L’autre controverse de Valladolid
p. 135-146
Remerciements
Je remercie très vivement Juan Carlos Estenssoro et Bernard Vincent pour leur lecture d’une version primitive de cet essai historiographique. J’en ai repris certains aspects en novembre 2017 à l’invitation de la Catedra O’Gorman de Mexico, et j’ai constaté à quel points les choix de Marcel Bataillon dans son approche de la conférence de 1927 étaient proches de ceux qu’il fait dans sa controverse avec Edmund O’Gorman sur le sujet de la « découverte » de l’Amérique.
Texte intégral
1L’Espagne – et plus largement l’Europe espagnole – des années 1520 est un champ de forces ouvert, dont les dynamiques conjuguées produisent les destins de Juan de Avila, d’Ignace de Loyola, de Juan Luis Vives, mais conduisent aussi à la fermeture progressive de la monarchie catholique aux courants de réforme spirituels, religieux, sociaux et politiques. La réunion convoquée à Valladolid par l’archevêque de Séville et inquisiteur général Alonso de Manrique pour discuter de l’orthodoxie d’« Érasme » – de son œuvre et de son influence, d’Érasme pour lui-même et pour ses lecteurs selon la différence établie par Silvana Seidel Menchi1 puis reprise par Lu Ann Homza2 – est un observatoire précieux de ce champ ouvert3. Je voudrais essayer ici d’apporter des réponses, provisoires sans doute, à la relation entre d’une part l’issue de cette controverse, qui se suspend sur ce que l’on pourrait appeler un non-lieu, et la nature même des débats qui sont conduits à Valladolid entre mai et août 1527.
2Mais d’abord une question : pourquoi « l’autre » controverse ? Je ne parlerai pas ici de « l’autre de l’autre », la très célèbre conférence de 1550, qui oppose Bartolomeo de las Casas et Juan Ginés de Sepúlveda sur le sujet du destin des indiens dans la conquête catholique de l’Amérique. Je rappellerai seulement que la question centrale n’y est pas celle de l’humanité ou de la non-humanité des indiens4, mais celle de savoir s’ils sont « semblables à nous », européens, qui parlons à Valladolid en 1550 ; et que, pour Las Casas comme pour Sepúlveda, le postulat partagé est celui de la nécessaire conversion des indiens pour leur accès à la vérité de l’humanité ou à une vraie humanité, celle que partagea le Christ dans l’une de ses deux natures. Morts ou vifs, c’est le seul problème. Comme on le sait, c’est le choix de la conversion des indiens vifs qui ouvrira une voie théologique à la généralisation du commerce des esclaves d’Afrique. Las Casas lui-même soutiendra d’abord l’esclavage africain, jusqu’aux années 1530, mais il s’y opposera fortement ensuite. La rédaction de son Apologia contra Sepulveda débute à ce moment et ses traits en sont bien définis vers 1545.
3S’il m’a toujours semblé candide d’imaginer que les premiers observateurs de l’indien aient pu douter de son humanité, il n’est en revanche pas candide du tout de constater le postulat de cette humanité, la convertibilité de l’indien, pour l’ensemble des parties en présence, à Valladolid en 1550. Le débat a été clos avec le Sublimis Deus en 1537.
4Dans cette double caractérisation de la conférence de 1550, on trouve tout l’enjeu du rapport entre les deux assemblées, celle de 1550 et celle de 1527. On trouve évidemment aussi le premier motif du choix de cette séquence pour ce volume.
