1L’étude des controverses inter-confessionnelles comme des controverses intra-confessionnelles est restée un champ dynamique, permettant de nourrir tant l’histoire religieuse1 que l’histoire culturelle2. Il n’est pas cependant certain qu’elle ait été assez attentive à l’étude du régime de polémicité qui y préside. Or, dans l’analyse de ces controverses, l’enjeu de l’évolution du régime de polémicité est peut-être aussi, sinon plus important que la controverse elle-même3. Dans le cas des controverses intra-catholiques à l’âge confessionnel, qu’elles concernent la grâce ou la théologie morale, une des caractéristiques désormais acquises de ces dernières est qu’elles sont marquées par un déboîtement entre la controverse théologique proprement dite, confinée dans le champ de plus en plus clos de la théologie savante, d’une part, et d’autre part le champ de la controverse publique pour laquelle du coup on serait tenté de réserver le nom de polémique4. Ce déboîtement vaut aussi pour les formes et les degrés de conflictualité. D’une certaine manière, on serait presque tenté d’affirmer que la conflictualité dans le champ clos de la théologie diminue au xvii^e siècle à proportion de son essor dans l’espace polémique, sans que pour autant la spécificité des controverses religieuses parvienne jamais à une gestion de la discussion savante par la civilité qui s’approche de ce que l’on peut constater dans d’autres domaines du savoir5.

2Cette évolution interroge ce qui est désormais devenu un topos de l’historiographie des réformes, de la coexistence et du conflit religieux, à savoir l’idée d’un fort ancrage de la conférence publique dans la disputatio académique, comme forme essentielle de construction savante pour la théologie à l’époque moderne. Lorsque la présence des conflits religieux et de la coexistence religieuse au programme des concours de recrutement d’enseignants en France a donné lieu à une série de publications de vulgarisation, ce topos s’est installé dans une version presque caricaturale où conférences et colloques interconfessionnels étaient le plus souvent réduits à une disputatio dont le modèle était la dispute du xiii^e siècle, effaçant les siècles de re-travail de l’exercice et les rares travaux qui s’y sont intéressés. Pourtant, le moment des disputes qui accompagnent le processus de construction confessionnelle est déjà lui-même un moment complexe. Vinzenz Pfnür signalait dès 2001 la distance entre dispute académique, dispute communale et amicum colloquium et son importance pour une juste interprétation historique du rôle de la dispute dans le processus de construction confessionnelle6. Sur le terrain de l’histoire des savoirs, dans un ouvrage majeur, Béatrice Périgot avait rappelé les évolutions profondes de la dispute entre fin du Moyen Âge et Renaissance7. Pour une bonne compréhension de l’objet qui est le nôtre ici, il faut en rappeler quelques acquis essentiels. Tout d’abord la dispute perd son statut d’exercice pour les étudiants pour devenir un examen pour les maîtres, et perd son caractère dialogique pour être conduite essentiellement par l’impétrant. Elle prend alors aussi beaucoup plus la forme d’un exercice écrit. De plus elle subit l’influence grandissante de la rhétorique et même de la pratique judiciaire ; « exercice intellectuel, elle devient souvent procès public ». Dans l’ensemble, l’histoire de la dispute est celle d’une perte de sa dimension dialectique, de la place réellement faite à la possibilité et à l’acceptabilité de la position adverse.

3L’histoire de la dispute théologique, en particulier dans et après le temps d’apogée des controverses intellectuelles peut donc apparaître comme une porte d’entrée possible pour interroger le topos d’une identité entre conférences, colloques et controverses d’une part, et dispute de l’autre. Une des possibilités aurait été d’essayer de caractériser la dispute comme genre théologique, mais cette hypothèse de travail s’avère en réalité peu concluante. En effet, il apparaît qu’à l’âge confessionnel la disputatio, en particulier pour la théologie publiée, n’apparaît pas, comme on le verra, comme un genre véritablement spécifique notamment par rapport à d’autres genres (la dissertatio, la disquisitio, le commentaire, etc.). Les évolutions signalées par Béatice Périgot se sont bien installées jusque dans l’espace de la publication théologique. Ce que l’on peut alors par contre tenter d’interroger est le sens de cette absence de spécificité de la disputatio comme genre de littérature théologique. Ceci suppose de la replacer dans une économie plus large de la controverse d’une part (comme sous discipline à l’intérieur de la théologie, illustrée par des figures comme Bellarmin ou Becan) et de la dispute de l’autre comme pratique académique dans les facultés de théologies dans le monde catholique (si une telle histoire est possible).

