1Comment situer Dufrenne à l’intérieur de la phénoménologie et déterminer sa contribution spécifique à ce courant de la philosophie contemporaine ? Pour abrupte qu’elle soit, la question mérite néanmoins d’être posée tant Dufrenne demeure perçu comme une figure secondaire dans le débat phénoménologique, aujourd’hui dominé par les noms (outre ceux évidents des fondateurs Husserl et Heidegger) de Merleau-Ponty, Ricœur, Levinas, Henry, Derrida, voire Patočka, ou encore, pour la génération suivante, Marion, Richir ou Chrétien. Bien des indices révèlent cette minoration : ainsi, peu d’ouvrages récents de présentation (à visée pédagogique ou récapitulative) du courant phénoménologique lui accordent une mention ; de même doit-on noter la totale absence de son nom dans les index d’ouvrages qui entendent défendre l’idée de la phénoménologie ou en montrer l’actuelle fécondité1. Plus encore, là même où l’élucidation de sa position semblerait requise par le contenu du livre, par exemple dans la critique du « tournant théologique de la phénoménologie » (que Dufrenne le premier analysa, à propos de Heidegger, Derrida et Blanchot, dans son article Pour une philosophie non théologique en 1973), son nom n’apparaît qu’une fois, presque par effraction2, pris dans une énumération qui oppose une phénoménologie à visée théologique (Levinas, Marion, Chrétien) à une « phénoménologie athée », représentée par « Sartre, Merleau-Ponty ou même Dufrenne3 ». Ce dernier constat ôte toute possibilité d’expliquer la secondarisation de Dufrenne à partir de l’évidente domination, en France du moins et jusqu’aux années 2000, de ce que Janicaud nomme la phénoménologie « spiritualiste » (que Dufrenne désignait plus sobrement comme « philosophies de l’absence »), puisque ni l’influence grandissante de Ricœur, dans les années 1990, ni la pléthore de publications, ces quinze dernières années, sur Merleau-Ponty n’ont entrainé dans leur sillage la réapparition significative du nom de Dufrenne4. Dès lors, comment expliquer, au sein des débats internes à la phénoménologie, cette voyante invisibilité de Dufrenne, lui qui, depuis sa monumentale Phénoménologie de l’expérience esthétique, ne cessa de se réclamer de ce courant, d’en commenter abondamment les principaux protagonistes (Husserl, Heidegger, Fink, Ingarden, Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, Derrida5), et qui multiplia les articles s’interrogeant sur sa définition spécifique (comme par exemple : Existentialisme et phénoménologie, phénomenology and semiology of art, phénoménologie et esthétique, phénoménologie et littérature, etc.) ? Deux raisons peuvent, sans doute, être immédiatement invoquées. En premier lieu, Dufrenne serait, en fait, très dépendant de phénoménologies déjà constituées, principalement celle de Merleau-Ponty. À ce titre, même Daniel Charles estime qu’il faut attendre L’Œil et l’oreille (soit son dernier texte), pour que Dufrenne se démarque significativement des développements merleau-pontiens6. Aussi, pour beaucoup, du point de vue de la stricte phénoménologie, Dufrenne n’aurait pas contribué à la transformation féconde de ce mouvement, mais aurait transposé les principes merleau-pontiens (sujet corporel, réversibilité du sentir et du sensible, nature originaire) à une région particulière, l’esthétique. Dans ce cadre, il nous faudrait considérer Dufrenne sous la figure classique du disciple qui, convaincu du caractère définitif des principes et de la méthode d’un type de philosophie, entreprendrait d’en montrer la fécondité en l’appliquant à des domaines non systématiquement parcourus par le maître. Il n’y aurait donc guère lieu de s’attarder à son élaboration propre du terme « phénoménologie », pas plus que, aux yeux de certains, l’application, par Claude Lefort, des principes merleau-pontiens au domaine particulier « du politique », ne nous doit conduire à voir en lui un artisan important de l’actuel courant phénoménologique. La deuxième raison, stricte conséquence de la première, est l’assignation courante de Dufrenne au seul domaine esthétique, tout se passant comme si sa contribution en la matière ne découlait pas d’une position initialement forte sur la phénoménologie ni d’une claire conception de ce qu’elle doit être. Ainsi, le livre d’hommage qui lui est consacré, pour son 60^e anniversaire s’intitule-t-il Vers une esthétique sans entrave, là où, à notre sens, le titre « Vers une expérience phénoménologique sans entrave » n’eut pas été moins pertinent au regard de l’ensemble de sa production. Dans ce même texte, A. Cauquelin, dressant le portrait (« chinois ») de l’auteur, nous apprend-elle que Dufrenne fut très tôt « jeté définitivement du côté de l’esthétique7 ». Enfin, n’est-il pas étonnant que dans ce très beau livre d’hommage, l’esthétique domine à ce point, que la relation de Dufrenne à Husserl, Heidegger, ou Merleau-Ponty, bref aux grands noms de la phénoménologie, n’y fasse l’objet d’aucune étude spécifique8 ? Mon propos ici sera de relativiser, voire d’invalider, ce portrait de Dufrenne en épigone, en interrogeant frontalement sa relation à la phénoménologie pour dévoiler l’importance et la dimension spécifique de son apport à ce courant de la philosophie. Pour ce faire, je déterminerai sa situation par rapport à Husserl : que récuse-t-il chez ce dernier et quelle coloration ce refus donne-t-il à sa propre définition de la phénoménologie ? Ce premier moment conduira également à établir l’exacte ligne de partage qui le différencie de la redéfinition heideggérienne de la phénoménologie. Cette élucidation permettra de mieux comprendre, en un second temps, sa situation par rapport à Merleau-Ponty et de montrer l’importance, pour la tournure que peut prendre l’enquête phénoménologique encore aujourd’hui, de sa notion d’a priori relationnel. L’ensemble de cette analyse devrait nous permettre de comprendre à la fois sa spécificité en même temps que de définir le possible qu’elle délivre pour une entente renouvelée du terme « phénoménologie ». Nous pourrons alors dégager les probables raisons de son étrange absence dans les débats durant ces trente dernières années.