5De l’une à l’autre de deux controverses, on effectue le passage d’une définition du chrétien en tant qu’homme dans une humanité antérieure à toute définition positive (construite dans un droit positif) à une définition de l’homme en tant que chrétien. On passe de ce que l’on a appelé la Réforme catholique au tournant inquisitorial de la Contre-Réforme catholique5. Nous sommes, dans cette première moitié du xvie siècle – restons-y un instant de plus car c’est encore le contexte de 1527 – à une époque où les chrétiens d’Europe, ou en tout cas, une partie d’entre eux, ceux qui sont le plus engagés dans la Réforme catholique, dans une réélaboration intérieure, ou de l’intérieur, de l’identité de l’Église catholique, se définissent comme des chrétiens dans un sens qui pour eux était identique à ce qu’ils auraient dit s’ils s’étaient définis en tant qu’hommes. Je pense en particulier ici au très puissant, au très diffus mais puissant mouvement que l’on appelait évangélique, principalement dans l’Italie du nord au xvie siècle, mouvement « vitrifié », pour reprendre une formulation de Silvana Seidel Menchi, par la Contre-Réforme catholique. Ce mouvement chrétien s’est identifié à l’humanité dans la mesure même où il se différenciait de la catholicité sans cependant se réordonner aux Réformes. Dans son Érasme hérétique, Silvana Seidel Menchi en donne de nombreux témoignages, tirés des procès inquisitoriaux qui s’intensifient au milieu du siècle après la mise d’Érasme à l’index en 1559. Je n’en retiens qu’un seul, celui d’un tourneur, artisan à Trévise, en Italie, qui déclare à ses juges : « L’Église, c’est nous autres, chrétiens. Il n’y a aucune raison d’aller prier à l’église, prions chez nous6. »
6Or c’est dans le même temps, revenons ici aux premières décennies du siècle, que des armées de chrétiens lancées à la conquête du « Nouveau monde » s’interrogent sur le fait de savoir si les hommes qu’ils rencontrent, en tant qu’ils ne sont pas chrétiens, peuvent être reconnus comme des hommes.
7Le moment « Valladolid 1527 » est l’un des très rares dans lesquels affleurent les raisons profondes pour lesquelles, pour toute une partie du clergé espagnol, et spécifiquement celle qui se trouve ou se trouvera peu après engagée sur le terrain américain, le soubassement érasmien d’une définition à strictement parler humaniste de l’homme chrétien – ce que j’ai appelé une définition du chrétien « en tant qu’homme » – doit être soutenue ou rejetée pour concevoir ou pour ne pas concevoir la possibilité d’une conversion de l’indien vivant ; de l’indien vivant parce qu’il a été sauvé par le sacrifice du Christ et que l’actualisation de ce salut par sa conversion est possible – l’autre position étant, non pas, comme je l’ai dit, le renoncement à la conversion de l’indien mais le renoncement à l’exposer à une vie malheureuse, écrasée par le poids de sa faute, en postulant ici7 qu’une telle proposition puisse être produite sans ironie ni cynisme, mais avec pessimisme. Par où l’on voit d’ailleurs que l’eschatologie luthérienne ne peut pas ne pas hanter ces choix, et finalement conduit au rejet de l’érasmisme comme d’une sorte de cheval de Troie luthérien dans l’Espagne catholique8. Mais nous n’en sommes pas du tout là en 1527. Et c’est la raison pour laquelle l’indécision ou l’irrésolution de cette première conférence me semble significative. Elle ouvre un choix qu’elle ne tranche pas9.
8Et qu’elle tranche d’autant moins que la gestation de la conférence dans le premier semestre 1527 est traversée par un extraordinaire événement, dont de nombreux médiateurs ont pu rendre compte à Valladolid, en particulier Alfonso de Valdés dans son Dialogo sobre lo que ha acaecido a Roma (publié dans cette ville en 1531 et dont des copies manuscrites ont peut-être circulé avant cette date) : le très tôt dénommé « Sac de Rome » en mai 1527. Je cite deux courts extraits de ce dialogue, qui oppose un personnage nommé l’Archidiacre et un autre, nommé Lactance :
« L’archidiacre : Je sais bien que les Goths s’emparèrent de Rome, mais ils ne touchèrent pas à l’église Saint-Pierre, ils ne prirent rien des reliques des saints, ils ne touchèrent pas aux choses sacrées. Ces demi-chrétiens marquèrent ainsi leur respect, tandis qu’aujourd’hui nos chrétiens (mais méritent-ils ce nom ? je ne sais) n’ont épargné ni les églises, ni les monastères, ni les reliquaires ; ils ont tout violé, tout volé, tout profané, et je m’étonne que la terre ne s’ouvre pas devant eux et devant ceux qui ont ordonné et laissé faire cela. Que croyez-vous que vont dire les Turcs, les maures, les juifs et les luthériens en voyant qu’on traite si mal la tête de la Chrétienté ? Ô Dieu qui permets de telles choses ! Ô Dieu qui tolères de si grands maux ! C’était donc là le secours que le Siège apostolique attendait de son défenseur ? C’était donc là l’honneur que l’Espagne attendait de son roi si puissant ?