De la difficulté de théologiser le conflit : la difficile émergence d’une sous-discipline

4Au fur et à mesure de la consolidation de la frontière confessionnelle et de l’élaboration d’une culture confessionnelle, la controverse se structure comme une sous-discipline à l’intérieur de la théologie, en particulier en catholicisme8. En 1645, lorsque Jean-Pierre Camus rédige et publie à destination du Prince Armand de Bourbon Conti qui va commencer ses études de théologie, une Briève introduction à la théologie9, un texte qui signale l’état de la structuration de la discipline théologique à ce moment du xvii^e siècle, il voit dans la controverse une branche spécifique de la théologie, dont il essaie d’ailleurs de lisser l’histoire en l’inscrivant dans une généalogie de long terme :

« La quatriesme manière de Théologie est la Controversée, que le malheur du dernier siècle a fait esclorre à raison des hérésies que les portes d’enfer ont suscitées contre la créance de la vraye Eglise. Que dis-je, le malheur du dernier siècle, y a-t’il eu aucun siècle depuis la naissance de l’Eglise Chrêtienne exemte de ce malheur ? Le Père de mensonge n’a t-il pas toûjours de temps en temps par ses supposts, semé la zizanie et l’efficace d’erreur parmy le bon grain de la saine doctrine. Et ne continuëra-t’il pas ce procédé jusques à la consommation du siècle, où l’yvroye sera séparée de la bonne semence. […] La Théologie Controversée a donc esté toûjours en usage en l’Eglise Militante selon la variété des combats qu’elle a été obligée de rendre contre les adversaires de la vérité et de la créance Orthodoxe […]10. »

5Dans le chapitre qu’il lui consacre, il se concentre cependant sur la théologie de controverse suscitée par la discussion inter-confessionnelle. Il y fait alors de Bellarmin à la fois le sommet et le modèle de la théologie catholique de controverse, notamment dans l’organisation de cette dernière, et la réduction de la controverse à ses quatre chefs principaux : l’Écriture, l’Église, les sacrements, la justification, qu’il détaille ensuite en une série de points de discussions, de sorte que la théologie de controverse apparaît plus comme un point de vue sur l’ensemble des traités de théologie, défini par son objet (la réponse aux points disputés), qu’une discipline proprement dite.

6Un des paradoxes de la présentation de la théologie de controverse par Camus, est qu’elle avoue en réalité le caractère très temporaire de son émergence comme sous-discipline de la théologie. Le catalogue des auteurs proposé par Camus renvoie à des auteurs actifs essentiellement au tournant des xvi^e et xvii^e siècles (du Perron, Coëffeteau, Coton, Jacques Gaultier, Guillaume Baile, Frans de Costere et Jacques Gordon). Le seul controversiste contemporain des grandes conférences et colloques qu’il inclut dans sa liste est Claude de Sainctes ; le seul qui ait une activité significative après les années 1620 est François Veron, figure paradoxale qui illustre aussi certainement d’une certaine manière une crise de la controverse et qui d’ailleurs n’est pas un théologien au sens propre du terme11. Le catalogue proposé par Camus apparaît donc comme un témoignage involontaire du caractère très générationnel de la structuration de la controverse comme sous-discipline de la théologie.

7Le devenir des chaires de controverse en Europe signale un phénomène de même type. Dans le cas des collèges de la Compagnie de Jésus, il semble bien qu’après un moment de structuration de l’enseignement de controverse, celui-ci entre rapidement en déclin. En France par exemple, si les chaires de controverses sont présentes dans de nombreux collèges notamment dans les zones de présence du protestantisme, elles semblent se raréfier dès avant le milieu du xvii^e siècle, signalant certainement la place réduite de la controverse dans la formation du clergé catholique. Au collège de Tournon, la chaire fondée par Raymond Auger, voit se succéder Jean Hay, Pierre Coton, Ignace Armand, Jacques Gaultier, Jean Frossard, Jacques Isnard et Léonard Patornay12 ; la controverse semble ensuite s’y effacer, certes aussi dans un collège lui-même clairement en déclin au xvii^e siècle.

8À Paris, Richelieu fait fonder en 1638 une chaire de controverse au collège de Navarre13, qui célèbre aussi ses propres réussites et illustre son positionnement, mais cette fondation semble plutôt une exception, et on ne trouve d’ailleurs pas de fondation équivalente en Sorbonne proprement dite. En 1636, Véron avait essayé de plaider devant l’Assemblée du Clergé la nécessité d’une chaire de controverse en Sorbonne, se proposant même d’enseigner gratuitement, mais sans succès, à un moment où des entreprises missionnaires semblent privilégiées sur la controverse théologique qui requiert d’adopter au moins temporairement le point de vue adverse14.

