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    Plan détaillé Texte intégral Schlegel, Kant et l’enthousiasme logique Les « enragés du fondement » Scepticisme et discours polémique Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Arts et sciences du romantisme allemand

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    L’amour de la science

    Le jeune Friedrich Schlegel, lecteur de Kant1

    Christian Berner

    p. 105-125

    Texte intégral Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Si la lecture des années d’apprentissage philosophique de Friedrich Schlegel a été profondément renouvelée ces vingt dernières années, à partir des travaux de Manfred Frank et Guido Naschert2, il reste incontestablement très difficile de s’orienter dans le maquis des pensées du jeune Schlegel dans un contexte que l’on sait particulièrement complexe. Car si Schlegel discute Kant, Fichte, Jacobi, Schelling, les kantiens et les fichtéens, il a aussi subi l’influence du cercle de Niethammer et des opposants à la philosophie à partir d’un principe, de son ami Novalis, etc. Pour interroger aujourd’hui l’« amour de la science » chez le jeune Schlegel, inséparable de l’élan vers l’absolu, nous partirons d’une réflexion de 1797 :

    « Rien n’est plus lamentable que les lamentations perpétuelles sur le conflit perpétuel de la philosophie et l’aspiration ennuyeuse à une paix perpétuelle3. »

    2Cette note semble viser directement les kantiens et évidemment Kant lui-même qui, dans la « Préface » à la Critique de la raison pure, décrit, et c’est sans doute l’une des images les plus célèbres, la métaphysique comme un « conflit sans fin » (A VIII) ; dans la « méthodologie transcendantale », Kant écrivait dès 1781 aspirer à une « paix perpétuelle » en philosophie (B 780/A 752), inscrivant la métaphore politique au cœur de la compréhension de la tâche de la critique. Car sans la critique, écrit Kant, « la raison est pour ainsi dire à l’état de nature et elle ne peut faire valoir ou assurer ses affirmations et prétentions autrement que par la guerre » (A 751/B779)4. Or cet état de nature, décrit par Hobbes auquel Kant se réfère, est « un état de non-droit et de violence, et force est de l’abandonner pour se soumettre à la contrainte légale qui limite notre liberté uniquement pour qu’elle puisse coexister avec la liberté de tout autre et par là même avec le bien commun5 ». (A 752/B 781) C’est dans ce contexte que la constitution républicaine de la raison énonce l’un de ses principes ou sa condition de possibilité, à savoir la publicité, condition de possibilité de la science :

    « À cette liberté appartient donc aussi celle d’exposer publiquement au jugement ses pensées et les doutes que l’on ne peut réduire soi-même, sans être pour autant décrié comme citoyen agité et dangereux. C’est là un point qui se trouve déjà compris dans le droit originaire de la raison humaine, laquelle ne connaît pas d’autre juge qu’à nouveau l’universelle raison humaine, où chacun a sa voix6 » (A 752/B 781).

    3C’est bien de cette constitution républicaine de la raison critique que Kant attend qu’elle réponde à la fin principale de la raison, comme il l’écrit à la fin de l’architectonique, et l’on peut considérer que c’est la conclusion de la Critique de la raison pure :

    « Qu’elle [la critique de la raison pure] serve davantage, comme simple spéculation, à écarter les erreurs qu’à élargir la connaissance, cela ne porte pas atteinte à sa valeur, mais au contraire lui donne bien plutôt de la dignité et du prestige, en ce sens qu’elle remplit une fonction de censure qui assure l’ordre et l’entente générale, voire la prospérité de la république scientifique, et qui retient ses travaux audacieux et féconds de s’éloigner de leur fin principale : le bonheur universel7 » (A 851/B 879).

    4C’est là ce que confirmera son Annonce de la conclusion prochaine d’un traité de paix perpétuelle en philosophie8 de 1796. Dans ce texte, sans manquer au passage de critiquer sévèrement Fichte, Kant ouvrait sur l’« heureuse perspective d’une prochaine paix perpétuelle » (AA VIII, 420) rendue possible par la Critique.

    5On voit bien sûr, par confrontation avec notre citation initiale, que ce n’est pas une telle paix que vise Schlegel, et sa philosophie se présentera dans les leçons de philosophie transcendantale de 1800 comme dialectique et polémique, c’est-à-dire comme se maintenant à une étape qui pour Kant n’est que provisoire. Car au discours irénique de Kant, Schlegel préférait sans doute celui de August Ludwig Hülsen9, qu’il venait de lire et qui répondait à la question mise au concours par l’Académie royale des sciences de Berlin en 1791 : « Quels sont les progrès réels de la métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolff ? » On sait que Kant avait lui aussi commencé la rédaction d’une réponse à cette question, dont les éléments ne furent publiés qu’à sa mort, en 1804. Kant y reprenait les grandes lignes de l’établissement d’une métaphysique future à partir de la critique de la raison pure, permettant l’annonce d’une paix perpétuelle témoignant des progrès de la métaphysique. Hülsen en revanche conçoit la métaphysique comme un processus historique dirigé vers un état de l’humanité où serait réalisé le Moi absolu, tout concevant en même temps cette réalisation comme une tâche infinie. Et le devenir même de cette tâche infinie n’a de sens que parce que le but n’est pas atteint, rendant par là même compte de la présence de points de vue conflictuels qui l’animent. Ces derniers ne sont véritablement conflictuels que s’ils ont effectivement en vue le même but et peuvent dès lors contribuer à une progression10. Autrement dit, est esquissée ici une philosophie du conflit qui ne prend son sens que par rapport à l’anticipation d’un consensus, qui s’accomplit dans une approximation infinie.

    6Cela dit, il ne faut pas oublier que Kant lui aussi voyait dans le penchant à la polémique, dans la nécessité de frotter sa philosophie à celle des autres11, dans l’« impulsion [Drang] » qui débouche sur une guerre ouverte où s’affrontent les écoles comme des armées, l’« une des dispositions bienfaisantes et sages de la nature12 » : par là se trouve sauvegardée la « santé (status salubritatis) de la raison, comme effet de la philosophie13 ». C’est en termes de « santé » également que Schlegel décrira la polémique, comme ce qui maintient en vie et permet d’éviter la « goutte intellectuelle14 ». Dans le contexte déjà évoqué de la « méthodologie transcendantale », Kant avait précisé la spécificité de l’« usage polémique de la raison » (B 766 s./A 738 s.) et souligné la nécessité du recours à la « méthode sceptique », qui recherche la certitude, et qui doit être distinguée du « scepticisme » (B 451/A 423), principe d’ignorance. Même si en dernier ressort la raison est un tribunal mettant un terme à l’état de nature, qui est un état de guerre, pour conduire, comme nous l’avons rappelé, à un état de « paix » (B 780/A 752). Et Schlegel redira la même chose en se référant lui aussi à l’état de nature hobbésien : sans philosophie critique, on débouche sur une « polémique absolue (bellum omnium contra omnes)15 ». Or pour Kant, la raison désunie avec elle-même ne saurait se satisfaire du scepticisme : certes, le scepticisme permet le « repos », mais celui-ci n’est que provisoire (B 789/A 761), car les sceptiques, cette « espèce de nomades », conduisent à l’« anarchie » en dissolvant périodiquement l’« association civile » (« Préface » à la première édition ; A IX). On ne s’étonnera pas alors de trouver, dans ce contexte, la formule suivante de Schlegel dans l’Athenaeum :

    « En tant qu’état transitoire, le scepticisme est insurrection logique ; en tant que système, il est anarchie. Une méthode sceptique serait donc à peu près comme un gouvernement insurrectionnel16. »

    7On relèvera d’ailleurs que les termes présents ici sont très exactement ceux de la conclusion de l’essai de Schlegel sur le concept de républicanisme, publié en 1796, « occasionné par l’écrit de Kant sur la paix perpétuelle ». L’insurrection y était présentée comme légitime lorsqu’elle apparaissait comme un « organe seulement provisoire et dont la fin est l’organisation de la république », n’étant « pas totalement inconciliable avec la publicité17 ». L’insurrection « authentique », écrit-il alors, est « nécessairement transitoire18 ». C’est sur ce moment que je voudrais aujourd’hui m’arrêter, car il met en jeu l’amour de la science et permet d’en mettre en lumière la nature.

    Schlegel, Kant et l’enthousiasme logique

    8Comprendre l’« insurrection » exige de partir de l’idée d’enthousiasme et en particulier d’« enthousiasme logique », formule qui apparaît dans la recension du Woldemar de Jacobi19. En effet, le point de départ du rapport renouvelé à la science est une réflexion transcendantale sur l’« enthousiasme logique », qui n’est autre que la philosophie au sens socratique d’amour de la science ou de la sagesse (Weisheitsliebe ou Wissenschaftsliebe, écrit Schlegel). Dit autrement, l’« enthousiasme logique » est une forme de l’élan de la raison vers l’absolu thématisé par Kant. Mais d’après Schlegel, Kant n’a pas assez réfléchi, ou de manière assez conséquente, à la nature de cet élan ni aux règles auxquelles il est soumis. Schlegel arguera, comme l’a montré Guido Naschert, qu’il y a des lois de la philosophie auxquelles on se soumet par les actes lorsqu’on la pratique, recourant à une argumentation transcendantale pragmatique20. On sait que Jacobi critique l’élan de la raison vers l’absolu que Fichte arrête dans un principe premier pour éviter la régression à l’infini, une reductio ad infinitum qui rend pour Jacobi nécessaire le salto mortale pour accéder à l’inconditionné. Schlegel ne pourra pas le suivre : Jacobi voulait « savoir absolument quelque chose de conditionné », or « pour savoir quelque chose, il faut vouloir tout savoir21 ». C’est pourquoi il n’y a pas de science sans science de l’absolu. Dans le salto mortale, Jacobi entre en contradiction performative avec lui-même, n’étant pas devenu « sceptique absolu » et ne respectant pas, de ce fait, les conditions de possibilité de la philosophie22. Aussi Schlegel proposera-t-il une autre solution permettant de rendre compte de l’« enthousiasme logique », qui est « élan indéterminé vers le savoir23 », à savoir le célèbre Wechselerweis, la « preuve réciproque ».

    9En la matière, la lecture de Kant par Schlegel dans les années 1796-1797, est déterminante. La reconnaissance de l’insuffisance de la logique générale est en effet alors largement partagée et Kant, par exemple, avait dit le déficit de la « logique classique » et réclamé une « logique transcendantale » qui ne fasse pas abstraction du rapport (a priori) aux objets (B 82/A 57) pour pouvoir être « logique de la vérité » (B 87/A 63). On sait qu’en 1799 encore, Kant reprochera à Fichte, apparemment sans l’avoir lu, d’en rester à une logique pure faisant abstraction du contenu de la connaissance et condamnera toute entreprise cherchant à construire une philosophie à partir d’un principe purement logique24. Schlegel exigera lui aussi pour la philosophie, comme somme de toutes les sciences25, une logique supérieure26.