La transformation du terme « phénoménologie » par rapport à Husserl et Heidegger

Dufrenne contre l’idéalisme de Husserl. La destitution du primat de l’Ego constituant

2Dès l’introduction de la Phénoménologie de l’expérience esthétique, Dufrenne déclare qu’il n’entend pas « suivre la lettre de Husserl9 ». Les développements ultérieurs nous indiquent sans ambiguïté que le point qu’il récuse dans l’héritage husserlien est l’idée d’un sujet constituant. Pour Dufrenne, l’apparaître est un champ de présence que nous rencontrons, non un domaine que nous constituons. Même après l’Epochè, le « réel se manifeste avec la brutalité du fait, le caractère contraignant de l’être là, l’opacité de l’en soi. Cette présence que je rencontre, que je subis, c’est la réalité du réel10 ». Tout au long du texte, Dufrenne s’en prendra donc à l’Ego constituant des Méditations cartésiennes, soit à ce que Heidegger a très vite stigmatisé comme le néo-cartésianisme de Husserl, que Dufrenne identifiera pour sa part à un reste de subjectivisme kantien. Pour le dire autrement, si Heidegger s’en prend à Descartes11 pour mieux récuser l’idéalisme de Husserl, Dufrenne s’en prend à l’idéalisme de Kant et à sa conception de l’a priori comme forme subjective projetée sur l’objet, pour mieux distinguer « sa » phénoménologie de celle de Husserl. Il s’agit pour lui, à la suite de Heidegger, de dénoncer la tension (particulièrement sensible dans le cheminement des Méditations cartésiennes) entre la recherche d’une science à fondement absolu (qui est la visée épistémique, rectrice de la première Méditation puisqu’elle en détermine le but, l’orientation et le principe méthodique12) et un pur souci de description, qui se ferait méthode rigoureuse de dégagement ou de désimplication des structures enveloppées dans les différents domaines de l’expérience humaine. Dufrenne assume le « Husserl » soucieux de description et revendique une phénoménologie réaliste comme « description qui vise une essence, elle-même définie comme signification immanente au phénomène et donnée avec lui13 ». Mais il récuse l’exigence fondationnelle et la théorie du primat de l’Ego transcendantal qui y est liée. Par cette position très claire face à l’idéalisme transcendantal de Husserl, Dufrenne fait donc entièrement sienne la critique de Heidegger selon laquelle le motif épistémique, visant à parvenir à une science vierge de toute présupposition, a, en fait, détourné Husserl de l’authentique chemin phénoménologique vers les choses mêmes. Comme l’écrivait Heidegger, inaugurant une critique que tous les phénoménologues ultérieurs, à l’exception sans doute de Fink, reprendront : « La question première de Husserl n’est pas celle du caractère d’être de la conscience, ce qui le conduit est bien plutôt la considération suivante : comment la conscience peut-elle devenir l’objet d’une science à fondement absolu ? Mais cette idée que la conscience doit être région d’une science absolue, il ne l’a tout simplement pas découverte, mais c’est l’idée dont s’occupe la philosophie moderne depuis Descartes. L’élaboration de la conscience pure comme terrain thématique de la phénoménologie n’est pas conquise phénoménologiquement par un retour aux choses mêmes mais par un retour à une idée traditionnelle de la philosophie14. » Dufrenne joue donc Heidegger contre Husserl en interrogeant la tension non surmontée entre le scientifique et le phénoménologique, l’épistémique et l’existential. Il faut : « débouter les prétentions du cogito solipsiste15 » et « se souvenir que pour l’individu qui le vit, le monde n’est nullement subjectif : il est réel, pressant et irréductible ». C’est pourquoi, il jugera « équivoque » le terme même de « constitution16 », dénoncera « l’idéalisme caractéristique des œuvres publiées de Husserl et rassemblées autour du thème central de la “constitution”17 », et estimera que la réduction ne doit « plus culminer dans la découverte d’une conscience constituante mais dans la découverte de sa propre impossibilité18 ». Contre Husserl (et ici contre Sartre tout autant), il se réclamera de Heidegger et de Merleau-Ponty19 et montrera en quoi toute considération du phénomène de la perception (que Sartre, nous dit-il, prenait soin d’éviter) « invite à rompre le dilemme à quoi l’opposition du sujet et de l’objet accule toute réflexion ». Bref, pour Dufrenne, nous devons abandonner Husserl « toujours suspect d’idéalisme20 » et, à la suite de Heidegger et Merleau-Ponty, opérer un renversement du primat de l’Ego. Nous découvrirons alors combien toute identification de la structure de l’apparaître à l’immanence subjective est illégitime. Le « se donner » est une dimension du monde. Dissocier le point de vue épistémique (évidence de la chose définie comme donation adéquate) et le point de vue phénoménologique (la chose se donne comme elle-même) est donc aux yeux de Dufrenne la condition d’entrée dans la véritable phénoménologie, qui commande sa juste définition comme description d’un donné que je ne constitue pas. Même libéré par l’Epochè, le champ phénoménal demeure un champ de transcendances21. L’apparaître, ne se mesurant plus à l’aune de l’intuition adéquate, redevient sans entrave, c’est-à-dire libéré des limitations opérées dans les Méditations cartésiennes du fait du recours à l’évidence22. Ce faisant, dans ce nouveau dispositif phénoménologique, le sujet est un moment (un aspect, un terme, un pli) du champ de l’apparaître, qui l’enveloppe et le contient. Les traditionnelles catégories du sujet et de l’objet résultent d’une relation englobante, sans qu’on ne puisse jamais affirmer le primat de l’un sur l’autre, ni faire de l’un le constituant, de l’autre, le constitué. La phénoménologie devient progressivement étude de la relation entre un sujet et un objet ou plus précisément description de la relation entre l’homme concret (devenu, dans le sillage du Dasein et surtout de Merleau-Ponty, corps de chair) et un monde donné. Cette relation indépassable, Dufrenne la nommera « consubstantialité explicite » ou « réciprocité fondamentale du sujet et de l’objet » ou « plan de la rencontre23 » ou encore dans la Notion d’a priori, qui suit de près la Phénoménologie de l’expérience esthétique, l’affinité entre homme et monde. La phénoménologie est donc étude de la bipolarité irréductible, où s’efface le partage trop rigide entre intérieur et extérieur, immanence et transcendance, constituant et constitué au profit d’une élucidation de la relation comme relation réciproque. Certes, la notion de corrélation se trouvait évidemment, au cœur de la démarche husserlienne (intentionnalité, lien noème-noèse) ; néanmoins elle était court-circuitée par son idéalisme, qui lui fit repenser la nature même de la relation en termes d’instance constituante et de primat du sujet24. Avant que de développer plus avant les conséquences de cette définition précise de la « phénoménologie » comme philosophie de la relation, il convient de remarquer combien l’expérience esthétique l’a rendu particulièrement apte à relativiser l’exigence épistémique conduisant au primat de l’Ego et au « néo-cartésianisme » ou idéalisme transcendantal de Husserl. En effet, la question du doute radical portant sur la vérité de la perception, et son corollaire de la possibilité de l’hallucination, n’est guère pertinente face à l’objet spécifique qu’est l’œuvre d’art (comme donné organisé par l’artiste, comme objet qui est en même temps un « quasi-sujet25 »). L’œuvre d’art m’est donnée, elle se montre et m’appelle à y réagir. Il s’agit de savoir non pas ce qui est vrai mais ce que cela me fait. Cette question de la perception esthétique lui permet donc d’éviter plus aisément l’idée de « représentations » comme écrans entre le monde et moi, bref d’échapper aux mirages de ce qu’il nomme « le spectacle privé, à huit clos », qui s’opérerait dans l’intériorité d’une conscience détachée du monde, conception qui nous entraine inéluctablement, à l’instar de Husserl, à reposer la question du doute dans des termes cartésiens ou idéalistes. La question du doute se disloque lors de ma rencontre avec l’œuvre d’art. Certes, elle pourrait éventuellement resurgir si je me demandais si ce que je dis de l’œuvre correspond à l’intention de l’artiste (intention invisible et qui, au-delà de l’objet offert, en serait comme le référent validateur). Mais précisément Dufrenne a, dès l’introduction de la Phénoménologie de l’expérience esthétique, évacué cette question en nous informant qu’il ne s’intéressera qu’à la réception de l’œuvre d’art : « nous nous sommes cru autorisé à choisir pour l’étudier [i.e. l’expérience esthétique] l’expérience du spectateur à l’exclusion de l’expérience de l’artiste26 ». Ainsi délimitée, la question montre que le propre de l’œuvre d’art est qu’elle se donne d’emblée comme une présence qui appelle, une sollicitation qui invite à la réponse : serais-je affecté ou indifférent ? Jeu de l’appel et de la réponse, la perception esthétique est ainsi une sorte de précipité qui nous permet d’accéder directement à la nature même de toute perception : « dans la perception, les choses nous sont présentes, il n’y a point d’écran entre elles et nous, elles sont de la même race que nous27 ». En ce sens, on pourrait dire que Dufrenne n’est pas quelqu’un qui applique la phénoménologie à une région particulière mais plutôt quelqu’un dont l’enquête spécifique dévoile à elle-même la phénoménologie, qui se doit, pour être phénoménologie véritable, d’abandonner la thématique de la conscience constituante et l’idéalisme husserlien. La perception esthétique, qui nous permet de délaisser plus aisément la problématique de la représentation comme spectacle sur le théâtre de la conscience, nous permet également d’éviter toutes tentations de l’intellectualisme (comme constitution de l’objet par le concept). Il est évident, en effet, que ma relation à l’œuvre se noue préalablement par l’affect, par le sentiment. La question première y est de déterminer si je suis touché par elle et non si j’en ai un concept adéquat. Bref, l’expérience esthétique est comme un révélateur (au sens photographique) du domaine de la phénoménologie. C’est ce qu’indique Dufrenne dans de multiples notations comme : « La perception commence là [i.e. par la présence et non la représentation] et précisément l’expérience esthétique peut nous en assurer28 », qu’il développera plus précisément dans son important article l’apport de l’esthétique à la philosophie29. L’expérience esthétique joue donc clairement le rôle d’expérience cruciale qui dit notre relation au monde comme « consubstantialité », « réciprocité », « co-détermination », « entrelacement », « affinité », relation sans antécédence d’un des termes, en un mot relation comme écheveau dont l’explicitation constitue l’authentique domaine de l’enquête phénoménologique : « La phénoménologie s’emploie à débrouiller cet écheveau30. »

