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Le Sublime

 | 
Pierre-Henry Frangne
, 
Céline Flécheux
, 
Didier Laroque

Troisième partie. En deçà et au-delà du sublime

Denys, Abel et Melchisédech : l’ombre des figures ou l’art de signifier le principe à partir de deux figures eucharistiques selon Albert le Grand

Réflexions à partir de « l’énigme de l’ombre » dans Fiat lux. Une philosophie du sublime de Baldine Saint Girons

Julie Casteigt

Texte intégral

  • 1 Saint Girons B., Fiat lux. Une philosophie du sublime, Paris, Quai Voltaire, coll. « La République (...)

« L’obscurité du sublime, c’est la résistance des choses à leur vision, à leur transformation en simples images1. »
Baldine Saint Girons.

1Comment est-il possible de retourner au principe et d’être uni à lui ? Dans son De ecclesiastica hierarchia, Denys, dit l’Aréopagite, suggère que la communion eucharistique constitue une figure de cette union.

  • 2 Dionysius Areopagita, De ecclesiastica hierarchia, cap. 3, § 1, éd. J.-P. Migne, PG iii, Paris, Viv (...)

« La communion est également appelée synaxis, puisque chaque sacrement rassemble aussi nos vies divisées en vue de la déification uniforme et, par la réunion de ce qui éloigné du déiforme, elle fait participer à cet Un et unit à lui2. »

  • 3 Dionysius Areopagita, De ecclesiastica hierarchia, cap. 3, § 1, PG iii, col. 423C : « sacramentum s (...)

2 Selon Denys, le rituel eucharistique propose aux fidèles une méthode à la fois pratique et théorique pour être rendus adéquats au principe, ou déiformes. L’eucharistie est ainsi appelée « sacrement des sacrements3 », dans la mesure où elle représente l’initiation par excellence (τελετῶν τελετή), en vue de l’unification au principe.

3En quoi le sacrement de l’eucharistie constitue-t-il une figure de l’union avec le principe ? La liturgie de la messe tout entière offre précisément, aux yeux de Denys, un enchaînement d’analoga du statut cognitif de l’eucharistie par rapport à l’union avec l’Un : l’eucharistie en est une figure qui rend cette communion avec le principe présente en acte de façon mystérieuse. L’un de ces analoga est, notamment, la lecture du Premier Testament : elle précède celle du Second et permet à l’auditeur d’entrer dans le mouvement d’interprétation propre aux figures.

  • 4 Dionysius Areopagita, De ecclesiastica hierarchia, cap. 3, § 5, PG iii, col. 431B : « Vetus Testame (...)

« L’Ancien Testament a prédit le futur, tandis que le Nouveau a exhibé les œuvres divines de Jésus elles-mêmes ; et celui-là a dépeint la vérité comme par des images tout en la manifestant comme présente4. »

  • 5 Sur les figures dans le contexte de la typologie, cf. les indications bibliographiques suivantes cl (...)

4Du point de vue épistémologique, qu’il s’agisse des figures du Premier Testament par rapport à celles du Second, de celles du Second par rapport à la parousie promise, ou encore de l’eucharistie par rapport à l’union avec l’Un, leur manière de signifier présente trois caractéristiques5 : du point de vue de la temporalité, elles annoncent les choses qui adviendront dans le futur ; du point de vue de l’acte, elles les rendent présentes ; du point de vue de la similitude, elles sont à la fois tissées de ressemblance et de dissemblance avec ce qu’elles figurent. Quelle herméneutique impliquent, dès lors, de tels signes du principe ?

  • 6 Dionysius Areopagita, De caelesti hierarchia, cap. 2, § 2-3, PG iii, col. 139BC.

5 Sur ce dernier point, dans La Hiérarchie céleste6, à propos des expressions bibliques relatives aux figures angéliques, Denys pose un double mode de manifestation de ce qui est céleste. Le premier mode procède par la ressemblance des images à ces figures célestes, tandis que le second recourt, au contraire, à la dissemblance et amplifie l’écart entre les images proposées et ce qu’elles défigurent.

6La question qui se pose à présent est la suivante : comment interpréter de tels signes du principe ? Tel est précisément le problème qu’examine Albert le Grand dans son traité de l’eucharistie à propos des figures. Puisque, d’un côté, les figures constituent des signes qui, par eux-mêmes, ne se réfèrent pas avec clarté à ce qu’ils désignent, mais en sont comme une ombre, et que, de l’autre, les figures du principe divin n’ont d’autre fin que de le manifester dans la matière, alors leur caractère ombreux ne s’avère-t-il pas contradictoire avec la raison même de leur existence ?

  • 7 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, a. 1, éd. A. Ohlmeyer, F. Anders et F. Heyer, (...)

« Tout ce qui est ombreux est obscur ; rien de ce qui est obscur n’est susceptible de manifester quoi que ce soit. Mais toute figure est ombreuse et est ombre. Donc aucune figure n’est susceptible de manifester. Et elles ne furent en vue de rien d’autre que de manifester. Donc il semble qu’elles soient inutiles7. »

7Les figures ne sont-elles pas vaines, du point de vue de leur fonction de signe, en raison même de l’ombre qu’elles portent ? L’enjeu du débat concernant la fonction de l’ombre des figures qui signifient le principe se situe à la fois sur les plans noétique, esthétique et métaphysique.

8Du point de vue noétique, comment est-il possible à l’intellect humain de connaître le principe divin qui lui est, par essence, disproportionné et à l’homme tout entier d’être uni à lui ? L’ombre figurale constitue-t-elle l’une des conditions de possibilité d’une telle connaissance du principe ?