    10Mais la logique transcendantale telle que l’envisage Kant n’est pas pour autant suffisante aux yeux de Schlegel pour assouvir l’amour de la science. Il faut pour le comprendre revenir à Kant en le lisant conformément au précepte que ce dernier énonce en lisant Platon, qui allait devenir une maxime célèbre de l’herméneutique27, que Schlegel transpose ainsi dans l’Athenaeum :

    « Pour comprendre quelqu’un qui ne se comprend qu’à moitié, il faut d’abord le comprendre à fond et mieux que lui-même, puis à moitié et tout juste comme lui28. »

    11Il s’agit là de la reprise d’un fragment écrit à l’occasion de la lecture de Kant en 1796-1797 :

    « Il ne suffit pas de comprendre mieux le sens authentique d’une œuvre confuse que l’auteur ne l’a compris lui-même. On doit également connaître la confusion jusqu’en ses principes et pouvoir caractériser et construire soi-même29. »

    12L’idée des notes d’alors est de comprendre l’esprit de la philosophie kantienne que Schlegel voit réalisé dans la philosophie de Fichte. C’est ce que signifie l’invitation à « traduire Kant en allemand30 » : il faut saisir l’esprit derrière la lettre. Pour mieux comprendre Kant qu’il ne s’est compris lui-même, il faut donc reconstruire sa « confusion », qui est en l’occurrence confusion logique, confusion « infinie », « épidémique », une véritable « infection31 ». En effet, la Critique de la raison pure est d’après Schlegel une « expérience logique32 » qui oscille entre la « légalité logique33 » et la simple « piété logique34 ». En quoi consiste cette confusion ? Elle relève d’abord, d’après Schlegel, de la division de la « logique transcendantale » en « analytique » et « dialectique » et ne se trouve donc ni dans l’« exposition imparfaite », ni dans le « langage », ni même dans « la nouveauté de la perspective », « mais dans la construction interne35 », à savoir :

    « Manifestement […] la dialectique devrait précéder l’analytique ; tout serait alors beaucoup plus clair36. »

    13C’est qu’aux yeux de Schlegel, seule la dialectique nous permet de comprendre l’authentique visée de Kant37. Ce que Kant lui-même avait au demeurant envisagé, en écrivant par exemple à Markus Herz en 1781 avoir pensé commencer la critique avec les antinomies, mais avoir finalement opté pour un exposé scolastique, qui dérive tout à partir des principes, des sources de la connaissance. Quoi qu’il en soit, si dans la « dialectique transcendantale » Kant rend compte de l’inévitable élan de la raison vers les idées, vers l’absolu, on voit, d’après Schlegel, que Kant ne critique pas la raison transcendante, au sens actif du terme, dont le mouvement de dépassement est inscrit dans la logique de la raison, mais la raison absolue. En cela la confusion est « effet du transcendant38 », puisque Kant reste toujours au niveau de l’élan et pose l’absolu comme inconnaissable : chez lui le « transcendant » agit en apparaissant comme ce qui conditionne tout savoir et toute action, qui ne se perçoivent eux-mêmes que de façon finie et conditionnée sans être en mesure de remonter à la claire perception de ce qui conditionne. Or s’il est incontestable, d’après la structure même de notre raison et des lois qui l’habitent, que tout notre savoir se rapporte inévitablement à de l’inconditionné ou à de l’absolu, alors il faut, d’après Schlegel, que cette relation à l’absolu qui habite l’acte de philosopher, soit réfléchie par la philosophie elle-même, et cela même si le résultat d’une telle réflexion doit être l’inconnaissabilité de l’absolu :

    « Sur la Critique de la raison pure. Elle n’est pas tant une polémique (dans le sens emphatique de la philosophie absolue) qu’un assassinat de la raison. – Mais il ne polémique pas contre la raison transcendante, mais contre l’absolue – ou encore la systématique. Il n’a jamais pressenti l’idéalisme absolu. […] De même, il n’a pas du tout pressenti l’identité de l’idéal et du réel ; de sorte que sa conception de la différence absolue de celle-ci est le point élastique de sa philosophie39. »

    14La critique kantienne est donc confuse en ce qu’elle exclut le transcendant du champ de la connaissance objective tout en le maintenant comme condition sans en tirer des conséquences spécifiques dans l’ordre de la connaissance. Du coup sont confus tant le rapport interne entre les facultés de connaissance, l’entendement et la raison, que le rapport entre les objets connus ou entre les domaines d’objet : d’un côté l’empirique fini, de l’autre l’infini ou l’absolu. Tout comme demeure confus le rapport entre la conscience et l’infini. À dire vrai, Kant ne comprend pas grand-chose à l’authentique philosophie absolue et les post-kantiens comprendront mieux que Kant lui-même40. Ayant séparé « l’expérience [c’est-à-dire dire la sensibilité] et l’entendement », il est finalement conduit, comme la logique classique, à reconnaître seulement une raison formelle. A suivre la critique, la raison serait en effet vide lorsqu’elle tenterait, comme dans la dialectique transcendantale, d’être matérielle, car seule l’expérience donne l’existence41. Aussi faut-il désormais, d’après Schlegel, une pensée qui puisse tenir compte de l’absolu ou l’infini et qui ne renonce pas prématurément à sa connaissance : « Dans la Critique de la raison pure, il n’a pas simplement postulé le caractère incompréhensible, il l’a également sévèrement sanctionné » écrit Schlegel42. Car l’absolu est réel ou le réel est le tout, quelle que soit la connaissance que nous en avons43.

    Les « enragés du fondement »

    15Fichte, c’est là un avantage sur Kant, a proposé une solution qui ne renonce pas à l’absolu et qui ne reste pas en deçà de lui ; comme bon Grundwüthiger44 – « enragé du fondement », il montre que la nécessité du fondement absolu peut être résolue par une philosophie à partir d’un principe et il l’établit dans la Doctrine de la science. Il dépasse ainsi l’idéal kantien de la raison qui n’est que régulateur et dont Schlegel écrira dans l’Athenaeum :

    « Un idéal tenu pour inaccessible est précisément de ce fait non point un idéal, mais le fantôme mathématique de la pensée purement mécanique45. »

    16Pour éviter ce mécanisme de l’entendement, la méthode de celui qui a « un sens pour l’infini » sera « chimique » et ce dernier « énonce, lorsqu’il s’exprime de manière résolue, plein de contradictions46 ». Ne pensant pas correctement l’idéal, Kant ne pense pas bien non plus les rapports entre le réel et l’idéal.

    « L’idéalité du réel est bien démontrée chez lui, mais non pas la réalité de l’idéal ; et par conséquent pas non plus la réalité du réel47. »

    17La conséquence de la méprise kantienne demeure donc importante, notamment lorsque Kant se dresse à tort contre la spéculation absolue. Or, note Schlegel :

    « Ce n’est pas la spéculation absolue, mais la spéculation empirique qui perturbe l’entendement technique et la force pratique48. »

    18Qu’est-ce que la « spéculation empirique » ? C’est la raison spéculative qui s’élance vers l’absolu, mais qui pour le saisir se rabat sur les moyens finis de l’entendement, c’est-à-dire son usage des catégories et des principes, et est donc limitée par ces outils. Une telle confusion la voue à l’échec, mettant en évidence la nécessité d’une logique permettant de penser la réalité de l’idéal, de l’inconditionné ou de l’absolu. Car si la pensée de l’absolu est bien l’objet, chez Kant, de la dialectique, il montre les erreurs de l’entendement qui veut jouer à la raison et critique la « chimère de l’extension de l’entendement pur » (B 352/A 295) uniquement du point de vue de l’entendement lui-même. La critique de Kant porte donc sur un usage transcendant de l’entendement et non pas sur un usage authentique de la raison. Un tel usage serait pourtant légitime, il est même réclamé par la pensée systématique, et s’il ne peut pas nous dire ce qu’est l’absolu, il peut nous montrer ce qui résulte du rapport de tout savoir et de toute action à l’absolu. Mais il va de soi que l’usage transcendant de la raison n’est pas la connaissance de l’absolu. Cela dit, celui que Schlegel appelle « l’empirique », entendez le kantien qui réduit le champ de la connaissance possible à celui de l’expérience, qui croit que l’absolu n’est qu’une abstraction et qu’il ne faut pas dépasser le monde des phénomènes, « affirme quelque chose de contradictoire ; une limite du savoir qui se pose absolument elle-même, alors que la limite ne peut venir que de l’inconditionné49 ». Car en effet,

    « on ne peut pas déterminer une limite si on n’est pas en deçà et au-delà. Il est par conséquent impossible de déterminer la limite de la connaissance si, d’une manière ou d’une autre (même si non connaissante), nous ne parvenons pas derrière celle-ci50 ».

    19Dès lors que la limite est posée par l’inconditionné, l’inconnaissabilité de l’absolu n’est pas une détermination vide et le caractère inconnaissable de l’absolu est pour nous une connaissance, plus particulièrement une connaissance de la façon dont l’absolu nous est donné, c’est-à-dire de la façon dont il nous apparaît. Nous n’entrerons pas dans l’analyse de cet apparaître, qui engage, comme on sait, tant une philosophie de l’art qu’une philosophie de la mythologie. Il suffit de souligner qu’il faut avoir le courage de l’« enthousiasme logique ». Car

    « dans chaque fausse philosophie la limitation et la fixation ne proviennent que de l’incapacité, de l’entêtement, de la fatigue, de la satisfaction des désirs, de l’impuissance etc. de s’élever à l’inconditionné51 ».

    20Même l’inconnaissabilité de l’absolu participe donc de la détermination de sa connaissance, comme le montreront les Leçons sur la philosophie transcendantale qui passent d’une définition négative à une définition positive de l’infini52. Si donc Kant a introduit le négatif en philosophie par les limites de la connaissance53, son insuffisance, aux yeux de Schlegel en 1796-1797, est de n’avoir pas pensé le positif, n’ayant pas soupçonné la connexion entre le fini et l’infini54.

    21Or c’est là ce qui est désormais précisé par Schlegel, dans un contexte fichtéen. Fichte en effet, dans sa Doctrine de la science, interrompt la régression à l’infini de l’élan de la raison vers l’absolu en posant un premier principe, le Moi, qui se pose lui-même et est dans sa Tathandlung. Comme il est, dit Fichte, il se pose, et comme il se pose, il est55. Mais la solution de Fichte ne sera pas satisfaisante pour Schlegel, qui le range parmi les philosophies erronées. Pour l’établir, Schlegel recourt aux principes logiques de contradiction et de raison suffisante :

    « Le principe de contradiction et de raison suffisante font partie de la logique, et sont démontrés à partir de son concept de manière analytique. Ils sont importants dans la mesure où ils suffisent pour réfuter l’éclectique, le mystique et le sceptique tant qu’ils philosophent encore, c’est-à-dire se soumettent à la loi par l’action56. »

    22Sceptiques, empiriques (= éclectiques) et mystiques sont réfutés par leurs contradictions performatives : ils ne font pas ce qu’ils disent57. Ils sont réfutés par la contradiction entre la reconnaissance de règles du savoir et de la publicité inhérente à l’acte de philosopher, c’est-à-dire de vouloir savoir, et leurs propositions. Le fait de relier savoir et publicité, c’est-à-dire la communication du savoir, est ici essentiel : « la communicabilité est également présupposée par l’acte de ceux qui philosophent – provisoirement ; par le fait qu’ils parlent, etc.58 », et en effet, nous connaissons leurs positions. Les sceptiques, l’argument est ancien, se contredisent en philosophant parce qu’ils recherchent un savoir dont ils contestent pourtant la possibilité et devraient donc se taire59 ; les empiriques (i. e. les kantiens) limitent les connaissances au champ de l’expérience mais, comme nous l’avons vu, ne peuvent justifier la position de ces limites qu’ils posent arbitrairement ; quant aux mystiques (Jacobi, Fichte, Schelling, mais aussi Novalis), ils se propulsent à même l’unité originaire inaccessible, là aussi dans une position arbitraire et donc contingente, où être et conscience coïncident ; mais ce point d’unité, dans son unité même, est ineffable, soustrait à tout discours qui par essence le dénature. Or précisément, ils en parlent, comme Fichte, qui, « à longueur d’ouvrage, dit aux gens qu’il ne veut ni ne peut parler avec eux60 ». Tout comme Novalis se demandant ce que le langage peut présenter de vrai, condamné qu’il est à présenter le premier principe dans une proposition fictive (Scheinsatz)61. Ils agissent donc de manière contradictoire et se réfutent eux-mêmes.