9La situation de la controverse en lien avec l’action de la Propaganda Fide, analysée par Giovanni Pizzorusso15, signale aussi une fragilité institutionnelle de la sous-discipline, et sa difficulté paradoxale à se stabiliser dans la culture confessionnelle catholique. En 1622, la congrégation encourage la structuration de chaires de controverse. En réponse à ce décret le général des Minimes affirme que les missionnaires formés dans son ordre la pratiquent. Il se propose d’ouvrir une nouvelle école en Flandres. Les franciscains répondent en avoir encouragé l’enseignement à Cracovie, à Prague et dans d’autres parties de l’Empire et de la Pologne. Ils se proposent de nommer des théologiens dans les couvents italiens. Muzzio Vitelleschi, le général des Jésuites, se propose de refonder la chaire du Collegio Romano, qui avait été mise en sommeil. Mais la congrégation de la Propaganda doute de l’utilité de le faire à Rome et le débat interne se conclut par l’approbation de sept chaires de controverse à Rome, deux dans les collèges nationaux et cinq dans les ordres réguliers.

10L’exemple de la chaire du Collegio Romano et des collèges romains de la Compagnie de Jésus est caractéristique des oscillations de la place de la controverse dans l’enseignement de la théologie et plus largement dans la culture confessionnelle catholique16. La controverse aurait pu constituer un vrai lieu de spécialisation pour le Collegio. L’enseignement de controverse, y apparaît dès 1555, sous la conduite de Martín de Olave, auquel succèdent Diego Paez, Diego de Ledesma, Simone Viera, Giovanni Fernandez et Bellarmin, dont l’enseignement constitue la base des Disputationes de controversiis christianæ fidei qui commencent à paraître en 1586. On y passe de deux leçons hebdomadaires au maximum à un enseignement quotidien en 1575, à la veille donc du début de l’enseignement de Bellarmin. Cependant le moment Bellarmin n’apparaît pas seulement comme une apogée mais bien aussi comme un moment de clôture. Il semble bien en effet que personne ne lui succède. Si le décret de 1622 a conduit au choix de structurer l’enseignement de controverse dans les collèges les plus concernés (au Collège Anglais ou au Germanicum), il ne semble pas qu’on puisse attester une volonté déterminée. Au Germanicum, une tentative de restauration de la chaire intervient en 1663 avec l’arrivée d’Adam Burghaber (1608-1687)17, dont l’enseignement sert ensuite de base à son De summo pontifice. De fide. Apologia irenici catholici. Theologia polemica18 ; mais, sans recherches plus précises, il est difficile de déterminer si c’est ici le théologien qui fait la chaire ou la chaire le théologien, à un moment où les chaires de théologie romaine servent aussi à répondre à des demandes sociales venues de l’intérieur ou de l’extérieur de la Compagnie. À la fin du xvii^e siècle, Tirso González, lui-même auteur de controverse contre l’Islam, rétablit la chaire laissée vacante au Collegio Romano depuis le temps de Bellarmin19. Dès 1709 cependant, l’horaire d’enseignement est réduit à une demi-heure. L’enseignement qu’y donne Giovanni Battista Tolomei apparaît à la fois davantage comme une dogmatique fondamentale, qui semble viser la controverse interne au monde catholique plus que se placer dans la continuité de la théologie de controverse illustrée naguère par Bellarmin.

11Le temps d’une sous-discipline controversiale structurée en théologie apparaît donc comme un moment très limité, et finalement presque générationnel. Certes, la question des controverses demeure un horizon de l’enseignement de la théologie. En Sorbonne par exemple, lorsqu’est redéfini en 1676 l’acte de la Resumpta, et que celui-ci devient la condition de la participation aux suffrages de l’assemblée des docteurs, une place spécifique est faite aux questions controversées « cum posteriorum temporum Haereticis20 ». C’est cependant bien l’idée même que la controverse constitue une forme spécifique d’approche de la théologie qui est en crise dès le début du xvii^e siècle.

Vitalité de l’exercice de la dispute

12Cette crise de la controverse comme forme de théologie polémique tranche par contre avec la pratique maintenue de la dispute comme forme des exercices académiques. Dans le cas de la Compagnie de Jésus, l’importance pédagogique de la disputatio est affirmée tant dans la Ratio studiorum de 1599 que dans les versions antérieures qui y conduisent21. Elle vient couronner les exercices de la prelectio (par le maître), de la recitatio (prise de note et mémorisation par l’étudiant) et de la declamatio. Elle n’est d’ailleurs pas spécifique aux exercices de théologie ; elle est pratiquée trois ou quatre fois l’an dans les classes de rhétorique et de philosophie. De manière générale, notamment au Collegio Romano22, tous les actes publics sont des disputes. Dans la Ratio de 1586, il est prévu que dès le premier acte (la tentativa), maîtres et docteurs répondent « en forme scolastique aux arguments du candidat ». Ceci vaut jusqu’à l’accomplissement du doctorat, l’acte final, pourtant plutôt formel (par différence par exemple avec l’atto generale de 50 thèses ex universa theologia soutenu à la fin de la licence et qui dure cinq heures), se concluant par une demi-heure de réponse de deux ou trois docteurs aux propositions du candidat. Les disputes marquent le rythme de la vie du collège : les disputes privées sont hebdomadaires ; les disputes publiques, ouvertes aux professeurs des autres facultés et aux extérieurs, sont mensuelles. La Ratio insiste sur le fait que le professeur doit se persuader que le jour de la dispute n’est pas moins laborieux et fructueux que le jour de la lecture. Il doit insister sur les arguments importants, confirmer les bonnes prises de positions, ni se taire ni parler continûment.