9Du point de vue esthétique, quel est le statut des signes matériels du principe divin que sont les figures et de leur faculté manuductrice à conduire vers celui-ci ? L’ombre figurale ne ressortit-elle qu’à la matérialité des signes ?

10Du point de vue métaphysique, les signes du principe divin, et en particulier les figures, peuvent-ils constituer l’économie par laquelle celui-ci se manifeste précisément aux intellects qui ne peuvent le connaître directement ? En d’autres termes, l’ombre figurale appartient-elle à l’économie même de la manifestation du principe divin ?

11En ce qui concerne la méthode qui sera ici suivie, nous circonscrirons notre choix aux textes qui mentionnent l’une des deux figures d’Abel et de Melchisédech invoquées par Albert le Grand dans sa réponse à l’objection ci-dessus mentionnée concernant l’ombre des figures, dans le De sacramentis, traité 5, première partie, question 1, article 1 qui nous servira de point de départ.

La figure, le signe obscur d’un principe, par définition, mystérieux

  • 8 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, a. 1, ad 1, Ed. Colon. xxvi, p. 48, l. 39-42.

12Qu’est-ce que l’ombre des figures ? La réponse8 d’Albert le Grand à l’objection qui fonde la vanité des figures sur leur caractère ombreux consiste à distinguer, dans leur ombre même, deux aspects.

  • 9 Sur les différentes significations de l’obscurité a parte rei et a parte subjecti et, notamment, su (...)
  • 10 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 1, q. 1, ad 4, Ed. Colon. xxvi, p. 2, l. 43-45 : « umbra non d (...)
  • 11 Albertus Magnus, Commentarii in IV Sententiarum (désormais noté : Super Sent.), lib. 4, dist. 8, a. (...)

13D’un côté, il concède que ce sont des signes qui comportent une part d’ombre et que leur ombre signifie, du point de vue noétique, la ténèbre ou l’obscurité, c’est-à-dire l’incapacité de faire connaître le mystère9 dont, pourtant, elles prétendent être les signes. Cela entraîne qu’elles appartiennent à une classe de signes dépourvus de signification claire. Aux yeux du Docteur universel, qui considère l’histoire biblique du salut, la clarté est, en effet, reliée à la vérité révélée dans l’événement de l’incarnation du Verbe : « N’est pas appelé ombre n’importe quel signe, mais un signe vide et obscur ; et ces <signes> cessèrent lorsqu’advint la grâce10. » C’est pourquoi, du point de vue qui nous intéresse, celui de l’herméneutique, le mode de signifier propre aux figures est celui de l’ombre qu’Albert le Grand attribue au Premier Testament et qu’il emploie par contraste avec la vérité manifestée dans le Second11.

14De l’autre côté, les figures représentent, en tant que signes précisément, ce qu’elles signifient. Mais de quoi sont-elles le signe ? Maître Albert précise que leur signifié n’est pas directement un corps, mais, plus exactement, la similitude d’un corps. Autrement dit, elles ressortissent aux images qui rendent présentes, aux yeux de ceux qui les regardent, des ressemblances des choses, et non pas les choses elles-mêmes. Elles se situent, par conséquent, au troisième degré de réalité par rapport aux choses extérieures à l’âme et à leurs ressemblances. En ce second sens, l’ombre ne qualifie plus seulement, comme au premier sens, le degré de distinction de la représentation mais, plus exactement, le statut ontologique même du représenté dans le représentant.

  • 12 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, a. 1, sol., Ed. Colon. xxvi, p. 48, l. 34-38.
  • 13 Genèse, 14, 18-19.
  • 14 Genèse, 4, 3-4.
  • 15 Pour une lecture « anti-sacrificielle » du sacrement, cf. Chauvet L.-M., Symbole et sacrement. Une (...)

15Or, pour explorer les dimensions signifiante et ontologique de l’ombre figurale, le Docteur universel propose, en guise de paradigme, une double figure eucharistique12 : le sacrifice de Melchisédech13, qui signifie le pain et le vin, et le sacrifice d’Abel14, qui signifie la victime15.

16Commençons par interroger le mode de signifier propre aux figures. Notre hypothèse est que l’ombre figurale tient lieu d’une manière de signifier le principe alternative à celle des signes auxquels recourt le mode de discours qui vise la clarté et l’évidence d’une démonstration nécessaire et universelle.

L’ombre des figures comme mode de signification de l’universel

17Au seuil de sa Somme de théologie, le maître de Cologne convoque précisément la figure d’Abel comme exemple de l’universel qui repose sur la relation de signification que l’universel entretient avec le particulier. La fonction de cette figure, dans la logique de l’argumentation albertienne, consiste à illustrer la relation de signification entre l’universel et le particulier, tel qu’elle est mise en œuvre, aux yeux du Docteur universel, dans la science théologique.

  • 16 Albertus Magnus, Summa theologiae sive De mirabili scientia Dei, pars 1, tr. 1, q. 1, éd. D. Siedle (...)
  • 17 Albertus Magnus, Summa theologiae, pars 1, tr. 1, q. 1, Ed. Colon. xxxiv/1, p. 6, l. 58-62.

18En quel sens la théologie est-elle, en effet, une science universelle, bien qu’elle traite du particulier16 ? Albert de Cologne précise qu’elle n’est pas dite particulière en tant qu’elle considère le particulier de manière particulière, mais plutôt en tant qu’elle est selon la piété et qu’elle forme celui qui la pratique en vue de la foi et du mérite que confèrent les œuvres17. Parmi les modes possibles de relation entre l’universel et le particulier, Albert le Grand cite la mort d’Abel comme pouvant être considérée comme universelle dans la mesure où elle est le signe de la mort du Christ à la fois dans le Christ lui-même et en tous les martyrs morts au nom de ce dernier. Donc une seule signification, universelle, à savoir la mort de l’envoyé de Dieu, se figure en une multitude d’événements particuliers.