3Ceci élucidé, le lecteur pourrait néanmoins faire l’objection suivante : assurément Dufrenne réoriente l’enquête phénoménologique et transforme significativement les positions des « œuvres publiées » de Husserl. Cependant, il n’y a rien là de très original en 1953, date de la parution de sa phénoménologie. En effet, ne doit-on pas dire que cette destitution de l’Ego constituant, comme refus de l’idéalisme husserlien, est devenue un lieu commun de la phénoménologie après Être et Temps, voire sa marque de fabrique ? C’est, en effet, un point que partage Heidegger, Levinas, Merleau-Ponty, auquel Dufrenne attribue d’ailleurs explicitement cette réorientation31, ou encore Patočka qui finalement ne dit rien d’autre lorsqu’il entreprend de distinguer l’« Epochè » de la « réduction phénoménologique », en montrant que l’idée de l’Epochè, indépendante de la réduction à l’immanence, donne accès à l’autonomie de la sphère de l’apparaître là où le terme de réduction « indique une tournure subjective32 ». C’est également ce qui caractérise les phénoménologues de la deuxième génération comme Marion, dans Réduction et donation ou dans le thème d’un sujet répondant à un appel, convoqué par une instance première (étant donné), thème que réactive encore les successeurs les plus récents comme Romano qui, dans son très beau livre Au cœur de la raison, la phénoménologie, consacre un long développement à montrer comment et pourquoi il faut en finir avec le « néo-cartésianisme » de Husserl et toute idée de philosophie transcendantale. Dès lors, Dufrenne initierait moins une transformation de la phénoménologie qu’il ne participerait à une lame de fond emportant les phénoménologues qui tous semblent se reconnaître dans le refus de l’idéalisme transcendantal auquel Husserl, dans les Méditations, associait sans ambiguïté aucune la phénoménologie. Or, il n’en est pas exactement ainsi, car si Dufrenne refuse l’Ego constituant, et entend par là clairement dépasser l’idéalisme, rien ne lui est plus étranger que la récusation du caractère « transcendantal » de la phénoménologie. Son œuvre entière peut même être unifiée à partir de cette exigence : conserver le transcendantal et par là, avec Husserl, maintenir la synonymie entre phénoménologie et phénoménologie transcendantale. C’est là une grande différence d’avec la tendance heideggérienne, et qui lui confère une place tout à fait originale au sein de la phénoménologie la plus contemporaine.

La relation à Heidegger : Dufrenne contre l’herméneutique sans fin et la tyrannie de l’altérité