[…]
Lactance : Je vais vous montrer que l’empereur n’a aucune responsabilité dans ce qui s’est passé à Rome ; ensuite, que tout ce qui a au lieu a été manifestement voulu par Dieu afin de punir cette ville où, avec un grand mépris de la religion chrétienne, régnaient tous les vices que la malice des hommes a pu inventer. Il s’agissait, par ce châtiment, de réveiller le peuple chrétien pour que, une fois guéri des maux dont il souffre, nous ouvrions les yeux et vivions en chrétiens, nous qui sommes si fiers de ce nom10. »
9Cet événement aiguise l’indétermination, puisqu’il contraint l’entourage impérial (Charles Quint séjourne lui-même à Valladolid depuis janvier 1527 pour les Cortes qu’il a réunis dans cette ville, où le futur Philippe II naît cette même année) à recentrer les ambitions du Prince à bonne distance du Saint-Siège, et à s’inscrire ainsi dans les cadres de la stratégie érasmienne elle-même, fondé sur la construction d’une Europe bipolarisée, pour le dire beaucoup trop vite ici, entre la puissance de l’empereur et celle du pontife romain. Je le dis beaucoup trop vite, mais je le dis, car l’événement du Sac de Rome précipite le sens immédiatement politique d’une opération qui, dans son point de départ, plaçait dans son horizon des préoccupations beaucoup plus larges, et en particulier ce que j’ai tenté de rappeler comme le rapport de la définition de l’homme-chrétien et de la définition de l’indien-homme. Il faut du reste souligner que le Dialogo est une défense explicite d’Érasme, et tente de le placer à distance de Luther :
« Lactance : à l’égal de nombreux autres bons maîtres et prédicateurs qu’il a envoyés dans d’autres temps passés, Dieu a envoyé de nos jours cet excellent homme, Érasme de Rotterdam, qui avec beaucoup de prudence, d’éloquence et de modestie dans les diverses choses qu’il a écrites, où il découvrait les vices et tromperies de la cour romaine, et des ecclésiastiques en général, semblait dire qu’il suffisait pour que se corrigent de leurs vices et mauvaises manières ceux qui y vivaient, la honte de ce qu’on disait d’eux. Mais comme cela n’était d’aucun bénéfice, et que les choses allaient de mal en pis, Dieu voulut tenter de les convertir d’une autre manière et permit que s’élevât ce frère Martin Luther, pour que non seulement la honte les perde en déclarant sans le moindre respect tous leurs vices, mais plus encore que de nombreux peuples s’écartent de l’autorité de leurs prélats, pour que, puisque la honte ne nous avait pas convertis, nous convertisse peut-être l’avarice de ne pas perdre le profit que nous tirions de l’Allemagne, ou l’ambition de ne pas réduire votre empire si l’Allemagne restait ce qu’elle est maintenant, hors de votre obéissance […]11. »
10Cet éloge a certainement contribué à enrayer ce qui aurait pu être un processus d’ostracisation d’Érasme, dans la mesure où l’Archidiacre était finalement convaincu dans le même Dialogo de la légitimité du Sac, selon une argumentation que l’on peut quasiment superposer à celle de la controverse de 1550 sur la légitimité de la guerre contre les indiens :
« Lactance : Comme vous n’avez pas voulu écouter les honnêtes reproches d’Érasme ni non plus les injures malhonnêtes de Luther, Dieu a cherché une autre manière de vous convertir et il a permis que les soldats qui saccagèrent Rome […] vous fissent cette insulte dont vous vous plaignez […]12. »
11Mais ce même événement fragilise aussi, à terme, la position d’Érasme. Une lettre de Dantiscus, l’ambassadeur de Pologne auprès de la cour de Charles, le dit avec beaucoup d’acuité et avec des résonances multiples :
« Hier, fête de la Trinité, j’ai vu l’empereur se rendre à la messe à l’église proche de chez moi ; le duc de Béjar était à la droite de l’empereur et l’archevêque de Tolède était à gauche, alors que d’habitude c’est ce dernier qui avait la préséance. Je crains que le fléau partant d’Allemagne ne gagne jusqu’ici et que nous assistions aux beaux débuts de la chose. On discute de tous côtés. Il y a ici 15 docteurs en théologie convoqués pour décider si les œuvres d’Érasme de Rotterdam doivent être lues ou non en Espagne. L’Enchiridion, traduit en espagnol sans opposition des évêques, et imprimé en Espagne, est lu de tous côtés par tout le monde. Or il y a là beaucoup de choses contre les cérémonies. De là, tout le reste suivra peu à peu13… »
12Le discours contre les « cérémonies » semble d’une part condenser l’érasmisme, son rejet des pompes, des rites, des signes extérieurs de la dévotion etc., et rebondit d’autre part, dans la lettre même, sur le cérémonial royal lui-même dont il semble perturber le cours – on trouverait là une inscription précise du lieu de la scène : Valladolid.