  • 18 Cf. la double opération de ce que François Martin nomme « le travail de la lettre sur le figuratif  (...)

19Du point de vue de la temporalité, la mort du Christ narrée dans le Second Testament semble, dans la mort d’Abel, se préfigurer. Cependant, la logique inhérente à la figure et à la signification universelle qu’elle recèle implique un jeu temporel plus complexe. Cette signification universelle, qui constitue la matrice18 de la figure et de ses multiples figurations potentielles, renvoie, en effet, au principe, comme en témoigne, en ce texte, le verset du livre de l’Apocalypse 13, 8. Il éclaire, en effet, le sens de la mort du Christ comme événement originaire, c’est-à-dire comme événement qui appartient à la vie du principe divin lui-même. En d’autres termes, « l’agneau qui a été tué depuis l’origine du monde » est constitutif du déploiement même du principe. La genèse du principe divin implique, selon cette interprétation figurale, son anéantissement dans le sacrifice. C’est, par suite, du caractère originaire de cet événement dans le développement du principe que la figure tient sa signification universelle. Aux yeux de l’exégète dominicain, chaque fois qu’un témoin particulier du principe divin est immolé est de nouveau signifiée, de manière universelle, la mort originaire du Fils comme déploiement de la vie du principe.

  • 19 Beauchamp P., Le récit, la lettre et le corps. Essais bibliques, Paris, Le Cerf, coll. « Cogitatio (...)

20La mort d’Abel est à la passion du Christ ce que le sacrifice d’Abel est à l’eucharistie : une figure par rapport à ce qu’elle (pré) figure. Cependant, à ce rapport s’ajoute une relation spécifique des figures entre elles. Abel, sacrificateur ou préfiguration du prêtre, devient, en effet, la victime, de même que le Christ, prêtre, devient, sur la croix, la victime immolée. Ce rapport des figures entre elles et des figurés entre eux offre une image du processus herméneutique que met en œuvre la figure : celle-ci devient l’acte dans lequel a lieu en préfiguration l’accomplissement19 du mystère qui s’y trouve figuré.

21L’ombre des figures désigne, par conséquent, le rapport spécifique de signification que l’universel entretient avec de nombreux particuliers, tel que nous venons de le décrire. Cette relation se distingue, notamment, de trois autres modes de relation de l’universel avec le particulier. Il se distingue de ce qui est universel en tant que cela est cause exemplaire – au sens de modèle – de beaucoup, comme un sceau par rapport à toutes les images qu’il scelle ; de ce qui est universel en tant que cela cause de manière formelle et efficiente de nombreux singuliers, comme l’est la première cause ; et, enfin, de ce qui est universel selon la logique de la prédication. C’est à ce dernier sens de l’universel et à ses diverses modalités, et non à la relation de signification figurale, que ressortit la théologie comme science.

  • 20 Cf. Albertus Magnus, Metaphysica, pars 1, lib. 5, tr. 6, cap. 5, éd. B. Geyer, Ed. Colon. xvi/1, As (...)
  • 21 Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, lib. 5, cap. 1, éd. S. Van Riet, (...)
  • 22 Albertus Magnus, Summa theologiae, pars 1, tr. 1, q. 1, Ed. Colon. xxxiv/1, p. 7, l. 11-29 : « Quod (...)

« Or ce que certains20 distinguent ici est que l’universel se dit selon quatre modes : de manière prédicative, c’est-à-dire <l’universel est> ce qui est prédiqué de plusieurs en puissance ou en acte ou selon l’un et l’autre modes, par exemple, l’homme, la maison à sept angles qui n’a peut-être jamais existé, mais qui a pu exister, comme <le> dit Avicenne21, et le soleil qui est universel, bien qu’il ne soit prédiqué en acte que d’un seul. Selon le deuxième mode, l’universel est, comme ils disent, ce qui est référé à beaucoup de manière exemplaire, comme le sceau et les actes exemplaires des Saints. Selon le troisième mode, l’universel est en signifiant ce qui est relié à beaucoup, comme la mort d’Abel à la mort du Christ en lui-même et en tous ses martyrs. C’est pourquoi il est dit en Ap. 13, 8 : “L’agneau qui a été tué depuis l’origine du monde”. Selon le quatrième mode, ils disent qu’est universel ce qui est relié à beaucoup en causant, comme la première cause est dite être universelle. Cela est, certes, bien dit, mais n’est rien pour le propos, parce que la science ne traite pas de ce qui est universel en causant, en signifiant, en étant modèle, mais seulement en prédiquant22. »

22Du point de vue du mode de signifier, il en découle que l’ombre figurale désigne une certaine manière, pour l’universel, de se rapporter à la multiplicité du particulier. Celle-ci se distingue, d’une part, en tant que signe, des modes que sont la cause, l’image et le prédicat. Elle se différencie, d’autre part, du point de vue du mode de discours qu’elle engendre, de l’universalité propre à une science démonstrative.

23Qu’en est-il désormais du statut ontologique de ce qui est figuré dans l’ombre figurale ?

Le statut ontologique de ce qui est figuré dans l’ombre

Signification principale et signification allégorique des figures

  • 23 Pour cette interprétation étymologique, cf. par exemple, Beleth I., Summa de ecclesiasticis officii (...)
  • 24 Albertus Magnus, Summa theologiae, pars 1, tr. 1, q. 5, cap. 4, Ed. Colon. xxxiv/1, p. 20, l. 26-27 (...)