    23Ces dogmatismes réfutés, la philosophie critique de Schlegel prétend pouvoir les dépasser. Pour cela, comme l’ont montré Manfred Frank et Guido Naschert, aux études desquels je renvoie ici, Schlegel présente en 1796 une stratégie de fondation de la philosophie comme Wissenschaftsliebe, comme élan vers l’absolu, dans une alternative à Fichte, sur une « preuve réciproque » (Wechselerweis)62, qui deviendra, en 1798, un principe réciproque (Wechselgrundsatz) composé des deux propositions fondamentales63 : « le Moi se pose lui-même » et « le Moi doit se poser lui-même64 ». Ces deux propositions peuvent être lues comme la position simultanée du Moi et du Non-Moi, de l’être et du devoir-être de la position, du Moi comme posé et comme tâche. Contre les mystiques, Schlegel affirme alors :

    « L’absolu est indémontrable, mais l’hypothèse philosophique de ce dernier doit être analytiquement justifiée et démontrée. Celle-là n’est rien d’absolu65. »

    24La proposition « le Moi se pose lui-même » (ou le Moi est, puisque être et se poser sont le même) est donc inconnaissable comme l’absolu lui-même. Elle a par suite besoin d’être appuyée par la seconde proposition : « le Moi doit être » (ou se poser)66. La thèse théorique n’est intelligible qu’à partir de la pratique. Et l’on peut en déduire le départ de la philosophie dans le sentiment d’un manque, qui se manifeste dans le devoir-être comme élan vers l’absolu.

    25C’est alors l’activité nécessaire des philosophes qui légitime la position de l’absolu. Il suffit de partir du fait que « nous philosophons67 », de la philosophie en acte. Autrement dit, « tout doit commencer par une réflexion sur l’infinité de l’élan vers le savoir68 ». Comme l’a montré Guido Naschert69, la recherche de Schlegel consiste à rechercher ce fondement à partir de la réflexion sur ce que nous faisons toujours déjà dès la présence en nous de l’« enthousiasme logique », à savoir l’« élan indéterminé vers le savoir70 », qui, de par son caractère linguistique, sa dimension communicationnelle, est volonté de recherche commune de savoir. Cette volonté doit tenir compte de la visée absolue et envisager positivement l’objet véritable de la philosophie comme science, l’absolu, l’infini ou l’inconditionné71.

    Scepticisme et discours polémique

    26Deux mouvements animent donc la philosophie comme amour de la science suivant Schlegel : l’enthousiasme et le scepticisme. Kant ne connaissait que le scepticisme, qui examine, qui réfléchit et qui creuse une distance. À l’inverse l’enthousiasme est présence de l’absolu en l’homme et le pousse vers l’inconditionné. Si la skepsis est négative et interdit la coïncidence dans l’unité, à l’inverse l’enthousiasme précipite positivement vers l’unité. Enthousiasme et scepticisme se complètent donc dans deux mouvements complémentaires72. Le mysticisme, extérieur à cette dynamique, pense l’union avec l’absolu de manière fantastique et est « l’abîme dans lequel tout disparaît73 ». C’est en cela que Fichte, qui pose un principe absolu, fait partie des nouveaux mystiques74. Contre cette « position » fichtéenne, avions-nous vu, Schlegel part du milieu et pose non pas un, mais une pluralité de principes75. C’est pourquoi il n’y a qu’un seul prolongement du criticisme, à savoir le scepticisme méthodique qui lui reste intimement lié. « Le scepticisme est éternel » et s’effectuera chez Schlegel comme « polémique » à travers une « progression infinie de systèmes76 ». Concrètement, il s’agit alors de trouver pour toute proposition, une proposition opposée, dans le cadre d’une construction d’une totalité conflictuelle. C’est en ce sens que Schlegel écrit dès 1796 :

    « Chaque opinion différente est en philosophie une opinion opposée. C’est pourquoi la totalité polémique est condition nécessaire et critère du système77. »

    27Voilà qui conduira plus tard, dans les Leçons de philosophie transcendantale de 1800 où la polémique se présente comme la réalisation systématique de la philosophie qui sait allier idéal et réel en commençant au milieu, avec des thèses opposées, toute preuve étant preuve réciproque, à une science en état d’insurrection :

    « La tendance de la philosophie vise l’absolu. Pour la philosophie, en résultent les deux articles suivants : 1/La nostalgie de l’infini doit être développée dans tous les hommes. 2. L’apparence du fini doit être anéantie ; pour accomplir cela, tout savoir doit être mis dans un état révolutionnaire78. »

    28Où nous retrouvons la métaphore politique que nous avions vue au début. Cet « état révolutionnaire » est, comme destruction de l’apparence finie, ce que Hegel appelle le « scepticisme qui s’accomplit79 », l’« insurrection logique » dont il était question en 1796 et qui était analysé dans l’écrit sur le républicanisme rédigé à propos de l’écrit de Kant sur la paix perpétuelle :

    « Il n’existe pas encore de scepticisme conséquent ; cela vaut la peine d’en établir un. Scepticisme = insurrection permanente80. »

    29Mais n’était licite, on s’en souvient, que l’insurrection « transitoire ». Pourquoi alors vouloir une « insurrection permanente » ?

    30Cette insurrection ne peut l’être que comme « permanence provisoire », dans la mesure où elle vise actuellement l’absolu qu’elle ne saurait atteindre que dans une infinie approximation. On pourrait alors, en reprenant une formule de Schlegel dans l’Athenaeum, dire qu’elle est « einstweilen auf ewig », « pour le moment pour l’éternité81 », c’est-à-dire « provisoirement pour toujours ». Les Leçons de philosophie transcendantale accompliront cette insurrection transitoire permanente. La vérité n’étant pas accessible immédiatement, Schlegel y affirme qu’il faut passer par la médiation de l’« anéantissement de l’erreur82 ». Où l’on comprend que la vérité est « l’indifférence de deux erreurs qui s’opposent83 », qu’elle « procède du conflit d’erreurs homogènes84 » ; une compréhension absolue n’étant pas possible pour nous85, l’homme fini est condamné à développer progressivement la vérité en partant de l’erreur86. C’est ainsi que le scepticisme construit une totalité polémique, méthode déduite et justifiée87, parce que l’« on ne peut comprendre qu’au moyen et dans la totalité88 », à laquelle nous n’avons par ailleurs pas accès depuis le fini que nous sommes. L’erreur est particularité, anéantie ou neutralisée lorsqu’une autre particularité se présente et s’oppose à elle. La philosophie devant présenter le tout, elle ne le peut qu’en contestant le fini89, ouvrant notre regard sur la vérité comme totalité. C’est aussi parce que la vérité n’est que dans le tout et pour le tout que « toute vérité est relative90 ».

    31On en vient alors à une opposition universelle, une isosthénie générale qui conduit à une neutralisation, à une in-différence tenant au fait que positif et négatif s’annulent. On ne parlera certes pas ici d’une suspension du jugement. Une synthèse supérieure s’établit et dans l’in-différence, le mouvement de distance creusé par le scepticisme s’inverse pour retourner à l’unité comme enthousiasme. L’in-différence est active et conduit, par le travail de la réflexion, à la confrontation polémique91. Cette dernière n’est possible que dans la communication de propositions opposées. Et Schlegel voyait, nous l’avons dit, en 1796 dans la communicabilité une « idée régulatrice » cohabitant avec l’« enthousiasme logique », appelé aussi l’« impératif logique92 ». On comprend dès lors que « celui qui a un sens pour l’absolu […] énonce, s’il s’exprime fermement, plein de contradictions93 ». « Tout se contredit94 », note Schlegel de façon lapidaire. La philosophie se définit donc non pas tant par ses contenus, l’absolu visé restant inatteignable, que par sa méthode réflexive « négative95 ».

    32La philosophie pure devient ainsi différend potentiel généralisé ou infinitisé prenant en compte de manière réfléchie l’incompréhensibilité de l’absolu sur fond d’enthousiasme logique. Le philosophe sera alors pris dans des expériences productrices de vérité par lutte contre l’erreur : « chaque série d’expériences qui a quelque chose de réel au fondement conduit à la vérité. On ne peut pas en dire plus : dès que nous anéantissons l’erreur, la vérité naît d’elle-même96 ». L’erreur n’est donc que « vérité confuse97 », contradiction pour nous98. Ce travail de l’esprit qui unit les contraires permet de voir dans « le Witz […] le commencement de la logique matérielle99 », qui ouvrira sur l’ironie et son usage de l’allégorie100. Dans cette production, la présence du négatif transforme la philosophie en dialectique, qui se développe « en commun » :

    « Au sens strict, la philosophie est dialectique. Elle ne doit avoir affaire qu’à la formation de l’entendement, elle doit réfuter les erreurs. C’est le signe de la détermination des limites de la philosophie au sens strict. Est dialectique ce qui se rapporte à l’art de la formation en commun de l’entendement et de l’anéantissement de l’erreur. En raison de cette formation en commun, la philosophie est dialectique et non logique101. »

    33La symphilosophie visée est ce qui permet de répondre au fragment de 1797 donné en ouverture sur l’ennui de la paix perpétuelle en philosophie. Le fragment cité est immédiatement suivi d’un autre : « Symphilosophie universelle, cela serait possible ; sinon, ennui infini102. » Cette symphilosophie consiste à « rechercher en commun l’omniscience (Allwissenheit)103 ». La symphilosophie se comprend donc dans sa visée systématique et fondationnelle par la « déduction de la totalité polémique à partir de la supposition de la communicabilité comme idée régulatrice104 ». Or cette symphilosophie est pensée qui recherche en commun et qui rapporte la dialectique au dialogue, à cette forme de la symphilosophie qu’est le gemeinschaftliches Selbstdenken. Dans une telle formule Friedrich Schlegel réunit, malgré lui sans doute, puisqu’il n’y fait pas à ma connaissance allusion, les trois maximes kantiennes du sens commun105. Cette symphilosophie se développe dans l’échange, et donc de façon historique : partant du milieu, elle se réalise progressivement. Cela augmente graduellement sa « vraisemblance » dans un mouvement que ne garantit aucune clarté et vérité immédiate, mais qui est approximation infinie ouvrant sur ce qu’il appellera plus tard une « unendliche Wahrscheinlichkeit106 ». Dans le dialogue, dans la communication, est alors à chaque fois repris cet acte de penser soi-même, de recommencer par soi la philosophie qui invite à exposer non pas des résultats, mais le mode d’établissement qui donne une exposition « génétique, ou historique107 ». Effectivement, c’est au cœur de cette méthode génétique que se développe la pensée et que se fonde la nécessité d’un développement en commun108. Le développement permet alors de médiatiser l’invention et la communication109, qui correspondent finalement à la première et à la deuxième maxime du sens commun chez Kant110, que la pensée conséquente saisit en totalité, rendant possible l’infinie approximation de la pensée dans la constitution du tout et accomplissent l’amour de la science.

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    Thouard Denis (dir.), Symphilosophie. F. Schlegel à Iéna, Paris, Vrin, 2002.

    Notes de bas de page

    1 Concernant Schlegel, on se reportera à la bibliographie de Thouard Denis (dir.), Symphilosophie. F. Schlegel à Iéna, Paris, Vrin, 2002. Nous attirons par ailleurs tout particulièrement l’attention sur les travaux suivants : Leventhal Robert S., « Transcendental or Material Oscillation ? An Alternative Reading of Friedrich Schlegel’s Alternating Principle (Wechselerweis) », Athenäum, Jahrbuch für Romantik, 17/2007, p. 93-134 ; Naschert Guido, « Friedrich Schlegel über Wechselerweis und Ironie (Teil 1) », in Ernst von Behler, Manfred Frank, Jochen Hörisch et Günter Oesterle (dir.), Athenäum. Jahrbuch für Romantik, Paderborn/Munich/Vienne/Zürich, Schöningh 6 (1996), p. 47-90 ; Naschert Guido, « Friedrich Schlegel über Wechselerweis und Ironie (Teil 2) », Athenäum. Jahrbuch für Romantik 7 (1997), p. 9-34 ; Naschert Guido, Friedrich Schlegels philosophische Lehrjahre. Untersuchungen zu den Traditionsbezügen und Innovationen der Frühromantik, Berlin/New York, De Gruyter (sous presse) [= Frühe Neuzeit. Studien und Dokumente zur deutschen Literatur und Kultur im europäischen Kontext 157]. Arndt Andreas, Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs, Hambourg, Meiner, 1994 ; Arndt Andreas, « Opposizione e contraddizione. La forma fondamentale di dialettica romantica », in Sergio Sorrentino et Terence Tice (dir.), La Dialettica nella cultura romantica, Rome, NIS, 1996, p. 63-90 ; Behler Ernst, « Friedrich Schlegels Theory Of An Alternative Principle Prior To His Arrival in Jena », Revue internationale de philosophie, Bruxelles, 197/3, 1996, p. 383-402.