13Car que fait le lieu à la scène ? Comment définir ce qui serait une sorte de génie du lieu, par lequel – pour en rester à 1527 – se trouvent réunis dans le même temps dans ce même lieu, alors qu’ils ne sont pas fonctionnellement liés les uns aux autres : Charles et sa cour, l’Inquisiteur et sa conférence, deux pôles d’aimantation pour toute une série d’autres gravitations, dont par exemple celle du jeune Ignace de Loyola, qui est lui aussi à Valladolid pour y rencontrer l’inquisiteur qu’il sait favorable aux courants de réforme, dans un entre-deux des divers procès instruits contre lui par l’Inquisition dans ces années 1527-152814. Comment parvenir à enregistrer les effets de cette aimantation sur la conférence elle-même ? Ou, autrement dit, comment rendre compte des contiguïtés (comme dans la lettre de Dantiscus), dans leur rapport aux causalités ? Et ne serait-ce pas une question centrale pour nous, dans le cadre d’une réflexion sur les coprésences liées aux disputes et sur leurs effets au-delà des conséquences de la dispute elle-même ?
14Juan Luis Vives pressent beaucoup plus crûment les menaces futures qui pèsent sur Érasme dans la lettre qu’il écrit à celui-ci après le Sac :
« Le Christ a fourni à ce temps-ci la plus belle occasion du salut (de la Chrétienté), par les victoires si éclatantes de l’empereur et grâce à la captivité du pape15. »
15Il faut dire que les répercussions de l’événement à Valladolid sont tout à fait spectaculaires. La représentation qu’en produit Ludwig von Pastor dans son Histoire des papes est révélatrice, amplifiée par l’empathie de l’auteur. Je ne peux le citer que très brièvement. D’abord citant une lettre de Bernardo Navagero, écrite à Valladolid le 27 juillet 1527 : « Si il [Charles Quint] ne se hâte pas de remplir ses devoirs envers le pape, on ne pourra le reconnaître plus longtemps comme empereur, il faudra le considérer comme un capitaine de Luther » ; puis un passage du récit de Paolo Giovio dans lequel celui-ci fait de Clément VII « un enterré vivant16 ».
16Mais comment le développement de la conférence elle-même enracine-t-il cette indétermination ? C’est cela, le cœur de notre sujet.
17Je traverse donc maintenant le centre de l’intrigue.
18Le 28 mars, les théologiens réunis à cette date par l’Inquisiteur lisent une série d’écrits d’Érasme préalablement constituée. L’un est dominicain, l’autre franciscain, les trois autres encore bénédictin, augustin et trinitaire.
19Deux observations à ce stade : d’une part, la matière même de la controverse est expressément découpée dans l’immense massif des écrits érasmiens, et l’interprétation de la séquence ne doit évidemment jamais perdre de vue cette donnée ou plus précisément cette construction ; d’autre part, le cercle des membres de la conférence ne va se constituer que progressivement, avec des entrées tardives, des sorties prématurées, des attentes vaines. En réalité, de la même manière que le corpus érasmien est construit, le corps de l’assemblée l’est également. Il semble se donner comme une sorte de microcosme de l’Église d’Espagne dans ses différents organismes, réguliers, séculiers, mendiants, non mendiants, mais ce modèle organiciste est pondéré de l’intérieur par sa variabilité et de l’extérieur par des agrégations diverses, destinées par l’inquisiteur à équilibrer en permanence, comme le démontre Bataillon dans son admirable analyse de l’épisode – à mon sens la plus profonde, dont les autres découlent17 –, les partisans et les adversaires d’Érasme ; de telle sorte que l’indécision de l’Assemblée soit l’œuvre par ses membres.