24Dans la mesure où il distingue le mode de signification propre à la figure de celui, plus direct, du prédicat, fonder l’obscurité du signe qu’est la figure dans son caractère allégorique eût constitué une stratégie possible pour Maître Albert. Elle eût entraîné que la figure ressortît à ce que l’étymologie désigne comme un discours étranger23 à ce qu’il signifie, dans la mesure où l’allégorie est définie comme un discours dans lequel « quelque chose est compris à partir d’autre chose24 ». Or telle n’est pas la stratégie adoptée par le maître de Cologne. Il s’en explique, dans son commentaire des Sentences, lorsqu’il expose pourquoi il se réfère, à la suite de Pierre Lombard, aux sacrifices d’Abel et de Melchisédech. La raison qu’il invoque d’abord est liturgique.

  • 25 Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum Pii Quinti Pontificis maximi (...)
  • 26 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 1, art. 8, Ed. Paris. xxix, p. 20b : « Unum est quod in (...)

« [D]ans le Canon25 de la victime sainte et sacrée, il est dit, après qu’elle a été consacrée : “Et sur elle daigne jeter un regard propice et serein et accepte<-la>, comme tu as jugé digne d’accepter le sacrifice de ton enfant, Abel le juste, et le sacrifice de notre patriarche, Abraham et <celui> que t’a porté ton prêtre Melchisédech”26. »

  • 27 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, a. 2, Ed. Colon. xxvi, p. 48, l. 54-p. 49, l. (...)

25Mais, plus profondément, la raison ressortit à la sémiologie : ces deux figures se distinguent des autres figures de l’eucharistie en ce que, contrairement à ces dernières, elles ne signifient pas ce sacrement de manière allégorique, mais de manière principale27.

  • 28 Albertus Magnus, De corpore domini, dist. 5, cap. 2, éd. A. & É. Borgnet, Ed. Paris. xxxviii, Paris (...)

26Ainsi, bien que tous les sacrifices d’animaux puissent signifier de quelque manière le Christ souffrant, qui constitue à la fois la réalité sacramentelle et le premier des signes, au sens où il est l’événement qui les instaure, c’est l’agneau qu’a sacrifié Abel qui désigne l’eucharistie en premier lieu28.

27L’obscurité de la figure ne tient donc pas, aux yeux du Docteur universel, à son caractère allégorique. Au contraire, la figure se distingue de l’allégorie en ce qu’elle signifie principalement ce dont elle est le signe. L’ombre de la figure semble, par suite, davantage à rechercher du côté de sa capacité à diffracter les possibilités de signifier le principe divin.

Les figures comme opérateurs de diffraction des possibilités de signifier le principe divin

  • 29 Genèse, 14, 18.
  • 30 Exode, 16, 11.
  • 31 Évangile selon Jean, 19, 34.
  • 32 Exode, 12, 7-28.
  • 33 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 177b : « de figuris quib (...)
  • 34 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 177b : « sicut patena la (...)

28Loin que l’ombre figurale soit le signe d’une nature ontologiquement amoindrie, comme pourrait le suggérer le vocable « ombre », en signifiant principalement, au contraire, ce qu’elle désigne, elle le vise sur un mode substantiel, au sens où elle mire ce qui constitue le sacrement en lui-même, et non ses accidents. Telle est aussi la raison de la circonscription au nombre de quatre des figures mentionnées par Pierre Lombard. L’oblation de Melchisédech29 y figure aux côtés de la manne30, du sang du Christ fluant de son côté31 et du sang de l’agneau pascal qui libérait de l’exterminateur32. Si, en revanche, sont considérés les modes de signifier accidentels, alors le nombre des figures de l’eucharistie s’accroît de toutes celles « qui signifient la passion du Christ selon qu’il était représenté sur la croix33 », « comme la patène <qui> signifie la pierre du sépulcre, l’extension des mains du prêtre <qui signifie> l’extension du Christ sur la croix34 ».

29Cependant, signifier la substance du sacrement, pour le signe obscur qu’est la figure, se dit en plusieurs sens. Albert de Cologne distingue, en effet, deux modes principaux de signification qui séparent en deux classes les quatre figures mentionnées.

  • 35 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 179a : « Ad aliud dicend (...)

« Quant à l’autre <argument>, il faut dire que les quatre figures sont divisées de telle sorte que deux se réfèrent à la réalité, qui est réalité et sacrement, et deux à l’espèce du sacrement dans la matière35. »

30Le premier mode de signification se réfère à la réalité du sacrement et est assumé par l’agneau pascal et le sang jailli du côté du Christ en croix ; le second se rapporte à l’espèce du sacrement dans la matière et se trouve attesté dans les figures de la manne et du sacrifice de Melchisédech.

Premier mode de signification substantiel : la réalité du sacrement

  • 36 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, Ed. Colon. xxvi, p. 53, l. 19-20 : « Res enim (...)
  • 37 Cf. Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 1, q. 1, ad 2, Ed. Colon. xxvi, p. 2, l. 32-34 : « Et esse (...)

31Que signifie, pour une figure de l’eucharistie, viser la réalité même du sacrement dont elle est signe ? La réalité sacramentelle signifiée selon le premier mode ne doit pas être confondue avec la réalité historique de la figure exemplaire, fondatrice, par laquelle le sacrement a été institué par le Christ qui s’est immolé sur la croix. Il s’agit de la réalité qu’opère mystérieusement le sacrement selon la grâce divine : « Cette réalité est, en effet, le Christ, selon qu’il est contenu sous le sacrement36. » Le cas particulier du sacrement met ainsi en lumière la compréhension de l’être que développe ici Albert le Grand. L’être opère. Il cause. C’est ce qui fait du sacrement non pas seulement un signe, mais une réalité agissante37, c’est-à-dire une réalité à travers laquelle la grâce divine agit.