4En fait, le renversement de l’Ego constituant n’est pas uniquement ni seulement ce qui est en jeu dans la critique d’une tension non résolue chez Husserl entre le projet épistémique et le souci phénoménologique. Un des problèmes également posés par le refus de l’exigence « épistémique » sera celui, central, des critères de validité de la description phénoménologique. Expliquons ce problème auquel tout phénoménologue doit accepter de se confronter lorsqu’il dénonce le souci épistémique des Méditations cartésiennes, et pour ce faire revenons à la lettre des Méditations de Husserl. La phénoménologie en découvrant une sphère autre que celle de l’être et de l’objet a ouvert un champ d’expérience illimité, terrain propre de la science du phénomène. Mais, chez Husserl, cette illimitation est organisée par une division entre différents phénomènes : ceux validés par l’évidence et ceux qui ne le sont pas ou le sont moins. Il y a possibilité de hiérarchisation entre le théorème de Fermat et l’idée d’un cercle carré, via le « remplissement », le plus ou moins de « donnée là en personne ». Une organisation des phénomènes selon les degrés de « plénitude » est donc possible. La constitution n’est pas seulement explicitation de sens (2^e Méditation cartésienne) mais processus de validation ou de vérification dans l’intuition (évidence de la 3^e Méditation). Dès lors, ce qui est en jeu dans le souci épistémologique, ce n’est pas seulement la préséance ou non de l’Ego, mais c’est aussi la question de l’organisation du champ des phénomènes à partir de la question de la validité. La phénoménologie peut-elle renoncer à toute question concernant la validité de ses descriptions ? Telle est la question qui va venir hanter les phénoménologies qui entendent en finir avec la fameuse orientation épistémique de Husserl et son souci de faire de la philosophie une « science », c’est-à-dire un discours qui se prétend valide et universel33. Affranchie de toute préoccupation quant à la validité du discours, la description phénoménologique, ne risque-t-elle pas de devenir simple attestation d’une expérience vécue et non description susceptible d’être falsifiée, description valide ou erronée, universelle ou privée, nécessaire ou arbitraire ? Il est indéniable qu’un des principaux tropismes de la phénoménologie, avec et après Heidegger, a été d’interpréter la libération du champ des phénomènes comme libération de toute parole qui atteste d’une expérience ou se fait témoignage d’un « vécu ». Les notions de vérité, d’universalité – et leur corollaire de « validation » ou de « probation » – semblent disparaître au profit du compte-rendu d’expériences. Dans cette configuration, tout témoignage vaut (pour parodier la formule de Feyerabend « n’importe quoi vaut »). N’est-ce pas cette tendance que l’on voit à l’œuvre lorsque la phénoménologie se revendique comme parole poétique (comme chez le dernier Heidegger), ou opère une confusion entre tous les discours en prise avec l’« ipséité » et la vie facticielle : discours littéraires, philosophiques, confessions religieuses, exercices spirituels, voire psychanalytiques ou ethnologiques ? La phénoménologie peut-elle vider le discours philosophique de toute référence à l’universalité, à la nécessité et à la validité (qui constituait la définition husserlienne de la philosophie comme science), pour ne plus se concevoir que comme description d’un vécu dont tel individu est le lieu et qu’il offre en témoignage à ses semblables, ses frères ? L’infinité du champ de l’apparaître risque alors de devenir un indéfini, en une sorte de maladie infantile de la phénoménologie que l’on peut percevoir clairement chez bon nombre de successeurs de Husserl. Tel est le risque, par exemple, lorsque Merleau-Ponty entend, contre l’espace euclidien (métaphysique), parcourir la série bariolée des espaces singuliers (« il y a autant d’espaces que d’expériences spatiales distinctes34 »), et paraît ainsi renoncer à trouver l’« eidos » qui rassemble, unifie et universalise ; danger des analyses merleau-pontiennes que relèvent aussi bien Janicaud que Barbaras35. Tel est le cas aujourd’hui d’un auteur comme Chrétien qui conçoit clairement ses descriptions comme exercices poétiques ou spirituels36, tel est le cas de revendication, comme celle de Grondin qui, dans Le tournant herméneutique de la phénoménologie, n’hésite plus à prétendre que la description phénoménologique n’a pas plus besoin de justifications que la production artistique37. Coupée de toute inquiétude quant à la question de sa validité et de son universalité, l’analyse phénoménologique tend à n’être plus que la déclinaison sans limite de vécus multiples et singuliers, description infinie de la « finesse du grain38 » du réel, insoucieuse de la notion de vérité et d’universalité donnée chez Husserl par l’eidos et sa possibilité de validation dans l’intuition. Ainsi on récuse l’équation husserlienne : constitution = élucidation du donné = validation par l’évidence (validation qui est un principe, sinon de fermeture, du moins d’ordonnancement du champ illimité de l’apparaître) ; mais on semble la remplacer par le seul souci de l’élucidation du donné dans l’herméneutique infinie des multiples contextes et points de vue qui ne se contestent pas mais, comme dans les descriptions littéraires, s’attestent (d’où le tropisme actuel de la philosophie à consacrer « phénoménologues » les poètes les plus divers).

5Or, c’est cette transformation de la phénoménologie que récuse avec force Dufrenne qui déclare que « la conversion de la philosophie en œuvre d’art n’est pas une promotion mais une déchéance, elle atteste l’impuissance de la réflexion à aller jusqu’au bout de son entreprise et à échapper au subjectivisme. D’autre part, c’est encore la réflexion qui prononce cette déchéance : seule la philosophie peut avouer l’impuissance de la philosophie. Et c’est pourquoi la philosophie ne peut être vraiment une œuvre d’art. Elle ne l’est que contre son gré et jamais de propos délibéré ; elle ne se propose pas comme telle39 ». Il dénoncera clairement cette tendance chez Heidegger, particulièrement dans l’article-manifeste : « Pour une philosophie non théologique ». En toute rigueur, il convient de relever sur ce point une légère évolution de Dufrenne dans sa relation à Heidegger. Dans Phénoménologie de l’expérience esthétique, il ne fait référence (et ne semble connaître) que le Heidegger d’Être et temps et abonde dans le sens de ce « premier » Heidegger, qui d’une part ne récusait nullement le « transcendantal » et qui, d’autre part, n’envisageait pas encore l’engloutissement de la philosophie dans la parole poétique. En revanche, dès La notion d’a priori, Dufrenne prendra ses distances par rapport au « Heidegger » d’après la Kehre, et insistera de plus en plus sur les redoutables dangers d’une phénoménologie qui se dilue dans l’attestation d’expériences sans souci d’universalité ni de partage de raisons. Dufrenne conclut un long passage, consacré aux thèmes « post-kehre » de Heidegger (le « sans-fond »), passage qu’il ponctue par un lancinant refrain : « mais peut-on penser cela ? », par cette remarque : « Ensuite de quoi ? Il faut alors évoquer une geste divine. Le fond est impensable comme l’en soi kantien. Il peut tout juste être nommé. Peut-être répond-il à une expérience philosophique vécue par certains philosophes, comme l’idée d’une personne divine répond à une expérience mystique ; peut-être est-ce le fait d’une pensée profonde que d’approuver le vertige du fond. Mais alors qu’en est-il de la philosophie ? Peut-elle être le protocole d’une expérience singulière40 ? » De même, dans le texte-manifeste de 1973, il montre avec une grande précision comment Heidegger, comme « initiateur des philosophies de l’absence » engendre logiquement les positions de Derrida puis de Blanchot, pointe extrême de l’herméneutique infinie, destinée à sombrer, selon Dufrenne, soit dans le la thématique tragique de l’interrogation interminable soit dans le dépassement de la philosophie par la théologie négative.