20Il semble qu’il faille aussi accorder une place importante, sur cet échiquier, au déplacement d’un conflit sanglant et décisif pour la construction de la monarchie, celui des comuneros, mouvement de résistance à l’emprise de la Castille sur le territoire de l’Espagne, dont plusieurs protagonistes se trouvent propulsés sur la scène de Valladolid : Pedro de Ciruelo, anti-érasmien déclaré, qui avait soutenu les comunidades d’Alcalá en 1521, professeur de l’université d’Alcalá depuis 1510 et jusqu’en 1524, année où il est remplacé par le docteur Miguel Carrasco, lui aussi ancien comunero, lui aussi inquisiteur et membre de l’Assemblée de Valladolid ; ou encore Pedro de Lerma, Juan de la Fuente et Zuria Matatigui : Juan de la Fuente, anti-érasmien, Matatigui pro-érasmien, qui mobilise sa chaire de théologie pour défendre ses thèses.
21La meilleure preuve de ce réemploi tactique d’un groupe, au-delà d’un passé dans lequel il a eu partie liée, se trouve certainement dans une remarque (judicieusement pointée par Bataillon) d’Estevam de Almeida, délégué portugais dans l’Assemblée, futur théologien du concile de Trente, selon laquelle la paraphrase d’Érasme sur la parabole de l’ivraie – laissez pousser la mauvaise graine jusqu’à ce que sa croissance permette à coup sûr de le distinguer de la bonne graine18 – n’aurait pas pu s’appliquer aux comuneros des années antérieures, dont la croissance aurait corrompu la puissance de la monarchie. Almeida note dans l’explication de l’un de ses votes : « On a bien trouvé sainte la résistance à la Comunidad dans nos royaumes, bien qu’il fût probable que beaucoup d’innocents périraient […] A fortiori, si nous pouvons vaincre les hérésiarques et leurs fauteurs, qui s’efforcent de détourner les âmes du gouvernement spirituel, il faudrait ne jamais les tolérer, la mort corporelle fut-elle probable19. »
22L’engagement anti-érasmien serait ici la confirmation du renoncement à l’inspiration des comuneros20.
23Le 12 avril, une assemblée est convoquée pour le 30 mai sur la base des écrits établis (16 cahiers), puis repoussée au 15 juin sous l’effet du Sac, puis au 27 juin. Les ecclésiastiques qui se retrouvent ce jour-là sont une trentaine, tous théologiens « professionnels », comme pourrait dire Jean-Pascal Gay21, à des degrés divers d’élévation dans le corps, puisqu’ils sont au départ pour bon nombre d’entre eux des habitants de Valladolid puis progressivement viendront non seulement de Salamanque et d’Alcalà, qui distribuent à peu près les cartes de l’anti-érasmisme et de l’érasmisme, et enfin de Lisbonne – ce que Marcel Bataillon, dans son article de 1930, a compris comme une surreprésentation des anti-érasmiens, après le Sac en particulier, qui finit par conduire l’inquisiteur, lui-même érasmien, à suspendre les travaux. L’ambassadeur de Portugal à la cour de Charles écrit le 11 juillet 1527 : « Ici sont réunis de nombreux lettrés des plus considérables du pays, et tel est le malheur de ce temps que la plupart ont du sang de juifs. Et ceux-là défendent Érasme tant qu’ils peuvent, bien opportunément (cautelosamente) pour eux22. »
24Je ne peux pas ici m’attarder longuement à la liste des membres, par ailleurs très attentivement instruite par Bataillon. Mais j’y reviendrai plus loin car elle permet de dessiner au fur et à mesure du développement des débats l’exacte définition de l’Assemblée. Signalons seulement que plusieurs des théologiens présents ont été ou sont engagés sur le terrain de ce que l’on appelle l’alumbradismo en Espagne : comme par exemple le franciscain Gil López de Béjar, prédicateur impérial, défenseur de la beata Francisca de Hernandez, partisan d’Érasme, et qui le paiera plus tard – ce même Bejar dont Dantiscus stigmatise la présence à la droite de Charles pendant la messe de la Sainte Trinité.