  • 38 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 179b : « Si autem refert (...)

32Ce premier mode est, à son tour, double38. La réalité sacramentelle peut être, en effet, signifiée soit en référence au seul usage qu’en font les fidèles, c’est-à-dire qu’elle est signifiée dans le fait, pour eux, de manger l’agneau pascal, soit dans l’union qu’elle opère, par l’amour, entre le Christ et eux. Ce n’est plus alors la réalité sacramentelle en tant qu’elle est reçue par les fidèles mais en tant que celui qui opère, à travers elle, les transforme en les unissant activement à lui. La figure exemplaire de la réalité de l’eucharistie est, dans ce second cas, « le flux <qui jaillit> du côté du Christ où il y eut unité du sang et de l’eau qui signifie l’union du peuple avec la tête, qu’est le Christ ».

33Il apparaît, par conséquent, que le premier mode de signification substantiel des figures vise la réalité sacramentelle entendue comme l’être divin en tant qu’il opère et qu’il la manifeste, notamment, par ses effets : la manducation et l’union ainsi opérée.

Second mode de signification substantiel : l’espèce du sacrement dans la matière

  • 39 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 179ab : « Potest autem s (...)

34Le second mode de signification se dédouble à son tour39. La figure peut, d’une part, se référer à l’espèce du sacrement dans la matière sous le rapport de l’effet du sacrement signifié par l’espèce. Par exemple, l’espèce qu’est la manne figure le pain, tandis que sa saveur est le signe de l’effet qu’elle produit en devenant nourriture. D’autre part, la figure ne désigne pas seulement l’espèce par l’effet du sacrement mais également par rapport au rite qu’il implique. Dans le sacrifice du pain et du vin offert par Melchisédech, les espèces eucharistiques ne sont, en effet, pas seulement désignées par l’effet de confortation qu’elles produisent en celui qui les reçoit, mais également selon le rituel de l’oblation que le prêtre met en œuvre.

35Commun à ces deux dernières modalités du second mode de signifier le sacrement est le fait de ne pas se référer à la réalité sacramentelle elle-même, mais de la désigner par son espèce. En d’autres termes, selon le second mode de signification, la figure s’apparente à un signe du signe du sacrement.

  • 40 Cf. Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 177b.

36Toutes les figures d’un même sacrement ne le signifient donc pas de la même façon. Elles peuvent être signes de la réalité sacramentelle du point de vue de celui qui la reçoit ou du point de vue de celui qui l’opère. Ou bien encore elles peuvent être signes de l’espèce du sacrement dans la matière soit seulement selon l’effet qu’elle produit soit selon l’effet et le rite qui accompagne ce dernier. D’autres peuvent encore signifier un sacrement non pas, substantiellement, mais accidentellement40, en prenant en compte les diverses circonstances de son institution, par exemple.

  • 41 Cf. Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, Ed. Colon. xxvi, p. 52, l. 61-53, l. 36.
  • 42Rois 14, p. 25 sqq.
  • 43 Évangile selon Jean, 21, 9.
  • 44 Juges, 13, 19-20.
  • 45 Nombres, 19, 1-10 ; Exode, 29, 38-42 ; Lévitique, 1, 1-7 ; 38.

37Il s’ensuit que l’analyse des différentes manières, substantielles et accidentelles, par lesquelles les figures signifient le sacrement de l’eucharistie permet à Maître Albert de déployer une multiplicité de raisons sous lesquelles ce sacrement est considéré41. Certaines s’y rapportent quant au rite (par le sacrifice de Melchisédech), d’autres quant à la réparation qu’il cause dans celui qui le reçoit (par la manne et les pains de proposition, par le miel qui est apparu sur la surface du champ, quand Jonathan a frappé le campement des Philistins42, par le poisson grillé après la résurrection, sur les bords du lac de Tibériade43), d’autres enfin selon qu’il est sacrement (par l’oblation d’Abel, celle d’Abraham, par le chevreau offert par Manoah44, par l’agneau pascal, par la génisse rousse45 et les sacrifices légaux, par le sang qui a flué du côté du Christ en croix).

38Autrement dit, les figures fonctionnent comme des opérateurs de diffraction des significations possibles de ce qu’elles désignent. Considérée singulièrement, la raison particulière sous laquelle chacune se rapporte au sacrement comme à son principe indique la voie de remontée du particulier vers l’universel dont la figure est proprement le signe. Cette voie figurale se distingue de la concentration de la signification en un concept. Considérées, en revanche, les unes en relation avec les autres, elles déploient le vaste spectre des diverses manières de se référer au sacrement. De ce point de vue, le statut ontologique de ce que représente l’ombre figurale, loin de représenter un moindre statut ontologique, désigne, au contraire, la réalité même du sacrement, lorsque la figure signifie celui-ci de manière substantielle. L’ombre de la figure tient lieu plutôt de l’épaisseur des voiles que celle-ci tisse, afin que le lecteur puisse précisément s’approcher du principe qu’il ne saurait voir directement. Elle tient lieu du prisme qui diffracte le rayon lumineux en provenance du principe divin en un spectre composé des multiples manières de le signifier.

*

39L’ombre figurale permet au Docteur universel d’apporter au problème soulevé par Denys une réponse qui substitue aux négations et aux dissemblances préférées par l’Aréopagite les nuances des ressemblances qu’offre l’ombre.

  • 46 Dionysius Areopagita, De caelesti hierarchia, cap. 2, § 3, PG iii, col. 142A : « Cum ergo negatione (...)

« Puisque donc les négations sont, dans ce qui est divin, vraies, tandis que les affirmations sont incongrues, l’explication par des représentations dissemblantes des choses invisibles est plus propre à l’obscurité de ce qui est secret46. »

40Formulons synthétiquement cette réponse à partir des trois enjeux posés au seuil de notre enquête.