6Corrélativement à cette mise en garde contre une phénoménologie comme interprétation sans fin, Dufrenne, dans cet article, récusera ce que nous pourrions appeler la tyrannie de l’altérité (qui a pu revêtir différentes figures : nature ou monde, être ou Dieu, mais le plus souvent à l’époque de Dufrenne, la figure de l’histoire). Certaines phénoménologies en effet, à trop vouloir combattre l’idée husserlienne d’un sujet constituant, à trop accentuer l’idée d’un être jeté dans le monde et intégralement constitué par lui, à trop insister sur la finitude de notre point de vue, perspective à jamais limitée, se sont retrouvés proches des rives du relativisme ou de l’historicisme : chacun est transi de part en part par un donné qui le précède, le transcende et le définit, et nul ne peut plus se tirer par les cheveux pour s’extraire de la rivière. « Expérience même du nihilisme41 » écrit Dufrenne, qui procède de ce que face à l’ancienne relation sujet/objet, constituant/constitué, acte/passivité, on a voulu, contre Husserl, tordre le bâton en sens contraire. On a mis ainsi l’accent sur l’autre du sujet sans voir qu’il importait de penser la relation, et non l’un de ses termes au détriment de l’autre. Cette tendance lourde de la phénoménologie que Dufrenne interprète comme conséquence des options de Heidegger42, mais qu’il serait également licite de percevoir chez certains disciples de Merleau-Ponty comme Claude Lefort, est précisément ce que l’entreprise de Dufrenne se donnera pour tâche d’éviter. Si comme l’écrivait Levinas à son propos, il lui a fallu beaucoup de courage43 pour défendre l’idée d’homme, en pleine effervescence antihumaniste – commune à certains heideggériens et au courant structuraliste –, il lui a fallu assurément le même courage pour rappeler, son œuvre durant, qu’en phénoménologie, il est aussi question de vrai et de faux et pas seulement d’interprétation sans fin pour cause de finitude radicale ou de perspectivisme indépassable. La place originale qu’occupe Dufrenne apparaît dès lors en pleine lumière : il abandonne l’Ego transcendantal de Husserl, mais ne jetant pas l’infortuné bébé avec l’eau du bain, il ne cède rien sur l’exigence épistémologique, qu’il dissocie, contrairement à tous les successeurs de Husserl, de la simple reprise de l’idéalisme. La philosophie demeure philosophie transcendantale comme élucidation argumentée des structures universelles de l’expérience, laquelle se définit comme relation, enchevêtrement, entrelacs. La phénoménologie se définit désormais comme philosophie transcendantale de la relation. Examinons ce point qui nous permettra, chemin faisant, de mieux situer Dufrenne par rapport à Merleau-Ponty.

La phénoménologie comme philosophie transcendantale des relations

Dufrenne et Merleau-Ponty : le style de philosophie

7Nous l’avons dit, le pari de Dufrenne est de s’en tenir à la relation sans jamais aller au-delà de la description de cet enchevêtrement. La phénoménologie a pour tâche de rendre explicites les différentes figures ou modalités de l’accord entre l’homme et le monde, bref de penser les modes ou visages de l’affinité. L’enjeu est évidemment de ne retomber ni dans les impasses de l’idéalisme en faisant du sujet le créateur ou constituant de l’objet ni dans les mirages de l’empirisme ou du naturalisme, qui font du monde la cause ou l’origine du sujet. Dufrenne, en total accord avec Merleau-Ponty, pense l’homme et le monde comme étant de « même race ». Comme corps l’homme est monde, il est au monde et Dufrenne, à ce titre, insiste dans de multiples descriptions sur le phénomène de la naissance comme « venir au monde », devenir monde et non pas seulement entrée dans un monde étranger. Mais réciproquement, le monde comme pluralité de mondes (monde de l’artiste, monde de la perception, monde de la morale, de l’entendement, brefs mondes multiples que nous habitons) est indissolublement esprit, incommensurable à la simple étendue. « Le sujet comprend le monde comme ce qui ne peut être compris, le monde englobe le sujet comme ce qui ne peut-être englobé. Ainsi entre le monde et le sujet y a-t-il un enveloppement réciproque précisément parce que la dualité est insurmontable. Ce qui les oppose est ce qui les rend solidaires. » La réversibilité est totale et la dualité n’a pas à être expliquée (par la réduction au sujet – idéalisme – ou au monde – naturalisme) ; elle a à être décrite dans la multiplicité de ces incarnations, dans la diversité de ses visages, dans la promesse de ses possibles. La phénoménologie se définit donc tout entière comme philosophie de la relation, description de l’enchevêtrement que Dufrenne interprète comme harmonie, accord, affinité. Philosopher ce n’est plus penser l’être et les différentes manières dont il se dit (Aristote, Heidegger), ce n’est plus dire le sujet en déclinant ses différentes catégories (Kant, Husserl), c’est s’en tenir à la relation, épeler les différentes manières dont elle se dit, décrire les différentes cristallisations qu’elle revêt, que ce soit dans la perception, la perception esthétique, ma relation à autrui dans la sphère du politique, l’institution historique, toutes régions que Dufrenne a arpentées. Par cette définition de la phénoménologie comme pensée des relations, Dufrenne se fait très proche de Merleau-Ponty et notamment des ultimes élaborations de ce dernier autour des concepts topologiques de voisinage, de réversibilité, puis de chiasme et d’entrelacement, notions que condense le terme « d’empiétement », nom ultime de la philosophie dira Merleau-Ponty. Penser la relation comme instigatrice des termes qu’elle noue et non comme relation seconde entre deux termes qui se font face, telle est l’originalité de ces deux phénoménologues, par opposition à la tentation idéaliste de Husserl, phénoménologie qui réduit le monde au sujet qui le constitue ; mais par opposition aussi à la tentation naturaliste (sous la figure de l’historicisme qui en est une variante) de Heidegger et autres phénoménologies où le terme « objectif » – Être, histoire, Dieu, Nature, donnée – engloutit progressivement l’homme. Cette deuxième tentation ramène, tout comme la première mais dans un geste symétrique inverse, la relation à un seul terme, puisque l’homme comme produit, écho, réponse, effet, disparaît. Par là, est niée la notion même de relation entre deux termes. La relation devient pure identité (A=A et non pas : A est en relation à ce qui n’est pas lui). Mais si Dufrenne est proche ici de Merleau-Ponty en ce que les deux démarches peuvent être opposées à des types de phénoménologies qui conduisent finalement à une négation de la relation, il n’en demeura pas moins que Dufrenne va au-delà de Merleau-Ponty et, en ce sens, incarne véritablement une position à part entière. Approfondissons ce point.