25Mais on retrouve aussi à Valladolid Martín de Frías, professeur de théologie à Salamanque, l’un des juges du futur procès d’Ignace de Loyola dans cette ville, ou encore Diego de Astudillo, l’un des artisans de l’édit de 1525 contre les alumbrados.
26C’est dire l’extrême ouverture du spectre de cette conférence, dont les membres sont connus dans cette année 1527 pour leurs engagements contradictoires.
27Du 27 juin au 13 août, deux cahiers sont lus, et suivis d’un vote plus ou moins longuement commenté et signé. Ces écrits ont été conservés et publiés par Beltrán de Heredia en 1973. Comment connaitrait-on tout cela sans cette conservation ? Ce problème fait partie de notre questionnaire. Deux réponses peuvent y être apportées. Nous ne devrions rien savoir, car les membres de l’Assemblée s’engagent non seulement à observer le secret sur leurs débats, mais à ne pas répandre ensuite quoi que ce soit qui puisse nuire à l’un ou à l’autre23. Mais, comme le précise Alfonso de Valdés dans une lettre du 1er août 1527, dans un discours qui pourrait relever d’une fiction complice du secret supposé, la clameur était telle dans les échanges qu’elle traversait les murs et que les rumeurs se propageaient dans toute la ville. Si nous traduisons, le secret n’était pas observé, tout en l’étant. Il fallait que les dissentiments se fassent jour, mais pas au grand jour.
28L’organisation de ces cahiers est intéressante en tant que telle puisqu’elle obéit à un schéma fondamental qui structurera le concile de Trente moins de vingt ans plus tard : le grand partage de la sphère dogmatique et de la sphère disciplinaire. Dans la dramatique du concile de Trente, deux périodes « dogmatiques » se distinguent d’une période « disciplinaire », avec une césure forte entre deux types de décrets, ceux qui se rapportent à la sphère théologique et à sa médiation ecclésiale (la justification, les sacrements, pour l’essentiel) ceux qui ont trait aux pratiques institutionnelles et dévotionnelles. Or c’est une frontière qu’il importe aujourd’hui de discuter. Prenons par exemple la seconde période du concile, centrée sur les décrets sacramentels. D’un point de vue anthropologique, les sacrements relèvent-ils d’une approche dogmatique ou d’une approche disciplinaire ? Ils relèvent d’une approche dogmatique si l’on considère que les sacrements ne doivent être abordés, interprétés et compris que sur le plan de leur fondement théologique. Si l’on considère que les sacrements – baptême, communion, mariage, etc. – participent d’un certain nombre de marquages symboliques de l’individu physique et psychique dans le processus de son inscription au sein du corps social, alors les sacrements relèvent tout aussi bien d’une approche disciplinaire que d’une approche dogmatique. Il n’est d’ailleurs sûrement pas indifférent que ce sujet des sacrements intervienne précisément au centre du concile, doublement ouvert sur son versant « dogmatique » et sur son versant « disciplinaire ».
29J’ai rappelé ce problème parce qu’il me semble important d’articuler le refoulé anthropologique que porte le clivage du dogme et de la discipline sur l’impensé qui, me semble-t-il, structure pourtant, comme je l’ai souligné, toute la séquence des deux controverses de Valladolid et l’extraordinaire point de bascule, qui est comme la clef de voûte de l’ensemble, entre la découverte du chrétien comme homme, comme rien qu’un homme, et la possibilité de la reconnaissance de l’indien comme homme, comme plus qu’une bête, s’il est un homme catholique.
30Mais il me reste pour provisoirement conclure cette esquisse à montrer comment les débats eux-mêmes, c’est-à-dire le choix des écrits d’Érasme retenus dans leurs effets, déterminent eux aussi l’indécision ou le non-lieu final.
31Je ferai deux propositions seulement.