13Il y a cependant une forme spécifique de valorisation de la dispute en théologie. Dans son discours de 1570 sur la théologie et les études de théologie23, certes marqué aussi par une logique controversiale, Maldonat en fait la forme essentielle de la scholastique, elle-même cœur de la théologie proprement dite. Opposant scolastique et fausse scolastique, il écrit :

« L’une munit le théologien de toutes sortes d’arguments comme d’autant d’armes prêtes au combat ; l’autre ne sait guère lui fournir que des arguments physiques. La première [la scholastique], dans la dispute, exprime nettement les opinions, les appuie ou les réfute par de solides arguments. Il n’en est pas de même pour la seconde [la fausse scholastique] parce qu’elle est dépourvue des meilleurs éléments de l’argumentation24. »

14Ceci est parfaitement cohérent avec la conception à la fois catéchétique et apologétique de la théologie de Maldonat, lequel est très sensible aux critiques humanistes des excès de technicité de la théologie et de la nécessité de placer l’Écriture et son interprétation en son cœur. Pour lui, la dispute est le signe d’une théologie vivante et de la volonté d’apprendre des théologiens :

« Mais pour vous parler sincèrement, cette constante bienveillance dont vous m’avez donné tant de marques, cette affluence, cet immense concours d’auditeurs qu’attirent mes leçons me ferait encore plus d’honneur et de plaisir, si ce collège retentissait de vos répétitions et de vos disputes théologiques. Au milieu-même de vous tous, réunis cependant en si grand nombre, je me croirai solitaire, que je ne verrai pas ce que j’ai vu dans d’autres universités, c’est-à-dire tant qu’au sortir de la classe je ne serai pas assiégé d’une foule de disciples qui me proposent leurs doutes, qui m’accablent de questions et d’arguments, qui me fatiguent par un impitoyable désir de s’instruire25. »

15Tout en intégrant certaines des critiques d’Érasme, de Vivès et de Ramus contre la dispute dans les facultés de théologie, Maldonat revendique celle-ci clairement comme l’exercice le plus formateur qui aiguise et excite l’esprit. L’étudiant comme l’enseignant aperçoivent ce qu’ils ne voient pas dans l’étude solitaire mais la discussion, y compris dans la conflictualité qui la caractérise, fait apparaître. La dispute encourage aussi l’étude en raison de la nécessité de défendre sa position :

« Interrogez ceux qui suivent pendant six ans les cours de la Sorbonne ; demandez-leur que d’efforts ils sont obligés de faire pour se rendre familières soit par la lecture, soit par la méditation, les questions ou les propositions qu’ils auront à défendre en public ; que de moyens ils prennent pour réussir, moyens auxquels ils n’auraient jamais pensé s’ils ne leur avaient été suggérés par cette circonstance. La dispute et l’étude privée se prêtent mutuellement un secours nécessaire : l’une fournit à l’autre une grande abondance d’arguments et les ressources de l’érudition ; et d’ailleurs, on lirait moins attentivement si l’on n’avait pas la perspective d’une épreuve solennelle26. »

16La dispute offre une meilleure compréhension des auteurs du passé, en forçant l’attention sur des points repérés par d’autres. L’argumentation de l’adversaire corrige la compréhension et encourage la mémorisation.

17Plus même, c’est bien proprement la dialectique qui apparaît à Maldonat comme le cœur de la théologie ; et c’est bien la raison pour laquelle elle lui est essentielle :

« J’ai souvent remarqué, non sans indignation, qu’il y en a peu parmi vous, pour ne rien dire des autres, qui sachent bien poser et suivre un argument. Or, cela me paraît si peu convenable que j’aime mieux qu’on se taise par ignorance, ou qu’on ne fasse ni objection, ni réponse, plutôt que de pécher dans l’argumentation. Je n’exige pas d’un élève en théologie une science telle qu’il réponde savamment, ou qu’il objecte subtilement tout ce que peut opposer un théologien exercé ; mais je veux qu’il arrive en théologie rompu à la dialectique, qu’il a dû apprendre auparavant, qu’il a peut-être même enseignée ; qu’il en connaisse et en emploie les ressources et les règles ; je veux qu’il sache mettre un argument en forme, le développer en termes nets, clairs, précis ; qu’il se tienne ferme là où est la force de l’argumentation ; qu’il livre de là ses attaques à l’adversaire ; qu’il l’y ramène s’il s’en éloigne ; je veux enfin qu’il ne soutienne et ne prouve que ce qui est nié par l’autre27. »