    2 Concernant Schlegel, on se reportera à la bibliographie de Thouard Denis (dir.), Symphilosophie. F. Schlegel à Iéna, Paris, Vrin, 2002. Nous attirons par ailleurs tout particulièrement l’attention sur les travaux suivants : Leventhal Robert S., « Transcendental or Material Oscillation ? An Alternative Reading of Friedrich Schlegel’s Alternating Principle (Wechselerweis) », Athenäum, Jahrbuch für Romantik, 17/2007, p. 93-134 ; Naschert Guido, « Friedrich Schlegel über Wechselerweis und Ironie (Teil 1) », in Ernst von Behler, Manfred Frank, Jochen Hörisch et Günter Oesterle (dir.), Athenäum. Jahrbuch für Romantik, Paderborn/Munich/Vienne/Zürich, Schöningh 6 (1996), p. 47-90 ; Naschert Guido, « Friedrich Schlegel über Wechselerweis und Ironie (Teil 2) », Athenäum. Jahrbuch für Romantik 7 (1997), p. 9-34 ; Naschert Guido, Friedrich Schlegels philosophische Lehrjahre. Untersuchungen zu den Traditionsbezügen und Innovationen der Frühromantik, Berlin/New York, De Gruyter (sous presse) [= Frühe Neuzeit. Studien und Dokumente zur deutschen Literatur und Kultur im europäischen Kontext 157]. Arndt Andreas, Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs, Hambourg, Meiner, 1994 ; Arndt Andreas, « Opposizione e contraddizione. La forma fondamentale di dialettica romantica », in Sergio Sorrentino et Terence Tice (dir.), La Dialettica nella cultura romantica, Rome, NIS, 1996, p. 63-90 ; Behler Ernst, « Friedrich Schlegels Theory Of An Alternative Principle Prior To His Arrival in Jena », Revue internationale de philosophie, Bruxelles, 197/3, 1996, p. 383-402.

    3 « Nichts ist kläglicher als d[as] ewige Klagen über d[en] ewigen Streit in der Philosophie und das langweil[ige] Seufzen nach ewigem Frieden » KFSA 18, 104 [897] (1797).

    4 « Ohne dieselbe ist die Vernunft gleichsam im Stande der Natur und kann ihre Behauptungen und Ansprüche nicht anders geltend machen oder sichern als durch Krieg » (A 751/B 779).

    5 « so wie Hobbes behauptet : der Stand der Natur sei ein Stand des Unrechts und der Gewaltthätigkeit, und man müsse ihn notwendig verlassen, um sich dem gesetzlichen Zwange zu unterwerfen, der allein unsere Freiheit dahin einschränkt, dass sie mit jedes anderen Freiheit und eben dadurch mit dem gemeinen Besten zusammen bestehen könne » (A 752/B 781).

    6 « Zu dieser Freiheit gehört denn auch die, seine Gedanken, seine Zweifel, die man sich nicht selbst auflösen kann, öffentlich zur Beurtheilung auszustellen, ohne dabei für einen unruhigen und gefährlichen Bürger verschrieen zu werden. Dies legt schon in dem ursprünglichem Rechte der menschlichen Vernunft, welche keinen anderen Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft, worin jeder seine Stimme hat ;… » (A 752/B 781)

    7 « Dass sie, als blosse Spekulation, mehr dazu dient, Irrthümer abzuhalten als Erkenntnis zu erweitern, tut ihrem Werte keinen Abbruch, sondern gibt ihr vielmehr Würde und Ansehen durch das Zensoramt, welches die allgemeine Ordnung und Eintracht, ja den Wohlstand des wissenschaftlichen gemeinen Wesens sichert, und dessen mutige und fruchtbare Bearbeitungen abhält, sich nicht von dem Hauptzwecke, der allgemeinen Glückseligkeit, zu entfernen » (A 851/B 879).

    8 Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie, AA VIII, 411- 422.

    9 Hülsen August Ludwig, Prüfung der von der Akademie der Wissenschaften zu Berlin aufgestellten Preisfrage : Was hat die Metaphysik seit Leibniz und Wolff für Progressen gemacht ?, Altona, 1796.

    10 Pour une présentation de Hülsen, voir Naschert Guido, « August Hülsens erster Beitrag zur philosophischen Frühromantik », Athenäum, Jahrbuch für Romantik, n° 8, 1998, p. 111-135.

    11 « sich polemisch mit seiner Philosophie an Andern zu reiben, d.i. zu disputiren und, weil das nicht leicht ohne Affekt geschieht, zu Gunsten seiner Philosophie zu zanken, zuletzt in Masse gegen einander (Schule gegen Schule als Heer gegen Heer) vereinigt offenen Krieg zu führen ; – dieser Hang, sage ich, oder vielmehr Drang wird als eine von den wohlthätigen und weisen Veranstaltungen der Natur angesehen werden müssen, wodurch sie das grosse Unglück lebendigen Leibes zu verfaulen von den Menschen abzuwenden sucht » (AA VIII, 414).

    12 AA VIII, 414.

    13 AA VIII, 414.

    14 « geistige Gicht » KFSA 18, 221 [318] (1798 à Dresden).

    15 KFSA 18, 85 [670] (1797).

    16 Fragment de l’Athenaeum n° 97 : « Als vorübergehender Zustand ist der Skeptizismus logische Insurrektion ; als System ist er Anarchie. Skeptische Methode wäre also ungefähr wie insurgente Regierung. »

    17 KFSA 7, 28. Schlegel Friedrich, « Essai sur le concept de républicanisme rédigé à l’occasion de la publication de l’écrit de Kant, “Vers la paix perpétuelle” », trad. fr. Marie-Claire Méry, in Jean Ferrari et Simone Goyard-Fabre (dir.), L’Année 1796. Sur la paix perpétuelle. De Leibniz aux héritiers de Kant, Paris, Vrin, 1998, p. 127.

    18 Ibid.

    19 KFSA 2, 69 (1797).

    20 Naschert Guido, I, 59.

    21 « Wenn Jak[obi] φ [Philosophie] gehabt hätte so müβte er ein absoluter Skeptiker werden.. Er wollte etwas Bestimmtes absolut wissen. Um Etwas zu wissen, muss man Alles wissen wollen » KFSA 18, 55 [361] (1797).

    22 Voir Naschert Guido, op. cit., p. 62.

    23 KFSA 18, 519 [19] (1796).

    24 Kant, Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre (1799), AA XII, 370 : « erkläre ich hiermit : daß ich Fichte’s Wissenschaftslehre für ein gänzlich unhaltbares System halte. Denn reine Wissenschaftslehre ist nichts mehr oder weniger als bloße Logik, welche mit ihren Principien sich nicht zum Materialen des Erkenntnisses versteigt, sondern vom Inhalte derselben als reine Logik abstrahirt, aus welcher ein reales Object herauszuklauben vergebliche und daher auch nie versuchte Arbeit ist… »

    25 KFSA 18, 519 [18] (1796) : « Die Philosophie ist der Inbegriff aller Wissenschaften. Der Name ist vortrefflich. »

    26 C’est là ce que nous avons montré dans « Friedrich Schlegel et l’insurrection logique », in Guillaume Lejeune (dir.), La question de la logique dans l’Idéalisme allemand, Olms, Hildesheim, Europea memoria, 2013, p. 141-155.

    27 Bien qu’il s’agisse chez Kant d’une proposition anti-philologique : en effet, lorsque Kant affirme qu’il n’est pas surprenant de mieux comprendre un auteur qu’il ne s’est lui-même compris, il entend parvenir à cette compréhension sans aucune recherche proprement herméneutique : « Ich will mich hier in keine literarische Untersuchung einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph mit seinem Ausdrucke verband » (B 370/A 314).

    28 KFSA 2, 241 [401] : « Um jemand zu verstehn, der sich selbst nur halb versteht, muss man ihn erst ganz und besser als er selbst, dann aber auch nur halb und grade so gut wie er selbst verstehn. »

    29 « Um jemand zu verstehn muss man erstlich klüger seyn als er, dann eben so klug und dann auch eben so dumm. Es ist nicht genug dass man den eigentlichen Sinn eines confusen Werks besser versteht, als der Autor es verstanden hat. Man muss auch die Confusion selbst bis auf die Prinzipien kennen, charakterisieren und selbst construiren können » (KFSA 18, 63 [434] [1796-1797]). C’est ainsi que l’on doit « Kant nach dem Kant erklären » (KFSA 18, 62 [423] [1796-1797]).

    30 KFSA 18, 21 [29] (1796-1797) : « Man sollte Kant ins Deutsche übersetzen. »

    31 « Kant Confusion ist im eigentlichen Sinne des Worts unendlich » (KFSA 18, 63, [436]) [1796-1797] ; « Seine Confusion ist epidemisch, inficirend. Dies ist gross » (KFSA 18, 67 [463]) [1796-1797].

    32 KFSA 18, 62 [421] (1796-1797) : « Die Kritik der reinen Vernunft ein grosses logisches Experiment. »

    33 KFSA 18, 63 [438] (1796-1797) : « Kants Kritik ist logische Legalität. »

    34 KFSA 18, 62 [427] (1796-1797) : « Seine ϰ[Kritik] ist oft logische Frömmelei. »

    35 KFSA 18, 62 [429] (1796-1797) : « Sie liegt nicht in der unvollk[ommenen] Darst.[ellung] noch an d[er] Sprache nach Wolf und Leibn[iz] noch an der Neuheit der Ansicht – sondern in d[er] innern Constr[uktion]. »

    36 KFSA 18, 67 [468] (1796-1797) : « Offenbar müsste […] die Dialektik der Analytik vorangehen ; so würde alles viel deutlicher werden. »

    37 « Schwer wird diese Art Nachforschung immer bleiben denn sie enthält die Metaphysik von der Metaphysik und gleichwohl habe ich einen Plan in Gedanken nach welchem sie auch Popularität bekommen kann die aber im Anfange da der Grund aufzuräumen war übel angebracht gewesen seyn würde zumal das Ganze dieser Art der Erkenntnis nach aller seiner Articulation vor Augen gestellt werden mußte ; sonst hätte ich nur von demjenigen, was ich unter dem Titel der Antinomie der r.V. vorgetragen habe, anfangen dürfen, welches in sehr blühendem Vortrage hätte geschehen können und dem Leser Lust gemacht hätte hinter die Quellen dieses Wiederstreits zu forschen. Allein der Schule muss zuerst ihr Recht wiederfahren hernach kann man auch dahin sehen daß man der Welt zu gefallen habe » (X 270, cf. X 247).