41Du point de vue noétique, l’ombre des figures représente, en effet, pour l’intellect humain qui ne peut voir directement la lumière du principe, sans en être ébloui, un moyen de retourner vers ce dernier qui soit adapté à sa propre conjonction avec les sens et l’imagination.

  • 47 Beauchamp P., Le récit, la lettre et le corps, op. cit., p. 43.

42Du point de vue esthétique, la conjonction des sens, de l’imagination et de l’intellect à laquelle les figures font appel, en ce qui concerne les facultés humaines requises pour la percevoir, renvoie à l’articulation constitutive de la figure elle-même : « La figure est sensible et sensée, donc sensible et non sensible47. » Et elle propose un mode d’articulation spécifique du sensible – et du singulier qu’il manifeste – avec l’intelligible – et l’universel que seul il peut faire apparaître. Ce lien entre eux, tel que le déploie la figure, se distingue de ceux que mettent en œuvre le prédicat, l’image et la cause.

43Les caractéristiques herméneutiques de cette articulation figurale sont inséparablement liées à la métaphysique que suppose la possibilité de remonter vers le principe divin à partir des signes sensibles que sont les figures. Toutes trois fondent l’impossibilité, pour la figure, d’appartenir à la catégorie des signes clairs.

44La première de ces caractéristiques herméneutiques et métaphysiques touche sa manière de mettre en relation l’universel et le particulier, qui est à la fois non-prédicative, non-iconique et non-causale. Ce que la figure tisse, en effet, dans son ombre est une relation de signification d’un événement singulier, par exemple la mort d’Abel, avec d’autres événements singuliers – en ce cas, la mort du Christ et celle des martyrs morts en son nom –, de telle sorte qu’elle en fasse apparaître la signification universelle. Être signe de l’universel, sur le plan sémiologique, revient, par conséquent, dans le cas de la figure, à être, sur le plan métaphysique, signe de l’originaire.

45La deuxième caractéristique en découle et ressortit à la compréhension du temps impliquée dans l’herméneutique figurale. La dimension temporelle que la figure semble, d’abord, supposer, à savoir l’anticipation chronologique, ou préfiguration, se révèle plus complexe. La figure du Premier Testament, ainsi que l’ensemble de ce qu’elle (pré) figure dans la séquence des Écritures, est le signe d’un événement universel au sens où il est principiel. Il s’agit, selon l’exemple de la mort d’Abel examiné plus haut, de la mort du sacrificateur, ou du prêtre, devenu à son tour victime comme partie intégrante du déploiement du principe lui-même. L’articulation des deux Testaments et la dimension chronologique qu’elle recèle en apparence doivent, par conséquent, être aperçues dans une perspective plus vaste selon laquelle toutes les figures et ce qu’elles figurent s’entre-figurent en fait dans la lumière originelle de la vie du principe. Celle-ci ne saurait, en effet, être regardée en face. Les figures en sont en quelque sorte l’ombre portée.

46La troisième caractéristique concerne la compréhension de l’être enveloppée dans le processus figural. L’ombre ne saurait être immédiatement assimilée à un amoindrissement ontologique du flux de lumière provenant de la source. Du point de vue du mode de signifier, l’ombre apparaît plutôt comme le lieu dans lequel seul le principe se manifeste en acte à l’intellect humain, puisqu’il a en propre d’apparaître toujours dans la clarté obscure qui caractérise le mystère. Par suite, du point de vue herméneutique, la figure ressortit à un mode de discours et de lecture sacramentels au sens où il vise à changer celui qui le pratique et où il révèle, du point de vue métaphysique, l’être comme un principe agissant.

47L’impossibilité, pour la figure, d’appartenir à la catégorie des signes clairs résulte, par conséquent, de sa propre manière de s’accorder avec la nature mystérieuse du principe, inconnaissable en soi pour l’intellect humain. Elle offre à celui-ci, à la manière de l’ombre d’un corps qui s’étend et se réduit selon l’inclinaison des rayons du soleil, d’entrer dans un mouvement herméneutique ininterrompu d’intensification de la signification dans le retour à l’originaire et de diffraction dans une multitude de façons d’en projeter l’ombre.

48La ténèbre du principe nous est ainsi signifiée, pour suivre le mouvement indiqué par Baldine Saint Girons en exergue, par la résistance même des figures à leur transformation en simples images, en clairs prédicats, en signes ressemblants.

Notes

1 Saint Girons B., Fiat lux. Une philosophie du sublime, Paris, Quai Voltaire, coll. « La République des lettres », 1993 : « L’énigme de l’ombre », p. 190-195 et, plus généralement, chap. iii : « Risques de l’obscurité. Vertige, énergie, contraste », p. 154-221 ; citation, p. 207.

2 Dionysius Areopagita, De ecclesiastica hierarchia, cap. 3, § 1, éd. J.-P. Migne, PG iii, Paris, Vivès, 1857, col. 423CD : « communio et synaxis appelletur ; cum unumquodque sacramentum divisas quoque vitas nostras ad uniformem colligat deificationem, atque deiformi dissitorum coagmentatione cum illo uno communicet uniatque ».