18Et c’est précisément là-dessus plus qu’en ses principes ou sa pédagogie, que la théologie de son temps lui semble défaillante : « On propose de pauvres arguments, qu’on affaiblit encore par la manière irrégulière dont on les énonce. Quand l’argument est bon, on l’enveloppe dans un verbiage inutile ; on fait de longs détours pour ne rien dire. Qu’on cherche donc d’abord un argument fort, efficace et pressant, et qu’on l’énonce en quelques mots concis, mais avec précision, au lieu de l’embarrasser dans d’interminables circonlocutions28. » Il note aussi – ce que l’on peut rapprocher de l’évolution que signale Périgot – que la dispute perd en substance. Les arguments ne sont pas examinés en détail, la dimension dialogique se perd au profit de la valorisation de l’argument du proposant et d’une absorption de la dispute par la récitation d’arguments préétablis29.

19Son apologie de la dispute, enfin, en présentant celle-ci comme complémentaire de l’enseignement que les étudiants reçoivent, est aussi une apologie des collèges comme lieux de dispute30 ; elle justifie l’implantation des collèges jésuites dans les villes universitaires.

20Cette apologie de la dispute ne fait qu’illustrer, malgré les évolutions de cette dernière, son hégémonie maintenue et l’attention de ceux qui la pratiquent à ces mêmes évolutions. Partout dans l’Europe catholique, la dispute demeure l’exercice académique par excellence, qu’elle soit privée ou publique. Elle est omniprésente dans les statuts. Pour la France, Durand de Maillane en rappelle l’omniprésence à une date tardive31. Elle revêt d’ailleurs une dimension rituelle qu’illustre par exemple le fait qu’en Sorbonne, l’acte final du doctorat (la vespérie) est précédé d’une dispute conduite par un étudiant plus jeune, l’expectative qui voit trois bacheliers du second ordre lui répondre, avant que deux maîtres régents argumentent contre l’aspirant au doctorat.

21Cette omniprésence a certainement aussi une dimension extra-pédagogique et s’explique partiellement par la ressource qu’offre la dispute comme occasion sociale et lieu d’interactions. Au Collegio Romano, les disputes soutenues par l’aristocratie pontificale sont des événements de grande ampleur. En 1703, lorsqu’Annibale Albani, neveu du pape Clément XI et futur cardinal camerlingue, soutient des disputes de philosophie et de théologie, 21 cardinaux et 130 prélats y assistent, de même que des représentants de Venise, Bologne et Ferrare. Les disputants sont choisis dans l’élite ecclésiastique de la ville : le commissaire général de Santa Maria in Aracœli, le procureur général des services, un consulteur du Saint-Office, le prieur du couvent de la Minerve et surtout le Sacristain du Souverain Pontife32. Le jeune abbé réussit bien sûr ad stuporem, en répondant admirablement à ses prestigieux disputants.

22Les quelques évolutions que l’on peut retracer de la dispute confirment son importance préservée. En Sorbonne, les statuts de la fin du xvii^e siècle laissent supposer que les autorités doivent lutter quelque peu pour garantir que la lectio ne la supplante pas33. La faculté semble aussi vouloir préserver la créativité argumentative des candidats et des discutants. La formule de serment prêtée par les bacheliers et leurs répondants attestent ainsi qu’ils n’ont pas communiqué entre eux en amont34. Durand de Maillanne note sur ces dispositions de 1681 : « Pour qu’il ne se glissât point d’abus dans les argumentations, la faculté a conclu que le moyen le plus sûr d’empêcher les arguments et les répondants de se communiquer les difficultés et les réponses, étoit d’exiger que l’un et l’autre jurât et signât qu’il ne les communiqueroient directement ni indirectement. Cette conclusion s’observe avec beaucoup d’exactitude35. » Les répondants qui n’assistent pas aux disputes pour lesquelles ils doivent se présenter et qui ne se sont pas dûment fait remplacer sont sanctionnés36.