    38 KFSA 18, 62 [429] (1796-1797) : « Confusion ist die Wirkung des Transcendenten […] worin K.[ant] alle φ [Philosophen] übertrifft » ; Fragment de l’Athenaeum n° 388 : « Transzendental ist was in der Höhe ist, sein soll und kann : transzendent ist, was in die Höhe will, und nicht kann oder nicht soll. »

    39 KFSA 18, 65 [449] (1796-1797) : « ZUR KRITIK DER REINEN VERNUNFT. Es ist nicht so wohl eine Polemik (im grossen Sinne der Absoluten Philosophie) als eine Ermordung der Vernunft. – Er polemisirt aber gar nicht die transzendente Vernunft, sondern die absolute – oder auch wohl die systematische. – Den absoluten Idealismus hat er nie geahndet. – Object = horizontale abstractissimum Subject = negativum abstractissimum. – Die Realität des Positiven und die Idealität des Centralen hat er nie geahndet ; die Realität des Negativen, die Idealität des Horizontalen nie beweisen können, behauptet und glaubt. – Von der Identität des Idealen und Realen so wenig Ahndung ; dass die Ansicht von der absoluten Verschiedenheit derselben der elastische Punkt seiner Philosophie ist. »

    40 KFSA 18, 67 [471] (1796-1797) : « Kant hat von der συστ [systematischen] φ [Philosophie] eigent[lich] gar keine Notiz. Von der reinen ächten Absol[uten] φ [Philosophie] auch nichts oder wenig. »

    41 KFSA 12, 71-72 [(Transcendentalphilosophie [Jena 1800-1801] » dans KFSA 12, 1964, 1-105 ; « Die Absicht Kants ist, Erfahrung und Vernunft zu trennen. Daraus liessen sich alle wesentliche Stücke seiner theoretischen und praktischen Philosophie ableiten. Da er die unnatürliche Trennung machte, so folg[er]te er : die Vernunft sey nur formell, wie in der Logik. Und wenn sie materiell seyn wolle, sey sie leer und unzureichend, wie bey den Beweisen für das Dasein Gottes. »

    42 KFSA 18, 63 [440] (1796-1797) : « In d[er] K. d. r. V. hat er d[ie] Unverständlichkeit nicht bloß postuliert, sondern auch ordent[lich] sanctionirt. »

    43 KFSA 12, 100.

    44 KFSA 18, 105 [910] (1797).

    45 Fragment de l’Athenaeum n° 412 : « Ideale die sich für unerreichbar halten, sind eben darum nicht Ideale, sondern mathematische Fantome des bloss mechanischen Denkens. »

    46 Fragment de l’Athenaeum n° 412 : « Wer Sinn fürs Unendliche hat, und weiß was er damit will, sieht in ihm das Produkt sich ewig scheidender und mischender Kräfte, denkt sich seine Ideale wenigstens chemisch, und sagt, wenn er sich entschieden ausdrückt, lauter Widersprüche. »

    47 KFSA 18, 62 [426] (1796-1797) : « Kant scheint mehr nicht alles zu sagen, als dass er wirklich viel zurückbehielte. Die Idealität des Realen ist wohl ganz gut bei ihm erwiesen, aber nicht die Realität des Idealen ; und so mit auch nicht die Realität des Realen. »

    48 KFSA 18, 509 [49] (1796) : « Nicht die absolute, sondern die empirische Spekulazion verwirrt den technischen Verstand, und die praktische Kraft. »

    49 « behauptet etwas Widersprechendes ; eine absolut sich selbst setzende Gränze des Wissens, da die Gränze doch nur aus dem Unbedingten stammen kann » (KFSA 18, 4 [6] [1796]).

    50 « Man kann keine Gränze bestimmen, wenn man nicht diesseits und jenseits ist. Also ist es unmöglich die Gränze der Erkenntniss zu bestimmen, wenn wir nicht auf irgend eine Weise (wenn gleich nicht erkennend) jenseits derselben hingelangen können » (KFSA 18, 521 [23] Zur Logik und Philosophie 1796).

    51 KFSA 18, 521 [24] (1796) : « In jeder falschen Philosophie entspringt die Begränzung und die Fixation nur aus Unvermögen, Eigensinn, Ermattung, Befriedigung seiner Wünsche, Ohnmacht etc. sich zum Unbedingten zu erheben. »

    52 KFSA 12, 26 : « Das bekannte Element des Unendlichen ist das Unbestimmte, hieraus ergiebt sich durch den Gegensatz das 2te Element, das Bestimmte. Das Unendliche besteht also aus dem Unbestimmten und Bestimmten. Das Unbestimmte geht aus sich selbst heraus, und bestimmt sich. Dies ist eine Definition des Unendlichen. Wir müssen es definieren, weil es das Positive ist. Die Definition ist genetisch. »

    53 Fragment de l’Athenaeum n° 3 : « Kant hat den Begriff des Negativen in die Weltweisheit eingeführt. »

    54 KFSA 18, 64 [443] : « Selbst die Identität des Positiven und Negativen hat er viell[eicht] nie ganz begriffen und hat sich sehr mühsam dazu erhoben. » ; KFSA 18, 66 [459] : « Von der Idealität alles Positiven hat er nie auch nur d[en] Schimmer einer Ahndung gehabt. Schon die Positivität keines Idealen hat er einigermassen erweisen können. »

    55 « So wie es sich setzt, ist es ; und so wie es ist, setzt es sich » (Fichtes Werke, I, 97)

    56 KFSA 18, 518 [8] (1796) : « Der Satz des Widerspruchs und des zureichenden Grundes gehören in die Logik, und werden aus dem Begriff derselben analytisch erwiesen. Sie sind insofern wihchtig, weil sie hinreichen, den Eklektiker, Mystiker und Skeptiker, so lange sie noch philosophieren, und sich also dem Gesetze durch die That unterwerfen, zu widerlegen. »

    57 On regardera sur ce point l’analyse très précise de Naschert Guido, I, p. 71 s.

    58 KFSA 18, 514 [95] (1796) : « Die Mittheilbarkeit setzen die Philosophierenden auch durch die That voraus – einstweilen ; indem sie reden pp. »

    59 Pour tout ce passage, voir KFSA 18, 4 [6] (1796).

    60 KFSA 18, 37 [200] (1797-1798) : « F.[ichte] sagt d[en] Leuten immer bücherlang, daβ er eigent[lich] nicht mit ihnen reden wolle noch könne. »

    61 « was kann durch das Medium der Sprache wahr seyn ? » (NS 2, 12 [11]) ; « Das Wesen der Identität läβt sich nur in einen Scheinsatz aufstellen » (NS 2, 8 [1]).

    62 KFSA 18, 520s [22] (1796) : « In meinem System ist der letzte Grund wirklich ein Wechselerweis. In Fichte’s ein Postulat und unbedingter Satz. »

    63 KFSA 18, 36 [193] (1797-1798).

    64 KFSA 18, 36 [193] (1797-1798). Concernant une présentation d’ensemble du Wechselerweis, on renverra également à Rehme-Iffert Birgit, Skepsis und Enthusiasmus. Friedrich Schlegels philosophischer Grundgedanke zwischen 1796 und 1805, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2001.

    65 KFSA 18, 512 [71] (1796) : « Das Absolute selbst ist indemonstrabel, aber die philosophische Annahme desselben muss analytisch gerechtfertigt und erwiesen werden. Diese ist nichts Absolutes. » Cf. KFSA 18, 511s. [66] (note de 1796) : « Macht man […] beym Setzen des Absoluten keinen Anspruch an Erkennbarkeit, so bedarf es keiner andern Befugniss als der Nothwendigkeit absoluter Wissenschaft für jeden Philosophen, und der Verzichtleistung auf jenes Erkennen. Der Vorwurf der Leerheit kann leicht abgewandt werden. »

    66 KFSA 18, 520 [22] (1796) : « Das Ich soll seyn. »

    67 KFSA 12, 3 : « Wir philosophiren. dies ist ein Faktum. »

    68 KFSA 18, 283 [1048] (1798-1799) : « Das Ganze muss anfangen mit einer Reflexion über die Unendlichkeit des Wissenstriebes. »

    69 Naschert Guido, I, p. 79 s.

    70 KFSA 18, 519 [19] : « Der unbestimmte Wissenstrieb. um seiner selbst willen. ist also der Grund und elastische Punkt der Wissenschaftslehre. Nur redden viele mit ohne geist, ohne jenen göttlichen Trieb. Diesen muss man zeigen, daβ sie nicht wissen, was sie wollen, und unternehmen, was sie nicht wissen. »

    71 KFSA 12, 11 : « Die Tendenz der Philosophie geht aufs Absolute » (KFSA 18, 511 [64] [1796] : « Erkennen bezeichnet schon ein bedingtes Wissen. Die Nichterkennbarkeit des Absoluten ist also eine identische Trivialität. »)

    72 Ce que Schlegel illustre dynamiquement par l’image du cercle : « Will wer wissen, wie aus zwey entgegengesetzten Elementen ein Kreis beschrieben werden könnte, der mag sich ohngefähr die Sache so denken : Das Centrum des Kreises ist der positive Faktor, der Radius der negative und der PeripheriePunkt der IndifferenzPunkt. Nun hat der positive Faktor in dem IndifferenzPunkt das Streben, sich mit dem positiven Faktor im Centro zu vereinigen ; kraft des negativen Faktors aber kann er sich dem Centro nicht nähern, sondern wird bloss um das Centrum herumgetrieben. Der Enthusiasmus ist nun das Centrum. Die Skepsis der Radius. / Der Enthusiasmus muss absolut seyn, d.h. er darf nicht vermindert werden können oder wohl gar verschwinden. Der Radius kann ins Unendliche wachsen. Also auch der Grad des Bewusstseyns, die Skepsis ; je mehr sie wächst, desto grösser wird die Peripherie, oder Philosophie » (KFSA 12, 10-11).

    73 KFSA 18, 3 [4] (1796) : « … Mystizism ; der Abgrund in d[en] alles versinkt. »

    74 KFSA 18, 3 [2] (1796) : « Hat man d[ie] Erlaubnis etwas Unbedingtes willkührlich zu setzen ; so ist nichts leichter als alles zu erklären. Der Mystiker erreicht daher wirklich d[en] positiven Theil der philosophischen Aufgabe. Das hat niemand so gut begriffen als die Griech.[ischen] Sophisten und d[ie] neuern Mystiker und unter ihnen Fichte. »

    75 KFSA 18, 26 [93] (1797) : « Die Philosophie muss mit unendlich vielen Sätzen anfangen, der Entstehung nach (nicht mit Einem) » ; KFSA 18, 105 [910] (1797) : « αρϰαι – Principien sind nur im Plural, construieren sich unter einander ; nie nur Eins, wie d[ie] Grundwüthigen wähnen. »

    76 KFSA 12, 10.

    77 KFSA 18, 515 [101] (1796) : « Jede verschiedne Meinung ist in der Philosophie eine entgegengesetzte. Daher polemische Totalität nothwendige Bedingung der Methode und Kriterium des Systems. »

    78 KFSA 12, 11 : « Die Tendenz der Philosophie geht aufs Absolute. Hieraus ergeben sich folgende zwei Artikel für die Philosophie. 1. Es soll die Sehnsucht nach dem Unendlichen in allen Menschen entwickelt werden. 2. Der Schein des Endlichen soll vernichtet werden ; und um das zu thun, muss alles Wissen in einen revoluzionären Zustand gesetzt werden. »

    79 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes, in Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, dir. Moldenhauer, Eva, Michel Karl Markus. Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1971, t. III, p. 72.