32Première proposition, issue du premier cahier examiné par les théologiens de Valladolid. Les adversaires d’Érasme lui reprochent l’ellision, dans son édition des Épîtres de Jean, du verset de la Vulgate dans lequel il est dit : « Il y a trois témoignages dans le Ciel, celui du Père, du Fils et de l’Esprit saint, qui ne sont qu’un seul » (Tres sunt qui testimonium dant in cielo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctus et tres unus sunt). Verset absent des deux premières éditions de 1516 et 1519, puis rétabli en 1522, ce qui ne dispense pas le débat de réveiller une querelle déjà ancienne puisqu’Érasme y avait déjà répondu en 1520 : « pour moi je ne vois pas autrement que par raisonnement (ratiocinatione) les moyens d’enseigner les points que réfutent les Ariens ». Outre le fait, sur lequel je reviendrai, que la conférence met ici en abyme son propre ressort – le raisonnement – le poids de ce débat est double et neutralise son enjeu : car Érasme s’y donne tout à la fois comme strict observant de l’Écriture, en refusant un verset absent de toute une série de manuscrits grecs, et comme un partisan de la seule tradition, puisque, serait-il grec, que ce verset ne suffirait pas à confondre les adversaires de la théologie trinitaire.
33On remarque cependant que ce débat, qui place Érasme sur une double scène, celle de la tradition et celle de la sola scriptura, et le rend donc redoutablement amphibie pour un clergé qui commence à traquer son Luthero solo, s’accompagne d’une condamnation presque unanime des irrévérences d’Érasme contre Jérôme, comme s’il fallait à tout prix sauver ce Jérôme, peut-être comme le représentant d’une tradition faite Écriture, transfigurer dans une origine, et non pas vouée au devenir incessant et instable d’une tradition mouvante. On ne pardonne justement pas à Érasme d’avoir écrit dans ses Annotations sur Jean : « Cet homme, nommément Jérôme, est souvent impétueux, imprudent, changeant et inconstant par rapport à lui-même24… »
34Seconde proposition, complexe, que je ne donne ici que très provisoirement, qui concerne la mise en abîme de la dispute par elle-même. Car de nombreux points du débat portent sur ce que j’appellerais une scène de langage, c’est-à-dire moins sur les choses mêmes que sur le nom qu’on leur donne. Cette ligne de crête peut basculer d’un côté ou de l’autre du jugement, selon que l’on réduit une manière de parler à n’être qu’une manière de parler, ou que l’on dénonce cette manière de parler comme une négation de son objet. Ainsi du nom de Dieu, débattu à partir du 8 juillet sur la base du deuxième chapitre du second cahier des écrits d’Érasme : « Seul le Père, dans l’Évangile, est appelé vrai Dieu » : que verus deus ne soit dit que du Père peut être considéré comme une proposition vraie ; mais que seul le Père soit verus Deus doit être considéré comme une proposition fausse. Or l’espace de la dispute ne peut pas ne pas être pris au piège lui-même des mots qu’il faut pour dire ce qu’il faut dire.
35Ceci me semble d’autant plus important ici que le problème de la modalisation a par ailleurs une portée très large dans l’esprit des adversaires. Leur obsession, c’est le mode optatif, le fortasse, qu’ils poursuivent dans toutes les positions d’Érasme, et qui dénoncent moins, comme le remarque justement Bataillon, le fait qu’il ne nie aucun dogme, que le fait qu’il soit – je le cite – une vivante négation du dogmatisme.
36Mais nous sommes encore renvoyés sur une scène de langage dans la fin du quatrième chapitre du premier cahier, dans lequel la structure dialogique des colloques érasmiens se trouve incriminée, bien plus que les propositions que l’on peut y trouver : peut-on condamner Érasme de faire parler un excommunié, Barbatius, dans le colloque Inquisitio de Fide ? Nouvel effet de miroir pour une conférence qui n’a elle-même qu’un seul auteur, l’Église, mais par plusieurs voix.
37La conférence est soudainement interrompue le mardi 13 août, pour « les craintes inspirées par l’épidémie » (de peste) qui, de fait, sévit à Valladolid comme dans d’autres villes d’Espagne dans cet été 1527. Mais l’été passera, et la conférence ne reprendra pas.