23Les autorités facultaires semblent aussi défendre la civilité des débats et maintenir l’ésotérisme disciplinaire. Les statuts insistent sur les formules d’adresse entre disputant et répondant, sur le fait de ne pas se laisser de mot français ou de paroles frivoles dans la discussion37. L’appel nominatif des discutants est fermement défendu. L’espace de la discussion savante est préservé des dynamiques polémiques qui travaillent l’espace public par la soumission en avance des thèses disputées mais aussi par le renforcement de la procédure de censure et de révision (notamment en 1669 et 1678). L’insistance des statuts sur une dispute more scholastico plutôt que more rhetorico, apparaît alors non seulement comme une manière de résister aux évolutions de la dispute mais aussi comme une manière de maintenir la distance avec un monde demi-savant dont l’autorité devient de plus en plus pesante pour les théologiens.

24Cet écart entre dispute et controverse ne se constate donc pas seulement dans l’espace de la publication mais bien dans l’aula universitaire elle-même, où les autorités académiques s’emploient à maintenir l’influence du développement de la polémique, et avec elle l’autorité du monde des auteurs, à distance. C’est avec cet effort des autorités facultaires en tête qu’on peut interpréter les dynamiques divergentes qui affectent la littérature de controverse et le genre théologique des disputationes.

Littérature de controverse et disputationes théologique

25Sur le terrain de la publication, de fait, on constate les évolutions contradictoires de genres qu’on penserait facilement homogènes, ceux de la controverse inter-confessionnelle et de la disputatio théologique comme formes de publication de la théologie savante.

26De fait, l’une des évolutions les plus significatives et les moins notées des spécialistes des controverses inter-confessionnelles est une dynamique de littérarisation de ces dernières au fur et à mesure que les cultures confessionnelles se fixent mais constituent en même temps un espace commun d’interaction savante. Si l’on repart, dans le cas de la France, du Répertoire des ouvrages de controverse38, ce phénomène de littérarisation est relativement sensible. Le début du xvii^e siècle semble déjà caractérisé par un poids relativement faible des ouvrages de controverse technique dans le corpus de textes imprimés en France (malgré la présence de textes de théologiens de controverse comme le calviniste David Paraeus, ou Martin Becan ou d’auteurs plus difficiles à classer comme Frans de Costere). Le second tiers du xvii^e siècle, une période essentielle pour la controverse en France au moment où la politique de réduction du protestantisme se fait plus pressante, est marqué côté catholique par l’engagement de nombreux auteurs, dont notamment des auteurs jansénistes dans le champ de la controverse. Cependant, la théologie de controverse semble bien, elle, en retrait. On voit bien rééditer des textes anciens comme le Compendium manualis controversarium de Becan en 1671, mais guère par contre de théologie de controverse proprement dite. De ce point de vue, il faut d’ailleurs noter un net contraste entre catholiques et protestants. Des œuvres comme celles de Josué de la Placé ou de Jean Daillé (De Cultibus religiosis latinorum libri novem, Genève 1671) attestent le dynamisme de la théologie de controverse du côté protestant, qui conduit d’ailleurs à des débats entre confessions protestantes. Les recherches de Daillé sont ainsi l’occasion d’une controverse savante avec William Scrivener, un anglican, sur l’usage de la patristique, mais on ne trouve guère de choses équivalentes du côté catholique. En 1673, les attaques du même Daillé contre le P. Chifflet récemment décédé39, sur l’auteur de la confession de foi d’Alcuin ne trouvent pas de réponse. L’un des rares auteurs à l’interface entre écriture publique, théologie savante, histoire et controverse technique est le dominicain Noel Alexandre, auteur en 1678 d’une Dissertatio polemica de confessionne sacramentali adversus libros quatuor Joannis Dallaei.

27Un cas caractéristique des positionnements catholiques dans la controverse est celui du jésuite Louis Maimbourg40. Comme d’autres acteurs des controverses intra-catholiques, Antoine Arnaud au premier chef, Maimbourg se reconvertit dans la controverse anti-protestante au début des années 1670, lorsque la paix de l’Église clôt le champ polémique comme espace de succès littéraire. Ce tournant est l’occasion de trois textes largement discutés par les contemporains : La méthode pacifique pour ramener sans dispute les protestans à la vraye foy sur le Point de l’Eucharistie (1670) ; le Traité de la vraie parole de Dieu pour réunir toutes les Sociétez Chrétiennes dans la Créance Catholique (1671) et finalement un Traité de la Vraie Eglise de Jésus-Christ pour ramener les Enfans égarez à leur mère (1671). Ces trois textes sont rassemblés dans un opuscule commun en 168241, à un moment où le rappel de la contribution de Maimbourg à la controverse anti-protestante a un autre sens qu’il faut certainement trouver dans le contexte de la politique religieuse de Louis XIV à l’égard du protestantisme, mais aussi probablement dans la situation politico-religieuse en Angleterre après 1679. Ces traités sont très loin de la théologie de controverse telle qu’elle fleurissait encore à la fin du xvi^e siècle et font aussi de leurs auteurs des acteurs d’un large champ littéraire. Plus généralement, dans la Compagnie de Jésus en France en cette fin du xvii^e siècle, la controverse semble portée par un corps de scriptores, certes personnellement formés en théologie, tels Jean Adam, Jean Bouzonié et celui qui illustre peut-être le plus cet ancrage littéraire de la controverse, René Rapin, plus que par celui des théologiens,

