du point de vue du registre symbolique (dans le lexique de Schlegel) donc aussi (dans le lexique analytique) eu égard à l’ordre du signifiant. En apparence, dans le système transcendantal du sujet romantique que nous avons parcouru, ce qui reste étranger à la problématisation de l’« excentricité » du sujet de l’inconscient chez Lacan serait bien la mise en rapport de « l’Autre » et de ce registre du signifiant. En réalité, il me semble précisément que s’il n’apparaît pas directement dans la philosophie transcendantale, il ressort d’autant mieux dans le prolongement que celle-ci se donne dans la production poétique. (Par ailleurs, certaines indications au sein de la philosophie transcendantale elle-même pourraient aussi être exploitées, même si le lien à la structure de sujet n’y est pas encore présent : les « idées » et le « savoir » eux-mêmes sont du moins expressément rapportés à une dimension « symbolique » (LΦT, 3e axiome, p. 175). Ce trait est là aussi caractéristique de la pensée romantique au sein de la constellation des idéalismes, et de nature à appuyer par ailleurs le statut double du transcendantal romantique comme « double empirico-transcendantal » : l’idée et le transcendantal n’y sont finalement toujours à lire que dans la lettre.
52 Une exemplification possible, qui montrerait en même temps comment le sujet cesse de s’y « totaliser » pour assumer le lieu de la division comme celui de la « différence », serait à nouveau le roman expérimental Lucinde.
53 Les Mots et les choses, op. cit., « Psychanalyse et ethnologie », p. 387.
54 Ibid., II, chap. ix. « L’homme et ses doubles », « V. “Le cogito et l’impensé” », p. 338 et 337.
55 « L’ombre portée par l’homme surgissant dans le savoir » (ibid., p. 337).
56 Ibid., p. 337-338.
57 Loc. cit.
58 Ibid., « Psychanalyse, ethnologie », p. 385-386.
Auteur
-
Charlotte Morel
Chargée de recherches au CNRS depuis 2014, rattachée à l’UMR Pays Germaniques. Spécialiste de philosophie allemande (xviiie-xixe siècles), elle travaille actuellement sur l’œuvre de Hermann Lotze et les philosophies idéal-réalistes. Elle a publié : Individu et vérité. Le philosophique chez Gotthold Ephraïm Lessing (2005, Harrassowitz Verlag, Wolfenbütteler Forschungen) et coordonné les ouvrages : Esthétique et logique (2012, Presses du Septentrion) ; La querelle du matérialisme 1848-1866. Une crise oubliée ? (2017, Garnier).
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