8Il ne fait aucun doute, à nos yeux44, que le propre de Merleau-Ponty (c’est même ce qui unifie les différents moments de sa philosophie) est d’avoir mis en avant la notion de « voisinage », comme idée spatiale d’être « l’un à côté de l’autre » puis « l’un avec l’autre » voir, en partie : « l’un dans l’autre » (sans coïncidence mais en se croisant, se touchant), par opposition à la notion « d’être l’un à l’extérieur de l’autre ou l’un face à l’autre », qui notifie la distribution classique entre ce qui est du côté du sujet (comme le senti) et du côté de l’objet (comme le sensible). Néanmoins, force est de constater que ces concepts topologiques de voisinage, réversibilité ou empiétement, s’ils ne sont pas exactement, comme le veulent trop d’interprètes, « équivoques45 » parce que métaphoriques, s’ils ne sont pas produits d’une écriture littéraire et donc d’une « phénoménologie d’écrivains », n’en sont pas moins restés chez Merleau-Ponty à l’état programmatique, en raison même de la disparition soudaine de leur auteur. Nous n’avons guère plus, chacun le sait, que des notations éparses, inachevées, aphorismes et fulgurances en attente d’une élaboration synthétique qui n’a pu avoir lieu. C’est ce qui explique sans doute que la philosophie de Merleau-Ponty puisse aujourd’hui « servir » à illustrer une thèse et son exact contraire, comme en témoigne par exemple, et entre autres, le très bel article d’E. Bimbenet autour de Merleau-Ponty et McDowell46. Dans cet article, en effet, l’auteur explique que dans la dispute opposant aujourd’hui, au sein de la philosophie analytique, les tenants d’une conception de la perception comme toujours déjà conceptuelle, construite, élaborée (McDowell), et ceux d’une perception comme brute, donnée, indemne de toute élaboration judicative (C. Peacoke), Merleau-Ponty peut tout aussi bien se trouver des deux côtés (même si l’auteur reconnaît quand même que, de prime abord, il semble plus proche des anti-conceptualistes). Or, la possibilité de ce type d’interprétation où un même auteur peut venir illustrer une thèse et son contraire est, à notre sens, moins le signe d’une « philosophie de l’ambiguïté » que la conséquence de l’inachèvement malheureusement contingent de l’œuvre de Merleau-Ponty. Il n’est rien de tel chez Dufrenne : nul fragment, ni sentence programmatique, mais bel et bien une interrogation frontale présentée sous la forme classique de l’exposé philosophique qui, s’il peut, certes, utiliser des métaphores, les explicite et les justifie. En ce sens, il ne viendrait à l’idée de personne, à la lecture de la totalité de l’œuvre de Dufrenne, de l’enrôler dans la « phénoménologie d’écrivains » et ce alors même que l’un de ses objets les plus apparents (l’art) pouvait y incliner. Le style de Dufrenne est d’un philosophe classique, qui discute des thèses contraires, donne des raisons, argumente inlassablement et quand il décrit, entend non pas attester d’une « expérience singulière », mais viser une conceptualisation qui prétend à l’universalité, en ce qu’elle est susceptible d’être reprise, acceptée, performée par tout penseur : « l’expérience philosophique peut animer la philosophie, elle ne peut la suppléer en se substituant au discours. […] Pour la philosophie, l’expérience philosophique est toujours du vécu qu’elle n’a pas à vivre, encore une fois, mais à conceptualiser. L’être philosophe doit se vérifier par le faire de la philosophie : reprendre à son compte, pour le répéter ou le refaire à sa façon, le discours philosophique où s’exprime la réflexion47 ». Tels sont les derniers mots d’un chapitre consacré à montrer que la philosophie n’est pas poésie, malgré toutes les tentations que l’on peut éprouver et les rapprochements que l’on peut, prudemment, accepter (et le romantisme de Novalis et Schlegel, comme certaines étapes de la philosophie schellingienne, en sont les plus pures expressions, que connaissait bien Dufrenne). La phénoménologie comme philosophie de la relation s’exprimera donc dans une exposition de facture traditionnelle avec arguments, discussion des thèses adverses et élucidations conceptuelles. C’est ce que nous montre la pièce centrale de la phénoménologie de Dufrenne, à savoir sa notion d’a priori.

L’a priori comme nécessaire et universel

9Qu’est-ce donc que l’a priori ? Il ne saurait évidemment s’agir de revenir, par cette notion, à l’a priori kantien comme imposition d’une forme subjective à un divers. Il ne s’agit pas non plus d’embrasser une position « réaliste », en laquelle l’a priori serait le fait d’essences extérieures que le sujet découvrirait, dans une sorte de platonisme des essences que Dufrenne réfute ; il en recense, en effet, les dangers, tel celui d’une multiplication incontrôlée, déjà stigmatisée par le célèbre exemple de la boue du Parménide, que Dufrenne commente48 et dont il impute d’ailleurs la tentation à l’eidétique husserlienne elle-même. L’a priori n’est pas plus, comme le voulait le cercle de Vienne, l’apanage des seuls jugements analytiques. Là encore l’établissement de cette thèse passe par une argumentation serrée, notamment contre la position de Schlick, dont Dufrenne montre le caractère contradictoire49 ; ce qui le légitimera à développer l’idée d’un a priori matériel, en s’appuyant à la fois sur la distinction husserlienne entre ontologie formelle et ontologie matérielle et sur les analyses de Scheler (voir la succession dans son texte de 1959 des chapitres sur l’a priori formel et l’a priori matériel). L’empire des « a priori », dira Dufrenne « est coextensif à l’empire des essences », et ce faisant dépasse de loin le seul domaine de la logique et de l’entendement. Mais la question ne fait que rebondir : qu’est-ce qu’une essence ? Ce n’est pas une généralisation inductive, effectuée à partir d’un ensemble d’objets possédant des propriétés communes. C’est la détermination de ce sans quoi un X ne serait pas le X qu’il est. L’essence nous est accessible par « le procédé de la variation imaginaire » où il s’agit « de dégager une intuition dans sa pureté50 ». Pour le dire autrement, l’essence se révèle au terme du processus qui s’emploie à enlever telle ou telle propriété à un X donné (procédé de néantisation comme ressort de la variation). Si le X en question disparaît en même temps que sa propriété, alors nous aurons atteint son essence. Mais cet « essentiel » ou « a priori » ne signifie pas qu’on le découvre « antérieurement à toute expérience » (ce qui est rigoureusement kantien) ni non plus indépendamment de toute expérience (ce qui, pour le coup, l’est un peu moins). Expliquons cette double proposition. Tout d’abord, rappelle-t-il dans la Notion d’a priori : « un aveugle né ne saura jamais comme le clairvoyant ce qu’est une couleur51 ». Toute connaissance commence donc avec l’expérience, comme le voulait Kant. Mais à cela, il faut ajouter que nous ne saisissons l’a priori que sur, à partir, et à même l’a posteriori. « L’a priori apparaît sur l’a posteriori […], la conscience de son apparition et son explicitation dépendent de circonstances empiriques. Il fallait Thalès et la Grèce pour qu’apparut la géométrie. » L’a priori est une « structure nécessaire52 » d’un phénomène ; ce qui signifie que le phénomène doit être là pour que sa nécessité structurelle soit montrée par mon élucidation. Un phénomène apparaît à un moment, il a sans nul doute des conditions favorisant son apparition, mais intrinsèquement ce phénomène une fois advenu possède une nécessité essentielle. L’a priori se laisse définir comme nécessité universelle (valant pour tous), mais cette nécessité est celle de l’expérience et ne se révèle que par elle. Connaître c’est d’abord reconnaître et précisément reconnaître une dépendance comme nécessité. L’exemple paradigmatique qu’utilise Dufrenne pour résumer sa définition d’un a priori matériel, nécessaire et universel mais en même temps trouvé à même l’expérience, est celui « de la couleur par rapport à l’extension qui n’est pas indiqué dans la loi purement formelle de dépendance53 ». Il ne s’agit donc pas de dépasser l’expérience pour s’acheminer vers un au-delà qui en serait détaché et viendrait la doubler (danger du platonisme ou de la multiplication des universaux). Il ne s’agit pas non plus d’attribuer la nécessité aux seules structures d’un sujet transcendantal (danger du kantisme). Il s’agit de déployer le logos de l’expérience : « on le voit donc si nous maintenons l’idée d’a priori ce n’est pas contre l’empirisme, mais pour respecter mieux que lui les privilèges de l’expérience54 ». Or, c’est le rôle de la phénoménologie transcendantale que de faire l’inventaire des a priori et donc de restituer les structures essentielles de la phénoménalité. La phénoménologie de Dufrenne apparaît ici dans toute sa subtilité et sa spécificité, qu’il caractérise rigoureusement : il se veut à la fois « moins husserlien (mais non sans se référer encore à lui) en rapprochant davantage l’a priori de la perception » que Husserl et « plus husserlien en délimitant plus rigoureusement l’a priori55 ». Nécessaire, universel, l’a priori est aussi relationnel. Cette dernière dimension nous permettra de le distinguer plus précisément encore de Merleau-Ponty.