3 Dionysius Areopagita, De ecclesiastica hierarchia, cap. 3, § 1, PG iii, col. 423C : « sacramentum sacramentorum ».

4 Dionysius Areopagita, De ecclesiastica hierarchia, cap. 3, § 5, PG iii, col. 431B : « Vetus Testamentum futura praedixerit, Novum vero ipsamet divina Iesu opera exhibuerit ; atque illud quidem quasi quibusdam imaginibus depixerit veritatem hoc vero presentem demonstravit. »

5 Sur les figures dans le contexte de la typologie, cf. les indications bibliographiques suivantes classées par ordre alphabétique : Auerbach E., Figura. La loi juive et la promesse chrétienne, Paris, Macula, coll. « Argo », 2003 ; Beauchamp P., L’un et l’autre Testament. Essai de lecture, Paris, Seuil, coll. « Parole de Dieu », 1977 ; Daniélou J., Les figures du Christ dans l’Ancien Testament. Sacramentum futuri. Études sur les origines de la Typologie biblique, Paris, Beauchesne, coll. « Études de théologie historique », 1950 ; Grelot P., Le langage symbolique dans la Bible. Enquête de Sémantique et d’Exégèse, Paris, Le Cerf, coll. « Initiations bibliques », 2001, notamment les symboles figuratifs ; Kuntzmann R. (dir.), Typologie biblique, de quelques figures vives, Paris, Le Cerf, coll. « Lectio divina – Hors série », 2002 ; Lubac H. de, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, part. 1, chap. v : « L’unité des deux testaments », Paris, Montaigne-Aubier, coll. « Théologie », 1959, p. 304-363.

6 Dionysius Areopagita, De caelesti hierarchia, cap. 2, § 2-3, PG iii, col. 139BC.

7 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, a. 1, éd. A. Ohlmeyer, F. Anders et F. Heyer, Colon. xxvi, Münster, Aschendorff, 1958, p. 48, l. 19-24 : « Omne umbrosum obscurum, nullum obscurum manifestativum est ; ergo nullum umbrosum est manifestativum. Sed omnis figura est umbrosa et umbra ; ergo nulla figura est manifestativa. Et non fuerunt ad aliud, nisi ut manifestarent ; ergo videtur, quod inutiles sint. »

8 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, a. 1, ad 1, Ed. Colon. xxvi, p. 48, l. 39-42.

9 Sur les différentes significations de l’obscurité a parte rei et a parte subjecti et, notamment, sur l’obscurité comme « le propre du mystère », cf. Saint Girons B., Fiat lux. Une philosophie du sublime, op. cit., p. 155-157.

10 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 1, q. 1, ad 4, Ed. Colon. xxvi, p. 2, l. 43-45 : « umbra non dicitur signum quodlibet, sed signum vacuum et obscurum, et illa cessaverunt adveniente gratia ».

11 Albertus Magnus, Commentarii in IV Sententiarum (désormais noté : Super Sent.), lib. 4, dist. 8, a. 2, éd. A. Borgnet, Ed. Paris. xxix, Paris, Vivès, 1894, p. 177b.

12 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, a. 1, sol., Ed. Colon. xxvi, p. 48, l. 34-38.

13 Genèse, 14, 18-19.

14 Genèse, 4, 3-4.

15 Pour une lecture « anti-sacrificielle » du sacrement, cf. Chauvet L.-M., Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Paris, Le Cerf, coll. « Cogitatio fidei », 2008, spéc. p. 273-323.

16 Albertus Magnus, Summa theologiae sive De mirabili scientia Dei, pars 1, tr. 1, q. 1, éd. D. Siedler, avec la collaboration de W. Kübel, H.G. Vogels, Ed. Colon. xxxiv/1, Münster, Aschendorff, p. 7, l. 8-10.

17 Albertus Magnus, Summa theologiae, pars 1, tr. 1, q. 1, Ed. Colon. xxxiv/1, p. 6, l. 58-62.

18 Cf. la double opération de ce que François Martin nomme « le travail de la lettre sur le figuratif » : la condensation, qui correspond à la signification universelle au sens d’originaire, et la multiplication dont nous traiterons à propos de la diffraction, dans Martin Fr., Pour une théologie de la lettre. L’inspiration des Écritures, Paris, Le Cerf, coll. « Cogitatio fidei », 1996, spéc. p. 339-341.

19 Beauchamp P., Le récit, la lettre et le corps. Essais bibliques, Paris, Le Cerf, coll. « Cogitatio fidei », spéc. p. 47-51.

20 Cf. Albertus Magnus, Metaphysica, pars 1, lib. 5, tr. 6, cap. 5, éd. B. Geyer, Ed. Colon. xvi/1, Aschendorff, Münster, 1960, p. 285, l. 16-56.

21 Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, lib. 5, cap. 1, éd. S. Van Riet, Louvain/Leyde, Peeters/Brill, 1980, p. 227, l. 10-11.

22 Albertus Magnus, Summa theologiae, pars 1, tr. 1, q. 1, Ed. Colon. xxxiv/1, p. 7, l. 11-29 : « Quod autem quidam hic distinguunt, quod quattuor modis dicitur universale, praedicative scilicet, quod de pluribus potentia vel actu vel utroque modo praedicatur, ut homo, domus heptangula, quae forte numquam fuit, sed tamen esse potuit, ut dicit Avicenna, et sol, qui universale est, quamvis non nisi de uno actu praedicetur ; secundo modo universale est, ut dicunt, quod exemplariter ad multa refertur, ut sigillum et actus exemplares sanctorum ; tertio modo universale est significando ad multa relatum, ut mors Abel ad mortem Christi in se et in omnibus martyribus suis, propter quod dicitur Apoc. XIII (8) : “Agnus, qui occisus est ab origine mundi” ; quarto modo dicunt universale esse causando relatum ad multa, sicut prima causa dicitur universalis esse : haec quidem bene dicta sunt, sed ad propositum nihil, quia scientia non est de universalibus causando vel significando vel exemplificando, sed praedicando tantum. »

23 Pour cette interprétation étymologique, cf. par exemple, Beleth I., Summa de ecclesiasticis officiis, 113, éd. H. Douteil, cccm xlia, Turnhout, Brepols, 1976, p. 212, l. 45-47.