    80 KFSA 18, 12 [94] (1796) : « Es gibt noch keinen consequenten σϰ [Skeptizismus] ; wohl d[er] Mühe werth, einen aufzustellen. σϰ [Skeptizismus] = permanente Insurrektion. » Cf. Fragment de l’Athenaeum n° 400 : « Il n’existe pas encore de scepticisme digne de ce nom. Un tel scepticisme devrait s’ouvrir et s’achever sur l’affirmation et l’exigence d’une infinité de contradictions. Le fait que, par voie de conséquence, il entraînerait son auto-destruction totale, n’a rien de caractéristique. C’est une chose que cette maladie logique partage avec toutes les non-philosophies. Respecter les mathématiques et faire appel au sain entendement humain sont les signes cliniques du demi-scepticisme inauthentique. » (« Es gibt noch gar keinen Skeptizismus, der den Namen verdient. Ein solcher müsste mit der Behauptung und Forderung unendlich vieler Widersprüche anfangen und endigen. Dass Konsequenz in ihm vollkommne Selbstvernichtung nach sich ziehen würde, ist nichts Charakteristisches. Das hat diese logische Krankheit mit aller Unphilosophie gemein. Respekt vor der Mathematik, und Appellieren an den gesunden Menschenverstand sind die diagnostischen Zeichen des halben unechten Skeptizismus. »)

    81 KFSA 2, 179 [95] : « Einiges muβ die Philosophie einstweilen auf ewig voraussetzen, und sie darf es, weil sie es muβ. »

    82 KFSA 12, 97.

    83 KFSA 12, 92.

    84 KFSA 12, 9.

    85 KFSA 12, 102.

    86 KFSA 12, 103.

    87 KFSA 12, 94.

    88 KFSA 12, 94.

    89 KFSA 12, 93.

    90 KFSA 12, 94.

    91 Fragment de l’Athenaeum n° 300 : « Wenn Verstand und Unverstand sich berühren, so gibt es einen elektrischen Schlag. Das nennt man Polemik. »

    92 KFSA 18, 515 [98] (1796) : « Deduktion der polemischen Totalität aus der Annahme der Mittheilbarkeit als regulativer Idee. » Cf. KFSA 18, 514 [91] (1796) : « Der logische Imperativ, nebst der Mittheilbarkeit der Wahrheit wird in der Philosophie, nicht als Imperativ und als Kriterium, sondern als regulative Hypothese postulirt. »

    93 Fragment de l’Athenaeum n° 412 : « Wer Sinn fürs Unendliche hat, und weiss was er damit will, sieht in ihm das Produkt sich ewig scheidender und mischender Kräfte, denkt sich seine Ideale wenigstens chemisch, und sagt, wenn er sich entschieden ausdrückt, lauter Widersprüche. »

    94 KFSA 18, 86 [673] (1797) : « alles widerspricht sich, gilt eben so gut » (1797).

    95 KFSA 18, 420 [1196] (1800-1801) : « Reflexion ist Übergang vom Irrthum zur Wahrheit. »

    96 KFSA 12, 93 : « jede Reihe von Versuchen, die etwas Reelles zu Grunde hat, führt zur Wahrheit. Mehr kann nicht gesagt werden ; vernichten wir nur den Irrthum, so entsteht die Wahrheit von selbst ».

    97 KFSA 18, 418 [1165] (1800-1801) : « Alle Unwahrheit ist nur verworrene Wahrheit. »

    98 KFSA 18, 413 [1099] (1800-1801) : « Alle Widersprüche sind nur scheinbar » ; KFSA 18, 413 [1108] : « Im Conflict der Täuschung entwickelt sich Wahrheit. »

    99 KFSA 18, 60 [402] (1796-1797) : « Witz ist der Anfang der materialen Logik. »

    100 Voir « Allegorie, Witz, Fragment, Ironie », in Frank Manfred, Auswege aus dem Deutschen Idealismus, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, p. 117-138.

    101 KFSA 12, 97 : « Im engern Sinn ist die Philosophie dialektisch. Sie soll es nur mit der Ausbildung des Verstandes zu thun haben, sie soll die Irrthümer wiederlegen. Dies ist das Merkmahl der Gränzbestimmung der Philosophie im engern Sinne. Dialektisch ist, was sich bezieht auf die Kunst des gemeinschaftlichen Ausbildens des Verstandes und Vernichtung des Irrthums. Wegen dieses gemeinschaftlichen Ausbildens ist die Philosophie dialektisch, und nicht logisch. »« Est dialectique ce qui se rapporte à l’art du développement en commun de l’entendement et à l’anéantissement de l’erreur. C’est à cause de ce développement en commun que la philosophie est dialectique et non logique. » « Dialektisch ist, was sich bezieht auf die Kunst des gemeinschaftlichen Ausbildens des Verstandes und Vernichtung des Irrthums. Wegen dieses gemeinschaftlichen Ausbildens ist die Philosophie dialektisch, und nicht logisch » (KFSA 12, 93).

    102 « Allgemeine Symphilosophie, das wäre möglich ; sonst unendl.[iche] Langeweile.. » (KFSA 18, 104 [898] [1797]).

    103 « Philosophiren heiβt die Allwissenheit gemeinschaft[lich] suchen » (KFSA 18, 515 [97] [1796]).

    104 « Dedukzion der polemischen Totalität aus der Annahme der Mittheilbarkeit als regulativer Idee » (KFSA 18, 515 [98] [1796]).

    105 KFSA 11, 119 ; KFSA 12, 210 ; KFSA 12, 207.

    106 KFSA 19, 302 [50] (1810-1812).

    107 KFSA 12, 102 : « Durch Darstellung soll das in dem andern vorgehen, was in uns vorging, so hat sie den Zweck der Mitteilung erreicht. In der Mittheilung soll enthalten seyn, nicht immer eine Darstellung der Resultate, sondern der Art und Weise, wie es entstanden ist, die Darstellung soll also genetisch seyn. Die wahre Methode der Darstellung ist demnach genetisch, oder historisch. »

    108 KFSA 12, 103.

    109 KFSA 12, 103.

    110 Kant, AA V, 294.

    Auteur

    • Christian Berner
      Professeur à l’université Paris-Nanterre. Spécialiste de philosophie allemande et d’herméneutique, il a entre autres publié La Philosophie de Schleiermacher. Herméneutique, dialectique, éthique (Paris, Cerf, 1995), Au détour du sens. Perspectives d’une philosophie herméneutique (Paris, Cerf, 2007) et édité, avec D. Thouard, L’Interprétation. Un dictionnaire philosophique (Paris, Vrin, 2015).
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    1 Concernant Schlegel, on se reportera à la bibliographie de Thouard Denis (dir.), Symphilosophie. F. Schlegel à Iéna, Paris, Vrin, 2002. Nous attirons par ailleurs tout particulièrement l’attention sur les travaux suivants : Leventhal Robert S., « Transcendental or Material Oscillation ? An Alternative Reading of Friedrich Schlegel’s Alternating Principle (Wechselerweis) », Athenäum, Jahrbuch für Romantik, 17/2007, p. 93-134 ; Naschert Guido, « Friedrich Schlegel über Wechselerweis und Ironie (Teil 1) », in Ernst von Behler, Manfred Frank, Jochen Hörisch et Günter Oesterle (dir.), Athenäum. Jahrbuch für Romantik, Paderborn/Munich/Vienne/Zürich, Schöningh 6 (1996), p. 47-90 ; Naschert Guido, « Friedrich Schlegel über Wechselerweis und Ironie (Teil 2) », Athenäum. Jahrbuch für Romantik 7 (1997), p. 9-34 ; Naschert Guido, Friedrich Schlegels philosophische Lehrjahre. Untersuchungen zu den Traditionsbezügen und Innovationen der Frühromantik, Berlin/New York, De Gruyter (sous presse) [= Frühe Neuzeit. Studien und Dokumente zur deutschen Literatur und Kultur im europäischen Kontext 157]. Arndt Andreas, Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs, Hambourg, Meiner, 1994 ; Arndt Andreas, « Opposizione e contraddizione. La forma fondamentale di dialettica romantica », in Sergio Sorrentino et Terence Tice (dir.), La Dialettica nella cultura romantica, Rome, NIS, 1996, p. 63-90 ; Behler Ernst, « Friedrich Schlegels Theory Of An Alternative Principle Prior To His Arrival in Jena », Revue internationale de philosophie, Bruxelles, 197/3, 1996, p. 383-402.

    2 Concernant Schlegel, on se reportera à la bibliographie de Thouard Denis (dir.), Symphilosophie. F. Schlegel à Iéna, Paris, Vrin, 2002. Nous attirons par ailleurs tout particulièrement l’attention sur les travaux suivants : Leventhal Robert S., « Transcendental or Material Oscillation ? An Alternative Reading of Friedrich Schlegel’s Alternating Principle (Wechselerweis) », Athenäum, Jahrbuch für Romantik, 17/2007, p. 93-134 ; Naschert Guido, « Friedrich Schlegel über Wechselerweis und Ironie (Teil 1) », in Ernst von Behler, Manfred Frank, Jochen Hörisch et Günter Oesterle (dir.), Athenäum. Jahrbuch für Romantik, Paderborn/Munich/Vienne/Zürich, Schöningh 6 (1996), p. 47-90 ; Naschert Guido, « Friedrich Schlegel über Wechselerweis und Ironie (Teil 2) », Athenäum. Jahrbuch für Romantik 7 (1997), p. 9-34 ; Naschert Guido, Friedrich Schlegels philosophische Lehrjahre. Untersuchungen zu den Traditionsbezügen und Innovationen der Frühromantik, Berlin/New York, De Gruyter (sous presse) [= Frühe Neuzeit. Studien und Dokumente zur deutschen Literatur und Kultur im europäischen Kontext 157]. Arndt Andreas, Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs, Hambourg, Meiner, 1994 ; Arndt Andreas, « Opposizione e contraddizione. La forma fondamentale di dialettica romantica », in Sergio Sorrentino et Terence Tice (dir.), La Dialettica nella cultura romantica, Rome, NIS, 1996, p. 63-90 ; Behler Ernst, « Friedrich Schlegels Theory Of An Alternative Principle Prior To His Arrival in Jena », Revue internationale de philosophie, Bruxelles, 197/3, 1996, p. 383-402.

    3 « Nichts ist kläglicher als d[as] ewige Klagen über d[en] ewigen Streit in der Philosophie und das langweil[ige] Seufzen nach ewigem Frieden » KFSA 18, 104 [897] (1797).

    4 « Ohne dieselbe ist die Vernunft gleichsam im Stande der Natur und kann ihre Behauptungen und Ansprüche nicht anders geltend machen oder sichern als durch Krieg » (A 751/B 779).

    5 « so wie Hobbes behauptet : der Stand der Natur sei ein Stand des Unrechts und der Gewaltthätigkeit, und man müsse ihn notwendig verlassen, um sich dem gesetzlichen Zwange zu unterwerfen, der allein unsere Freiheit dahin einschränkt, dass sie mit jedes anderen Freiheit und eben dadurch mit dem gemeinen Besten zusammen bestehen könne » (A 752/B 781).

    6 « Zu dieser Freiheit gehört denn auch die, seine Gedanken, seine Zweifel, die man sich nicht selbst auflösen kann, öffentlich zur Beurtheilung auszustellen, ohne dabei für einen unruhigen und gefährlichen Bürger verschrieen zu werden. Dies legt schon in dem ursprünglichem Rechte der menschlichen Vernunft, welche keinen anderen Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft, worin jeder seine Stimme hat ;… » (A 752/B 781)

    7 « Dass sie, als blosse Spekulation, mehr dazu dient, Irrthümer abzuhalten als Erkenntnis zu erweitern, tut ihrem Werte keinen Abbruch, sondern gibt ihr vielmehr Würde und Ansehen durch das Zensoramt, welches die allgemeine Ordnung und Eintracht, ja den Wohlstand des wissenschaftlichen gemeinen Wesens sichert, und dessen mutige und fruchtbare Bearbeitungen abhält, sich nicht von dem Hauptzwecke, der allgemeinen Glückseligkeit, zu entfernen » (A 851/B 879).

    8 Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie, AA VIII, 411- 422.

    9 Hülsen August Ludwig, Prüfung der von der Akademie der Wissenschaften zu Berlin aufgestellten Preisfrage : Was hat die Metaphysik seit Leibniz und Wolff für Progressen gemacht ?, Altona, 1796.

    10 Pour une présentation de Hülsen, voir Naschert Guido, « August Hülsens erster Beitrag zur philosophischen Frühromantik », Athenäum, Jahrbuch für Romantik, n° 8, 1998, p. 111-135.