28Ce n’est pas seulement le reflet de la faiblesse institutionnelle d’une sous-discipline théologique en crise. En effet, cette activité de controverse est, elle, à l’inverse, florissante. Ce à quoi on assiste est un déplacement du lieu social et ecclésial de la controverse interconfessionnelle.

29Si on essaye de mettre en regard de ce déplacement l’évolution de la disputatio dans le champ de la théologie académique, on peut constater une dynamique inverse mais convergente par rapport au déplacement de ce lieu de la controverse. Le genre de la disputatio apparaît de fait comme un genre initialement pratiqué par les théologiens de controverse. Bellarmin au premier chef y a recouru pour exposer son enseignement de controverse au Collegio Romano. De même, l’enseignement de controverse de Becan à Mayence paraît en 1606 dans un Enchiridion variarum disputationum […] contra Calvinistas propositae. Le genre de la dispute reste aussi durablement une forme de publication privilégiée pour la théologie dans les universités jésuites de l’Allemagne du Sud, notamment à Dillingen. On serait tenté de penser qu’il s’agit bien ici d’afficher par de tels dispositifs de publication la valeur confessionnelle de la pratique universitaire de la théologie. Les recueils de disputationes issus de ces universités sont ainsi régulièrement dédiés aux princes, notamment au Prince Évêque d’Augsbourg et ce jusqu’à la fin du xvii^e siècle42.

30Cependant cette permanence du genre de la dispute est dès l’abord ambigüe comme le montre le cas de l’œuvre théologique d’Adam Tanner (1572-1635). Tanner publie presque exclusivement des disputationes. Professeur de théologie à Munich puis à Ingolstadt, en 1603, Tanner a été une figure importante de la Religionsgespräch de Ratisbonne convoquée en 1601 sous le patronage de Maximilien de Bavière et de Louis von Plafz Neuburg, à laquelle participent Gilles Hunnius, Jakob Hailbronner et Magnus Agicola du côté protestant, et deux autres jésuites d’Inglostadt, Jakob Gretser et Albert Hunger du côté catholique43. Pour Tanner, si la disputatio ne constitue pas la forme unique de publication théologique, une bonne partie de son enseignement paraît tout de même sous forme de disputes sur des sujets qui ne sont pas cependant des sujets de controverse proprement dits44. En 1618, l’université jésuite d’Ingolstadt lui offre un recueil de ses disputationes45. L’ad lectorem signale à quel point la disputatio n’est plus ici qu’un mode d’exposé de la théologie, sans dimension controversiale claire, même dans le contexte propre qui est celui de Tanner :

« Cum post quindecim annos in Scholasticæ Theologiæ professione Ingolstadii transactos, ex eadem Academia, Superiorum authoritate ac iussu, ad Viennensem evocatus, abitum pararem, rogaruntme quamplures ex Auditoribus meis, etiam atq ; etiam, ut disputationes quas ex omnibus prope materiis Theologicis, in schola, p more explicatis et dictatis, tum antea Monachii, tum præcipue Ingolstadii publice diverso tempore a diversis Auditoribus propugnandas proposueram in unum volumen nova typi expressione redactas, quasi mnemosyni cuiusdam loco relinquerem ; Fore enim eas non sibi tantum privatim gratas, sed et cuiusdam ex universa propemodum scholastica Theologia, compendii instar, cæteris etiam Theologiæ studiosis deince publice utiles. »

31De plus, les disputes sont exposées dans l’ordre de la somme. La disputatio n’appparaît pas comme un genre spécifiquement lié à la controverse, mais bien comme une forme normale de publication du cours de théologie proprement dit, ce que l’auteur dit d’ailleurs explicitement :

« In quo illud quidem observari velim, in his disputationibus (tribus solum exceptis) propositum mihi non fuisse ; ex instituto controversias ; ex instuto controversias [sic] fidei contra Novatores huius temporis pertractare, sed q ad Scholast. Theologiae Professorem proprie pertinent, difficultates potissimum Scholasticas, quæ salva fide et charitate, inter ipsos Catholicos doctores varie disputantur, enodare, et si fieri posset, in apertum producere ».