L’a priori relationnel

10Essence nécessaire et universelle, trouvée à même l’expérience, l’a priori se caractérise au plus haut point comme relation. Il est la figure de la relation, le nom spécifique que prendra telle ou telle relation. Relation esthétique, lorsque nous sommes confrontés à l’art, relation d’entendement lorsque nous faisons des mathématiques, relation corporelle lorsque nous percevons le monde et nous y déplaçons. À cette pluralité des mondes (comme diversité des manières d’être dans le monde) correspond une pluralité d’a priori qui ont tous en commun d’être des aspects de la relation, des modes de l’affinité, des visages de la rencontre : « l’a priori qualifie à la fois le sujet et l’objet, et spécifie leur réciprocité56 ». Philosopher sera chercher les a priori aux différents niveaux de notre expérience, niveaux qui se superposent sans s’annuler ni se contredire. En effet, ma relation intellectuelle au monde connu de la physique n’invalide pas ma relation affective au monde de l’art. Elle est autre, et la philosophie doit prendre en charge cette pluralité, cet étagement, ce feuilletage, plutôt que de dénoncer sans arrêt, comme le font trop souvent les phénoménologies d’obédience heideggérienne, notre relation scientifique au monde. Cela dit, c’est évidemment par l’expérience esthétique que Dufrenne inaugure cet inventaire des a priori, grâce à sa mise en lumière des « a priori affectifs ». De quoi s’agit-il ? Notre nouage à l’œuvre d’art (soit au monde de Mozart, de Rouault, etc.) se fait par le sentiment. C’est par le sentiment que ce monde s’offre à nous et que nous nous ouvrons à lui. Ce monde, je ne le constitue pas (c’est le fait de l’artiste qui institue symboliquement un monde), je le reçois, je l’éprouve. Je suis donc soumis à l’œuvre ; plus encore, dira Dufrenne, en répondant à l’invite de l’œuvre, je m’y aliène57. J’accepte de prendre à mon compte l’allégresse de Mozart, la festivité de la rue Montorgueuil de Monet ou le tragique des « Christ » de Rouault. Je deviens l’œuvre en participant à sa tonalité affective. Mais, réciproquement, je dois pour la recevoir me mettre dans une certaine disposition, littéralement m’y convertir au sens de me tourner vers elle. Je ne puis, par exemple, la considérer comme à un outil à utiliser (prendre un Rembrandt pour réparer un carreau cassé selon l’exemple provocateur que donnera plus tard Goodman), ni comme une bonne affaire à faire ni comme un objet à expertiser. En ce sens, l’œuvre n’est achevée que dans et par mon regard « désintéressé » (au sens kantien). L’art peut, de fait, disparaître demain, si plus personne n’accepte de s’ouvrir au monde qu’il institue et lui préfère une autre relation, celle de la manipulation ou de l’intérêt matériel. Dès lors « ce que l’œuvre attend du spectateur c’est à la fois sa consécration et son achèvement58 ». La réciprocité est totale, et l’expérience ne surgit que par cette relation comme le sensible est l’acte commun du sentant et du senti. L’œuvre m’institue comme participant à son monde tout autant que je l’institue comme œuvre, double condition de « l’épiphanie de l’objet esthétique ». L’œuvre appelle, invite, incite. Mozart m’invite à l’allégresse. Je dois répondre à cette invitation, je dois accomplir, rédimer cet appel, et en y répondant, je l’accomplis comme œuvre. L’œuvre s’accomplit en moi par mon sentiment. Elle « m’illimite » car avec elle je participe à un sentiment qui n’est pas, initialement mien (le tragique de Rouault, l’allégresse de Mozart) ; j’accepte donc la conversion comme « devenir autre », littéralement en m’aliénant. Mais l’œuvre s’illimite aussi en moi, en ce que par ma participation, par mon accueil, je la consacre comme susceptible de partage et d’universalité ; je l’extrais ainsi du monde des choses matérielles ou des expressions purement privées, pour la porter dans l’univers du « nous » ; je la fais donc entrer dans le monde de l’art. Dufrenne n’aura de cesse que de veiller à toujours penser la relation comme relation, à découvrir des a priori comme modes des divers nouages ou entrelacements de l’homme au monde. À chaque a priori « cosmologique » (i. e. essence d’un monde, comme, par exemple, l’allégresse qui est la qualité essentielle du monde institué par Mozart) répond et co-respond un a priori existentiel (une disposition en moi comme ouverture à l’autre, qui fait résonner l’allégresse et la devient). Ce qui est dans l’objet (œuvre) se trouve dans le sujet (spectateur), dans un jeu réglé de correspondances toujours recommencées. Ainsi Dufrenne montrera la correspondance stricte entre le pôle noétique (spectateur) et noématique (œuvre) aux trois niveaux structurant et définissant l’expérience esthétique : niveau de la présence, de l’imagination et de la compréhension. Il convient d’insister sur cette volonté de toujours envisager la relation comme relation, de toujours penser les termes de la relation comme formés par cette relation, de toujours dévoiler la correspondance, l’affinité, la co-naturalité. C’est, en effet, une entreprise rarement menée à bien dans la mouvance phénoménologique. Ainsi avons-nous pu montrer ailleurs59 comment la thématique de l’appel chez Heidegger et certains des plus grands phénoménologues français, avait inversé la relation sujet-objet, en concevant l’appel comme injonction, convocation, emprise, au point que, se faisant proche de la cause nécessitante, il anéantit le sujet. Or, rien de tel chez Dufrenne. Plus encore, il nous semble que, plus que Merleau-Ponty, il maintient par sa notion de nature-naturante, (d’apparence si énigmatique) le caractère indépassable de la relation. Si l’appel à la nature ne va pas parfois chez Merleau-Ponty sans accents naturalistes, où s’exprime le désir de revenir à une origine brute et sauvage, antérieure à toute élaboration, bref ne va pas sans un souci de retrouver un sol adamique précédant toute intervention du raisonnement, il se trouve que la notion de nature naturante chez Dufrenne semble demeurer jusqu’au bout60 le nom de la parenté de l’humain et du monde, humanité du réel et réalité de l’humain, indissolublement liés dans une « solidarité structurale ». Plus que Merleau-Ponty, Dufrenne aurait su maintenir l’exigence de considérer la relation des deux termes comme espace propre de l’enquête phénoménologique, sans tenter d’indexer un des termes sur l’autre ni rétrocéder à une origine ultime dont la relation procéderait. En ce sens, plus que le penseur de la chair, il a su montrer à quel point « humain et réel sont de même race, dans la mesure où un même a priori se réalise en eux et les éclaire d’une même lumière61 ». Et c’est pourquoi, Dufrenne a quelque chose encore à nous apprendre, tant penser la relation comme relation paraît être une des tâches de la philosophie contemporaine62. L’empiétement ou croisement chez Merleau-Ponty en s’opposant clairement au face à face du sujet et de l’objet signait le commencement de cette tentative que Dufrenne portera en pleine lumière tout en maintenant le style argumentatif et finalement « scientifique » de la philosophie. C’est donc bien une tout autre allure de la phénoménologie qui se dessine avec lui. Dès lors, l’originalité de Dufrenne peut être clairement thématisée : avec Merleau-Ponty, et sans doute plus loin que lui, il cherche à maintenir la définition de l’expérience comme entrelacement, enchevêtrement, entrelaces, mais au-delà de Merleau-Ponty, il maintient l’idéal d’une science à visée universelle et donc propose une véritable élaboration argumentative et conceptuelle pour décrire le mystère de ma participation au monde et de notre communion.