    11 « sich polemisch mit seiner Philosophie an Andern zu reiben, d.i. zu disputiren und, weil das nicht leicht ohne Affekt geschieht, zu Gunsten seiner Philosophie zu zanken, zuletzt in Masse gegen einander (Schule gegen Schule als Heer gegen Heer) vereinigt offenen Krieg zu führen ; – dieser Hang, sage ich, oder vielmehr Drang wird als eine von den wohlthätigen und weisen Veranstaltungen der Natur angesehen werden müssen, wodurch sie das grosse Unglück lebendigen Leibes zu verfaulen von den Menschen abzuwenden sucht » (AA VIII, 414).

    12 AA VIII, 414.

    13 AA VIII, 414.

    14 « geistige Gicht » KFSA 18, 221 [318] (1798 à Dresden).

    15 KFSA 18, 85 [670] (1797).

    16 Fragment de l’Athenaeum n° 97 : « Als vorübergehender Zustand ist der Skeptizismus logische Insurrektion ; als System ist er Anarchie. Skeptische Methode wäre also ungefähr wie insurgente Regierung. »

    17 KFSA 7, 28. Schlegel Friedrich, « Essai sur le concept de républicanisme rédigé à l’occasion de la publication de l’écrit de Kant, “Vers la paix perpétuelle” », trad. fr. Marie-Claire Méry, in Jean Ferrari et Simone Goyard-Fabre (dir.), L’Année 1796. Sur la paix perpétuelle. De Leibniz aux héritiers de Kant, Paris, Vrin, 1998, p. 127.

    18 Ibid.

    19 KFSA 2, 69 (1797).

    20 Naschert Guido, I, 59.

    21 « Wenn Jak[obi] φ [Philosophie] gehabt hätte so müβte er ein absoluter Skeptiker werden.. Er wollte etwas Bestimmtes absolut wissen. Um Etwas zu wissen, muss man Alles wissen wollen » KFSA 18, 55 [361] (1797).

    22 Voir Naschert Guido, op. cit., p. 62.

    23 KFSA 18, 519 [19] (1796).

    24 Kant, Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre (1799), AA XII, 370 : « erkläre ich hiermit : daß ich Fichte’s Wissenschaftslehre für ein gänzlich unhaltbares System halte. Denn reine Wissenschaftslehre ist nichts mehr oder weniger als bloße Logik, welche mit ihren Principien sich nicht zum Materialen des Erkenntnisses versteigt, sondern vom Inhalte derselben als reine Logik abstrahirt, aus welcher ein reales Object herauszuklauben vergebliche und daher auch nie versuchte Arbeit ist… »

    25 KFSA 18, 519 [18] (1796) : « Die Philosophie ist der Inbegriff aller Wissenschaften. Der Name ist vortrefflich. »

    26 C’est là ce que nous avons montré dans « Friedrich Schlegel et l’insurrection logique », in Guillaume Lejeune (dir.), La question de la logique dans l’Idéalisme allemand, Olms, Hildesheim, Europea memoria, 2013, p. 141-155.

    27 Bien qu’il s’agisse chez Kant d’une proposition anti-philologique : en effet, lorsque Kant affirme qu’il n’est pas surprenant de mieux comprendre un auteur qu’il ne s’est lui-même compris, il entend parvenir à cette compréhension sans aucune recherche proprement herméneutique : « Ich will mich hier in keine literarische Untersuchung einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph mit seinem Ausdrucke verband » (B 370/A 314).

    28 KFSA 2, 241 [401] : « Um jemand zu verstehn, der sich selbst nur halb versteht, muss man ihn erst ganz und besser als er selbst, dann aber auch nur halb und grade so gut wie er selbst verstehn. »

    29 « Um jemand zu verstehn muss man erstlich klüger seyn als er, dann eben so klug und dann auch eben so dumm. Es ist nicht genug dass man den eigentlichen Sinn eines confusen Werks besser versteht, als der Autor es verstanden hat. Man muss auch die Confusion selbst bis auf die Prinzipien kennen, charakterisieren und selbst construiren können » (KFSA 18, 63 [434] [1796-1797]). C’est ainsi que l’on doit « Kant nach dem Kant erklären » (KFSA 18, 62 [423] [1796-1797]).

    30 KFSA 18, 21 [29] (1796-1797) : « Man sollte Kant ins Deutsche übersetzen. »

    31 « Kant Confusion ist im eigentlichen Sinne des Worts unendlich » (KFSA 18, 63, [436]) [1796-1797] ; « Seine Confusion ist epidemisch, inficirend. Dies ist gross » (KFSA 18, 67 [463]) [1796-1797].

    32 KFSA 18, 62 [421] (1796-1797) : « Die Kritik der reinen Vernunft ein grosses logisches Experiment. »

    33 KFSA 18, 63 [438] (1796-1797) : « Kants Kritik ist logische Legalität. »

    34 KFSA 18, 62 [427] (1796-1797) : « Seine ϰ[Kritik] ist oft logische Frömmelei. »

    35 KFSA 18, 62 [429] (1796-1797) : « Sie liegt nicht in der unvollk[ommenen] Darst.[ellung] noch an d[er] Sprache nach Wolf und Leibn[iz] noch an der Neuheit der Ansicht – sondern in d[er] innern Constr[uktion]. »

    36 KFSA 18, 67 [468] (1796-1797) : « Offenbar müsste […] die Dialektik der Analytik vorangehen ; so würde alles viel deutlicher werden. »

    37 « Schwer wird diese Art Nachforschung immer bleiben denn sie enthält die Metaphysik von der Metaphysik und gleichwohl habe ich einen Plan in Gedanken nach welchem sie auch Popularität bekommen kann die aber im Anfange da der Grund aufzuräumen war übel angebracht gewesen seyn würde zumal das Ganze dieser Art der Erkenntnis nach aller seiner Articulation vor Augen gestellt werden mußte ; sonst hätte ich nur von demjenigen, was ich unter dem Titel der Antinomie der r.V. vorgetragen habe, anfangen dürfen, welches in sehr blühendem Vortrage hätte geschehen können und dem Leser Lust gemacht hätte hinter die Quellen dieses Wiederstreits zu forschen. Allein der Schule muss zuerst ihr Recht wiederfahren hernach kann man auch dahin sehen daß man der Welt zu gefallen habe » (X 270, cf. X 247).

    38 KFSA 18, 62 [429] (1796-1797) : « Confusion ist die Wirkung des Transcendenten […] worin K.[ant] alle φ [Philosophen] übertrifft » ; Fragment de l’Athenaeum n° 388 : « Transzendental ist was in der Höhe ist, sein soll und kann : transzendent ist, was in die Höhe will, und nicht kann oder nicht soll. »

    39 KFSA 18, 65 [449] (1796-1797) : « ZUR KRITIK DER REINEN VERNUNFT. Es ist nicht so wohl eine Polemik (im grossen Sinne der Absoluten Philosophie) als eine Ermordung der Vernunft. – Er polemisirt aber gar nicht die transzendente Vernunft, sondern die absolute – oder auch wohl die systematische. – Den absoluten Idealismus hat er nie geahndet. – Object = horizontale abstractissimum Subject = negativum abstractissimum. – Die Realität des Positiven und die Idealität des Centralen hat er nie geahndet ; die Realität des Negativen, die Idealität des Horizontalen nie beweisen können, behauptet und glaubt. – Von der Identität des Idealen und Realen so wenig Ahndung ; dass die Ansicht von der absoluten Verschiedenheit derselben der elastische Punkt seiner Philosophie ist. »

    40 KFSA 18, 67 [471] (1796-1797) : « Kant hat von der συστ [systematischen] φ [Philosophie] eigent[lich] gar keine Notiz. Von der reinen ächten Absol[uten] φ [Philosophie] auch nichts oder wenig. »

    41 KFSA 12, 71-72 [(Transcendentalphilosophie [Jena 1800-1801] » dans KFSA 12, 1964, 1-105 ; « Die Absicht Kants ist, Erfahrung und Vernunft zu trennen. Daraus liessen sich alle wesentliche Stücke seiner theoretischen und praktischen Philosophie ableiten. Da er die unnatürliche Trennung machte, so folg[er]te er : die Vernunft sey nur formell, wie in der Logik. Und wenn sie materiell seyn wolle, sey sie leer und unzureichend, wie bey den Beweisen für das Dasein Gottes. »

    42 KFSA 18, 63 [440] (1796-1797) : « In d[er] K. d. r. V. hat er d[ie] Unverständlichkeit nicht bloß postuliert, sondern auch ordent[lich] sanctionirt. »

    43 KFSA 12, 100.

    44 KFSA 18, 105 [910] (1797).

    45 Fragment de l’Athenaeum n° 412 : « Ideale die sich für unerreichbar halten, sind eben darum nicht Ideale, sondern mathematische Fantome des bloss mechanischen Denkens. »

    46 Fragment de l’Athenaeum n° 412 : « Wer Sinn fürs Unendliche hat, und weiß was er damit will, sieht in ihm das Produkt sich ewig scheidender und mischender Kräfte, denkt sich seine Ideale wenigstens chemisch, und sagt, wenn er sich entschieden ausdrückt, lauter Widersprüche. »

    47 KFSA 18, 62 [426] (1796-1797) : « Kant scheint mehr nicht alles zu sagen, als dass er wirklich viel zurückbehielte. Die Idealität des Realen ist wohl ganz gut bei ihm erwiesen, aber nicht die Realität des Idealen ; und so mit auch nicht die Realität des Realen. »

    48 KFSA 18, 509 [49] (1796) : « Nicht die absolute, sondern die empirische Spekulazion verwirrt den technischen Verstand, und die praktische Kraft. »

    49 « behauptet etwas Widersprechendes ; eine absolut sich selbst setzende Gränze des Wissens, da die Gränze doch nur aus dem Unbedingten stammen kann » (KFSA 18, 4 [6] [1796]).

    50 « Man kann keine Gränze bestimmen, wenn man nicht diesseits und jenseits ist. Also ist es unmöglich die Gränze der Erkenntniss zu bestimmen, wenn wir nicht auf irgend eine Weise (wenn gleich nicht erkennend) jenseits derselben hingelangen können » (KFSA 18, 521 [23] Zur Logik und Philosophie 1796).

    51 KFSA 18, 521 [24] (1796) : « In jeder falschen Philosophie entspringt die Begränzung und die Fixation nur aus Unvermögen, Eigensinn, Ermattung, Befriedigung seiner Wünsche, Ohnmacht etc. sich zum Unbedingten zu erheben. »

    52 KFSA 12, 26 : « Das bekannte Element des Unendlichen ist das Unbestimmte, hieraus ergiebt sich durch den Gegensatz das 2te Element, das Bestimmte. Das Unendliche besteht also aus dem Unbestimmten und Bestimmten. Das Unbestimmte geht aus sich selbst heraus, und bestimmt sich. Dies ist eine Definition des Unendlichen. Wir müssen es definieren, weil es das Positive ist. Die Definition ist genetisch. »

    53 Fragment de l’Athenaeum n° 3 : « Kant hat den Begriff des Negativen in die Weltweisheit eingeführt. »

    54 KFSA 18, 64 [443] : « Selbst die Identität des Positiven und Negativen hat er viell[eicht] nie ganz begriffen und hat sich sehr mühsam dazu erhoben. » ; KFSA 18, 66 [459] : « Von der Idealität alles Positiven hat er nie auch nur d[en] Schimmer einer Ahndung gehabt. Schon die Positivität keines Idealen hat er einigermassen erweisen können. »

    55 « So wie es sich setzt, ist es ; und so wie es ist, setzt es sich » (Fichtes Werke, I, 97)

    56 KFSA 18, 518 [8] (1796) : « Der Satz des Widerspruchs und des zureichenden Grundes gehören in die Logik, und werden aus dem Begriff derselben analytisch erwiesen. Sie sind insofern wihchtig, weil sie hinreichen, den Eklektiker, Mystiker und Skeptiker, so lange sie noch philosophieren, und sich also dem Gesetze durch die That unterwerfen, zu widerlegen. »

    57 On regardera sur ce point l’analyse très précise de Naschert Guido, I, p. 71 s.

    58 KFSA 18, 514 [95] (1796) : « Die Mittheilbarkeit setzen die Philosophierenden auch durch die That voraus – einstweilen ; indem sie reden pp. »

    59 Pour tout ce passage, voir KFSA 18, 4 [6] (1796).

    60 KFSA 18, 37 [200] (1797-1798) : « F.[ichte] sagt d[en] Leuten immer bücherlang, daβ er eigent[lich] nicht mit ihnen reden wolle noch könne. »

    61 « was kann durch das Medium der Sprache wahr seyn ? » (NS 2, 12 [11]) ; « Das Wesen der Identität läβt sich nur in einen Scheinsatz aufstellen » (NS 2, 8 [1]).