32De fait, la dispute apparaît bien comme un genre théologique sans spécificité. Il est pratiqué par-delà la frontière confessionnelle. Le catalogue des dissertations et thèses académiques imprimées par les Elzevir entre 1616 et 1713 atteste facilement cette domination du genre de la dispute dans la publication des exercices académiques. Il est pratiqué par des théologiens dont le travail est peu concerné par des enjeux controversiaux et confessionnels. L’un des exemples les plus probants ici serait certainement celui de Tomás Sánchez dont le De Matrimonio (1602-1605) est en réalité un recueil de disputes sur le sacrement de mariage46. De la même manière, Juan Sánchez, une des autorités majeures sur les questions de théologie sacramentaire voit son enseignement publié sous forme de recueil de disputes47.

33Surtout ces textes semblent caractérisés par une faible oralité et très peu d’écart avec d’autres genres de publications théologiques. Prenons-en un exemple. Dans la Disputatio theologica de Sacramentis in Genere promue par Friedrich Ininger, professeur de théologie, et défendue par Thomas Damien Kuile en 1682, une question classique en théologie des sacrements et du martyre est débattue : An et quare Martyrium non sit sacramentum. L’auteur constate que le fait que le martyre soit un sacrement ne se déduit pas de la définition de ce dernier. Il rappelle que John Mair le voit non comme un sacrement supplémentaire mais comme une forme de baptême. Il note depuis Suárez une forme de restriction, sa puissance de sanctification n’agissant qu’ex opere operantis, et non comme pour les sacrements ex opera operato. Il propose alors une solution personnelle : 1) le martyre à lui seul justifie les petits enfants ; 2) pour qu’il porte son fruit pour les adultes, il faut qu’ils y consentent ; 3) l’acceptation du martyre n’a pas besoin de se faire par un motif de charité parfaite ; il suffit qu’elle procède d’une vertu inférieure ; 4) celui qui est en état de péché mortel est tenu de même que pour le baptême à la confession ou à un acte de contrition parfait48. Il note que cette proposition va à l’encontre de ce qu’écrit Vega, qui enseigne que seule la volonté de mourir pour le Christ suffit au martyre. Il lui répond en affirmant que les martyrs ne sont pas exempts des lois de Dieu. Il se demande alors s’il est des cas où un acte de charité pure n’est pas requis avant le martyre et revient sur la manière dont ce dernier produit la sanctification. Il répond à de potentiels arguments contraires à ses thèses (par exemple en affirmant que la nécessité du baptême ne peut être comprise qu’avec l’exception de la possibilité que Dieu accorde la grâce du baptême ; ou que si les enfants en bas âge ne sont pas capables d’un acte de foi, ils sont par contre capables de professer cette dernière). La structure objections/réponses n’est guère originale et se retrouve dans toute autre forme d’écriture théologique. Dans cette dispute l’une des rares marques d’oralité est un occasionnel « Dices49 », qui n’est elle-même guère originale.

34Si on compare ce texte à un discours sur le baptême produit dans un contexte de controverse savante en théologie, les Resolutiones orthodoxo morales. De vero unico, proprio et Catholico Martyrio Fidei, de 1654 d’Hurtado de Mendoza, engagé dans une polémique contre le théologien jésuite Théophile Raynaud, on retrouve une discussion équivalente50. On y retrouve discutées les mêmes autorités, avec bien plus de détail, et notamment une discussion serrée de Suárez, affirmant que le martyre agit bien ex opere operato. À tout prendre donc, le texte le plus conflictuel est bien celui des Resolutiones de Mendoza tant dans l’affirmation d’oppositions profondes que dans son inscription dans une séquence polémique. Dans le champ de la publication théologique, la dispute, même quand elle ne dérape pas en polémique, n’est pas toujours dans la disputatio.

Conclusion

35Comment interpréter cette disjonction entre les lieux d’affrontement théologique et la dispute comme pratique académique et plus encore comme forme de publication en théologie ? Il semble difficile de l’expliquer seulement par la routinisation de la coupure confessionnelle. Ce dont cette disjonction témoigne est bien une dynamique plus générale d’hétérogénéité croissante des formes et des lieux polémiques, de ce qu’on pourrait appeler un régime clivé de polémicité. Ce clivage du régime de polémicité au xvii^e siècle apparaît alors aussi comme le résultat d’évolutions qui se jouent sur les terrains connexes de la culture confessionnelle et de la culture savante à l’époque moderne, qui conduisent au confinement de la théologie tant dans l’Église que dans l’espace des savoirs.

36Ce clivage est probablement bien moins en place au xvi^e siècle. Cependant son affirmation au xvii^e siècle nous rappelle que la mise en équivalence de la controverse et de la dispute académique peut d’une certaine manière conduire à sous-estimer le potentiel propre de polémicité de la controverse publique, que la mise en scène d’une relative égalité entre les parties adverses n’efface en réalité pas.