24 Albertus Magnus, Summa theologiae, pars 1, tr. 1, q. 5, cap. 4, Ed. Colon. xxxiv/1, p. 20, l. 26-27 : « allegoria, in qua aliud ex alio intelligitur ».

25 Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum Pii Quinti Pontificis maximi jussu editum et Clementis viii, auctoritate recognitum, Apud Ioannem Keerbergium, Antverpiae, Anno 1605, Oratio « Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris », p. 254.

26 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 1, art. 8, Ed. Paris. xxix, p. 20b : « Unum est quod in Canone de sacrosancta hostia dicitur, postquam consecrata est : “Supra quae propitio et sereno vultu respicere digneris : et accepta habere, sicuti accepta habere dignatus es sacrificium pueri tui justi Abel, et sacrificium patriarchae nostri Abrahae : et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech” : ergo videtur illud gratum fuiss : ergo justificabant. »

27 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, a. 2, Ed. Colon. xxvi, p. 48, l. 54-p. 49, l. 3.

28 Albertus Magnus, De corpore domini, dist. 5, cap. 2, éd. A. & É. Borgnet, Ed. Paris. xxxviii, Paris, Vivès, 1899, p. 342a.

29 Genèse, 14, 18.

30 Exode, 16, 11.

31 Évangile selon Jean, 19, 34.

32 Exode, 12, 7-28.

33 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 177b : « de figuris quibusdam significantibus Christi Passionem, secundum quod repraesentabatur in cruce ».

34 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 177b : « sicut patena lapidem sepulcri significat, extensio manuum sacerdotis extensionem Christi in cruce ».

35 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 179a : « Ad aliud dicendum, quod quatuor figurae dividuntur ita, quod duae referuntur ad rem quae est res et sacramentum, et duae ad speciem sacramenti in materia. »

36 Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, Ed. Colon. xxvi, p. 53, l. 19-20 : « Res enim illa Christus est, secundum quod continetur sub sacramento. »

37 Cf. Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 1, q. 1, ad 2, Ed. Colon. xxvi, p. 2, l. 32-34 : « Et esse sacramentis causantis est in eo quod est signum et res, non in eo quod est signum tantum. » « Et l’être du sacrement qui cause est en ce qu’il est signe et réalité, non en ce qu’il est signe seulement. »

38 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 179b : « Si autem refertur figura ad rem qua est sacramentum et res : haec iterum est duplex, scilicet prout est in usu fidelium tantum, vel prout unit nos capiti Christo per effectum spiritualis amoris. Et primo modo significatur in comestione agni paschalis, secundo modo in fluxu de latere Christi, ubi unitas fuit sanguis cum aqua quae unionem populi cum capite Christo significat, ut dicit Gelasius Papa. »

39 Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 179ab : « Potest autem species in materia absolute accipi, aut secundum comparationem ad effectum sacramenti quem significat per species : aut potest accipi in materia in comparatione ad effectum et ritum sacramenti. Si primo modo : tunc praefiguratur in manna, quod per speciem panis figurabat materiam, per saporem effectum. Si secundo modo : tunc figurabatur in oblatione Melchisedech : quia ibi fuit utraque species, scilicet vinum et panis, et effectus confortationis cum ritu oblationis et benedictionis. »

40 Cf. Albertus Magnus, Super Sent., lib. 4, dist. 8, art. 2, Ed. Paris. xxix, p. 177b.

41 Cf. Albertus Magnus, De sacramentis, tr. 5, pars 1, q. 1, Ed. Colon. xxvi, p. 52, l. 61-53, l. 36.

42Rois 14, p. 25 sqq.

43 Évangile selon Jean, 21, 9.

44 Juges, 13, 19-20.

45 Nombres, 19, 1-10 ; Exode, 29, 38-42 ; Lévitique, 1, 1-7 ; 38.

46 Dionysius Areopagita, De caelesti hierarchia, cap. 2, § 3, PG iii, col. 142A : « Cum ergo negationes in divinis verae, affirmationes vero incongruae sunt, arcanorum obscuritati magis propria est rerum invisibilium per dissimiles effictiones explanatio. »

47 Beauchamp P., Le récit, la lettre et le corps, op. cit., p. 43.

Auteur

Maître de conférences habilitée en philosophie antique et médiévale à l’université Toulouse 2. Ancienne élève de l’École normale supérieure (rue d’Ulm), membre de l’Institut universitaire de France, elle est actuellement Fellow du groupe de recherche « Les procès d’individualisation religieuse dans une perspective historique » au Max-Weber-Kolleg de l’université d’Erfurt. Son travail en métaphysique médiévale porte, notamment, sur la réception philosophique de l’Évangile de Jean dans l’Occident latin au xiiie siècle et sur les transferts de rationalités que celle-ci suppose, en particulier, chez des auteurs tels qu’Albert le Grand et Maître Eckhart. Ses publications principales : Seul le juste connaît la justice. Connaissance et vérité chez Maître Eckhart, Paris, Vrin, 2006 (Études de philosophie médiévale, 91) ; Albertus Magnus, Super Iohannem (Ioh. 1, 1-18), introduction, édition critique, traduction, Leuven, Peeters, 2018 (Eckhart : Texts and Studies 10) ; Le témoignage, une voie vers le principe ? Une lecture figurale du Super Iohannem d’Albert le Grand, Leuven, Peeters, 2018 (Eckhart : Texts and Studies 11) et a dirigé Maître Eckhart, Cerf, Paris, 2012 (Les Cahiers d’Histoire de la Philosophie).

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