    62 KFSA 18, 520s [22] (1796) : « In meinem System ist der letzte Grund wirklich ein Wechselerweis. In Fichte’s ein Postulat und unbedingter Satz. »

    63 KFSA 18, 36 [193] (1797-1798).

    64 KFSA 18, 36 [193] (1797-1798). Concernant une présentation d’ensemble du Wechselerweis, on renverra également à Rehme-Iffert Birgit, Skepsis und Enthusiasmus. Friedrich Schlegels philosophischer Grundgedanke zwischen 1796 und 1805, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2001.

    65 KFSA 18, 512 [71] (1796) : « Das Absolute selbst ist indemonstrabel, aber die philosophische Annahme desselben muss analytisch gerechtfertigt und erwiesen werden. Diese ist nichts Absolutes. » Cf. KFSA 18, 511s. [66] (note de 1796) : « Macht man […] beym Setzen des Absoluten keinen Anspruch an Erkennbarkeit, so bedarf es keiner andern Befugniss als der Nothwendigkeit absoluter Wissenschaft für jeden Philosophen, und der Verzichtleistung auf jenes Erkennen. Der Vorwurf der Leerheit kann leicht abgewandt werden. »

    66 KFSA 18, 520 [22] (1796) : « Das Ich soll seyn. »

    67 KFSA 12, 3 : « Wir philosophiren. dies ist ein Faktum. »

    68 KFSA 18, 283 [1048] (1798-1799) : « Das Ganze muss anfangen mit einer Reflexion über die Unendlichkeit des Wissenstriebes. »

    69 Naschert Guido, I, p. 79 s.

    70 KFSA 18, 519 [19] : « Der unbestimmte Wissenstrieb. um seiner selbst willen. ist also der Grund und elastische Punkt der Wissenschaftslehre. Nur redden viele mit ohne geist, ohne jenen göttlichen Trieb. Diesen muss man zeigen, daβ sie nicht wissen, was sie wollen, und unternehmen, was sie nicht wissen. »

    71 KFSA 12, 11 : « Die Tendenz der Philosophie geht aufs Absolute » (KFSA 18, 511 [64] [1796] : « Erkennen bezeichnet schon ein bedingtes Wissen. Die Nichterkennbarkeit des Absoluten ist also eine identische Trivialität. »)

    72 Ce que Schlegel illustre dynamiquement par l’image du cercle : « Will wer wissen, wie aus zwey entgegengesetzten Elementen ein Kreis beschrieben werden könnte, der mag sich ohngefähr die Sache so denken : Das Centrum des Kreises ist der positive Faktor, der Radius der negative und der PeripheriePunkt der IndifferenzPunkt. Nun hat der positive Faktor in dem IndifferenzPunkt das Streben, sich mit dem positiven Faktor im Centro zu vereinigen ; kraft des negativen Faktors aber kann er sich dem Centro nicht nähern, sondern wird bloss um das Centrum herumgetrieben. Der Enthusiasmus ist nun das Centrum. Die Skepsis der Radius. / Der Enthusiasmus muss absolut seyn, d.h. er darf nicht vermindert werden können oder wohl gar verschwinden. Der Radius kann ins Unendliche wachsen. Also auch der Grad des Bewusstseyns, die Skepsis ; je mehr sie wächst, desto grösser wird die Peripherie, oder Philosophie » (KFSA 12, 10-11).

    73 KFSA 18, 3 [4] (1796) : « … Mystizism ; der Abgrund in d[en] alles versinkt. »

    74 KFSA 18, 3 [2] (1796) : « Hat man d[ie] Erlaubnis etwas Unbedingtes willkührlich zu setzen ; so ist nichts leichter als alles zu erklären. Der Mystiker erreicht daher wirklich d[en] positiven Theil der philosophischen Aufgabe. Das hat niemand so gut begriffen als die Griech.[ischen] Sophisten und d[ie] neuern Mystiker und unter ihnen Fichte. »

    75 KFSA 18, 26 [93] (1797) : « Die Philosophie muss mit unendlich vielen Sätzen anfangen, der Entstehung nach (nicht mit Einem) » ; KFSA 18, 105 [910] (1797) : « αρϰαι – Principien sind nur im Plural, construieren sich unter einander ; nie nur Eins, wie d[ie] Grundwüthigen wähnen. »

    76 KFSA 12, 10.

    77 KFSA 18, 515 [101] (1796) : « Jede verschiedne Meinung ist in der Philosophie eine entgegengesetzte. Daher polemische Totalität nothwendige Bedingung der Methode und Kriterium des Systems. »

    78 KFSA 12, 11 : « Die Tendenz der Philosophie geht aufs Absolute. Hieraus ergeben sich folgende zwei Artikel für die Philosophie. 1. Es soll die Sehnsucht nach dem Unendlichen in allen Menschen entwickelt werden. 2. Der Schein des Endlichen soll vernichtet werden ; und um das zu thun, muss alles Wissen in einen revoluzionären Zustand gesetzt werden. »

    79 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes, in Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, dir. Moldenhauer, Eva, Michel Karl Markus. Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1971, t. III, p. 72.

    80 KFSA 18, 12 [94] (1796) : « Es gibt noch keinen consequenten σϰ [Skeptizismus] ; wohl d[er] Mühe werth, einen aufzustellen. σϰ [Skeptizismus] = permanente Insurrektion. » Cf. Fragment de l’Athenaeum n° 400 : « Il n’existe pas encore de scepticisme digne de ce nom. Un tel scepticisme devrait s’ouvrir et s’achever sur l’affirmation et l’exigence d’une infinité de contradictions. Le fait que, par voie de conséquence, il entraînerait son auto-destruction totale, n’a rien de caractéristique. C’est une chose que cette maladie logique partage avec toutes les non-philosophies. Respecter les mathématiques et faire appel au sain entendement humain sont les signes cliniques du demi-scepticisme inauthentique. » (« Es gibt noch gar keinen Skeptizismus, der den Namen verdient. Ein solcher müsste mit der Behauptung und Forderung unendlich vieler Widersprüche anfangen und endigen. Dass Konsequenz in ihm vollkommne Selbstvernichtung nach sich ziehen würde, ist nichts Charakteristisches. Das hat diese logische Krankheit mit aller Unphilosophie gemein. Respekt vor der Mathematik, und Appellieren an den gesunden Menschenverstand sind die diagnostischen Zeichen des halben unechten Skeptizismus. »)

    81 KFSA 2, 179 [95] : « Einiges muβ die Philosophie einstweilen auf ewig voraussetzen, und sie darf es, weil sie es muβ. »

    82 KFSA 12, 97.

    83 KFSA 12, 92.

    84 KFSA 12, 9.

    85 KFSA 12, 102.

    86 KFSA 12, 103.

    87 KFSA 12, 94.

    88 KFSA 12, 94.

    89 KFSA 12, 93.

    90 KFSA 12, 94.

    91 Fragment de l’Athenaeum n° 300 : « Wenn Verstand und Unverstand sich berühren, so gibt es einen elektrischen Schlag. Das nennt man Polemik. »

    92 KFSA 18, 515 [98] (1796) : « Deduktion der polemischen Totalität aus der Annahme der Mittheilbarkeit als regulativer Idee. » Cf. KFSA 18, 514 [91] (1796) : « Der logische Imperativ, nebst der Mittheilbarkeit der Wahrheit wird in der Philosophie, nicht als Imperativ und als Kriterium, sondern als regulative Hypothese postulirt. »

    93 Fragment de l’Athenaeum n° 412 : « Wer Sinn fürs Unendliche hat, und weiss was er damit will, sieht in ihm das Produkt sich ewig scheidender und mischender Kräfte, denkt sich seine Ideale wenigstens chemisch, und sagt, wenn er sich entschieden ausdrückt, lauter Widersprüche. »

    94 KFSA 18, 86 [673] (1797) : « alles widerspricht sich, gilt eben so gut » (1797).

    95 KFSA 18, 420 [1196] (1800-1801) : « Reflexion ist Übergang vom Irrthum zur Wahrheit. »

    96 KFSA 12, 93 : « jede Reihe von Versuchen, die etwas Reelles zu Grunde hat, führt zur Wahrheit. Mehr kann nicht gesagt werden ; vernichten wir nur den Irrthum, so entsteht die Wahrheit von selbst ».

    97 KFSA 18, 418 [1165] (1800-1801) : « Alle Unwahrheit ist nur verworrene Wahrheit. »

    98 KFSA 18, 413 [1099] (1800-1801) : « Alle Widersprüche sind nur scheinbar » ; KFSA 18, 413 [1108] : « Im Conflict der Täuschung entwickelt sich Wahrheit. »

    99 KFSA 18, 60 [402] (1796-1797) : « Witz ist der Anfang der materialen Logik. »

    100 Voir « Allegorie, Witz, Fragment, Ironie », in Frank Manfred, Auswege aus dem Deutschen Idealismus, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, p. 117-138.

    101 KFSA 12, 97 : « Im engern Sinn ist die Philosophie dialektisch. Sie soll es nur mit der Ausbildung des Verstandes zu thun haben, sie soll die Irrthümer wiederlegen. Dies ist das Merkmahl der Gränzbestimmung der Philosophie im engern Sinne. Dialektisch ist, was sich bezieht auf die Kunst des gemeinschaftlichen Ausbildens des Verstandes und Vernichtung des Irrthums. Wegen dieses gemeinschaftlichen Ausbildens ist die Philosophie dialektisch, und nicht logisch. »« Est dialectique ce qui se rapporte à l’art du développement en commun de l’entendement et à l’anéantissement de l’erreur. C’est à cause de ce développement en commun que la philosophie est dialectique et non logique. » « Dialektisch ist, was sich bezieht auf die Kunst des gemeinschaftlichen Ausbildens des Verstandes und Vernichtung des Irrthums. Wegen dieses gemeinschaftlichen Ausbildens ist die Philosophie dialektisch, und nicht logisch » (KFSA 12, 93).

    102 « Allgemeine Symphilosophie, das wäre möglich ; sonst unendl.[iche] Langeweile.. » (KFSA 18, 104 [898] [1797]).

    103 « Philosophiren heiβt die Allwissenheit gemeinschaft[lich] suchen » (KFSA 18, 515 [97] [1796]).

    104 « Dedukzion der polemischen Totalität aus der Annahme der Mittheilbarkeit als regulativer Idee » (KFSA 18, 515 [98] [1796]).

    105 KFSA 11, 119 ; KFSA 12, 210 ; KFSA 12, 207.

    106 KFSA 19, 302 [50] (1810-1812).

    107 KFSA 12, 102 : « Durch Darstellung soll das in dem andern vorgehen, was in uns vorging, so hat sie den Zweck der Mitteilung erreicht. In der Mittheilung soll enthalten seyn, nicht immer eine Darstellung der Resultate, sondern der Art und Weise, wie es entstanden ist, die Darstellung soll also genetisch seyn. Die wahre Methode der Darstellung ist demnach genetisch, oder historisch. »

    108 KFSA 12, 103.

    109 KFSA 12, 103.

    110 Kant, AA V, 294.

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    Stanquennec, André, et Daniel Lancereau, éditeurs. Arts et sciences du romantisme allemand. Presses universitaires de Rennes, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pur.183344.
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