11Au terme de ce parcours que conclure, sinon que l’avancée de Dufrenne au sein de la phénoménologie est considérable et injustement occultée. En effet, s’il abandonne (comme tous les phénoménologues à partir de Heidegger) l’idéalisme (à coloration cartésienne ou kantienne) de Husserl, il ne renonce pas pour autant à l’idée de science transcendantale et dénonce très tôt les aspects anti-rationalistes, théologiques et tragiques de ce qu’il appelle les « philosophies de l’absence » (Heidegger, Derrida, Blanchot). C’est, à notre connaissance, l’un des rares, à cette époque, à maintenir ensemble l’exigence phénoménologique (décrire l’expérience) et la visée épistémique (la philosophie comme discours spécifique et comme science) de Husserl. Corrélativement, il s’attache à décrire toutes les modalités de l’empiétement ou « relation réciproque » à chacun des multiples niveaux de notre expérience. Il ne s’agit pas pour lui d’opposer ni de mettre en concurrence une manière d’être au monde (par exemple mon expérience quand je fais de la physique) à une autre (mon expérience quand je suis au contact de l’art). Il s’agit, bien plutôt, de décliner les modes, les visages ou figures de l’entrelacement ou relation réciproque, qui est le nom même de l’expérience. Par là, il échappe aux accents anti-rationalistes, parfois décelables chez Merleau-Ponty (qui entend retrouver, au-delà de l’élaboration conceptuelle qui mutile et occulte une nature sauvage). Nous sommes ainsi susceptibles de mieux comprendre maintenant les raisons pour lesquelles cette position phénoménologie forte et déterminée a été minorée, et Levinas nous en disait déjà l’essentiel lorsqu’il indiquait combien « l’indépendance » de Dufrenne s’éloignait « des modes du jour63 ». De fait, Dufrenne ne s’inscrit dans aucune des différentes vagues qui ont successivement caractérisé la phénoménologie française. Tout d’abord, il se révèle profondément anti-heideggerien. D’une part, il ne reprend pas l’idée d’un achèvement de la métaphysique (thème fédérateur de la plupart des travaux français en phénoménologie dans les quarante dernières années). Il n’entend donc pas substituer à la philosophie un « dire » autre, proprement inouï et à terme impossible (thème de la parole impossible ou de l’interprétation interminable). D’autre part, et corrélativement, il continue à discuter avec les philosophes anciens (par exemple Leibniz et la thèse de l’harmonie préétablie) comme plus récents (Schlick, Carnap, Bachelard, Vuillemin), sans jamais recourir au fameux anathème (la caractérisation d’une démarche comme « métaphysique ») qui court-circuite toute discussion. À chaque philosophe qu’il commente, il oppose des arguments, propose des raisons, bref considère la philosophie comme un espace de discussion en lequel argumenter, offrir des justifications ou des preuves, élucider des concepts, définir les méthodes de descriptions utilisées (variations, désimplications, etc.) constitue la marque principale. En cela, il annonce peut-être, avant l’heure, un recentrement rationaliste de la phénoménologie, dont le dernier livre de Romano nous semble une des prémisses64. C’est pourquoi sa démarche anti-heideggérienne, et comme telle « inactuelle » dans les années précédentes, est peut-être destinée à le devenir moins aujourd’hui. Ensuite, contrairement à certains usages qui ont été faits récemment du dernier Merleau-Ponty, on ne décèle pas chez Dufrenne de « surenchère à l’originaire65 » (aller toujours plus loin vers le « monde sauvage », la foi perceptive, le pré-réflexif, la « Nature » devenue absolu unificateur, fondatrice de tout sens). Il ne peut, dès lors, se situer tout à fait dans le courant merleau-pontien (non heideggérien) de la phénoménologie la plus actuelle. Il échappe ainsi aux principales tendances qui ont marqué la phénoménologie depuis les années 1980, et en cela l’étude de sa démarche, intempestive en son temps, peut incarner aujourd’hui la promesse d’un renouveau.