38J’indiquerais seulement pour finir deux témoignages, qui suivent l’interruption de l’épisode et disent l’un et l’autre la précarité de la situation pour le maître de Rotterdam. D’une part cette lettre d’Érasme, le 7 septembre, à Alonso de Manrique, inquisiteur général et patron de la conférence de Valladolid :
« Si, comme me l’écrivent mes amis, les haines des uns sont à ce point déchaînées chez vous et si au rebours le zèle des autres est à ce point fervent, j’ai peur qu’il ne puisse naître là-bas quelque trouble ; et je ne voudrais pas que cela arrivât à cause de moi, même s’il n’y a point de ma faute25. »
39D’autre part, cette lettre de Charles Quint, rédigée par Alfonso de Valdès et adressée à Érasme le 13 décembre : « Si nous avons permis une enquête sur tes livres, tu risques seulement au cas où on y trouverait quelque défaillance, de recevoir un avis amical qui t’amènerait à les corriger ou expliquer toi-même de manière à ne laisser aux simples aucun motif de scandale, assurant ainsi l’immortalité à tes écrits et fermant la bouche de tes détracteurs. Mais si l’on n’y trouve rien où puisse se prendre la calomnie, songe à la gloire qui en rejaillira sur tes ouvrages26… »
40La conférence de Valladolid neutralise des oppositions passées qu’elle déplace sur un autre front, dont la neutralité sera levée quelques années plus tard avec un durcissement de la monarchie ibérique dont il ne faut jamais, je crois, perdre de vue l’espace mondial dans lequel, désormais, elle se déploie. Aussi le moment 1527 est-il bien, en effet, un moment où l’on se dispute pour disputer, en attendant pire.
Notes de bas de page
1 Seidel Menchi Silvana, Érasme hérétique, trad. fr. P.-A. Fabre, Paris, Seuil, 1995 (1987).
2 Homza Lu Hann, Religious authority in the Spanish Renaissance, Baltimore, JHU, 2000. Il faut également rappeler l’ouvrage de Lisa Jardine, Erasmus, man of letters, Princeton, PUP, qui démontrait la place de la correspondance dans l’indiscernabilité de l’« auteur », mouvant et insituable sous le couvert de ses correspondants, coauteurs et en définitive responsables de ses propres lettres, telle la seiche disparaissant à l’arrière de son jet d’encre.
3 Voir aussi sur le contexte Boeglin Michel, Fernandez Terricabras Ignasi et Khan David (éd., Reforma y disidencia religiosa, Madrid, Casa de Velázquez, 2016).
4 Je fais l’hypothèse, fondée sur l’absence de toute preuve contraire (je ne tiens pas comme une preuve qu’on ait pu juger l’indien pire qu’une bête) que cette question a toujours été un artifice rétrospectif – un point de départ fictif à partir duquel l’humanité de l’indien aurait été construite. Une autre perspective pourrait cependant être ouverte, à partir de l’anthropologie contemporaine (celle des travaux de Philippe Descola en particulier), et aussi à partir des implications du mythe des juifs-indiens issus de la descendance noaïque, porteuse de la mémoire du peuple vivant – humain et non-humain – de l’Arche : celle de la perception, par les premiers voyageurs européens, d’un autre rapport à l’animalité dans le monde des indiens. La littérature zoographique du xvie siècle pourrait apporter des sources précieuses, mais elles seraient à étudier ailleurs.
5 On ne trouvera cependant la date de ce basculement, modulé dans de multiples lieux et temps, d’où, entre d’autres motifs plus directement confessionnels, l’âpreté des débats historiographiques sur les concepts de Réforme, de Réforme catholique et de Contre-Réforme catholique.
6 Seidel Menchi S., op. cit., p. 105, 111.
7 Ce qui ne va sans doute pas de soi du point de vue d’une conception superstructurelle de l’appareil idéologique « théologie ».
8 Et par ailleurs au rejet calviniste du luthéranisme comme cheval de Troie catholique dans la Réforme ? Je soulève cette hypothèse par méthode d’école comparative.
9 Pour déplacer cet énoncé sur une autre scène, mais également espagnole et globalement contemporaine, la question de l’admission des descendants de juifs convertis dans la Compagnie de Jésus est ouverte sans être tranchée dans les esquisses des Constitutions (Ignace de Loyola, Écrits, 1991, DDB, p. 403).
10 Valdés Alfonso de, Dialogo de las cosas acaecidas en Roma, Biblioteca vitual Cervantes, 2003 (1531) p. 4-5 (je traduis).
11 Dialogo, p. 10.
12 Dialogo, p. 12.
13 Cité par Bataillon Marcel, Érasme et l’Espagne. Recherches sur l’histoire spirituelle du xvie siècle, rééd. Genève, Droz, 1987 (1937), p. 259.
14 Garcia Hernan Enrique, Ignacio de Loyola, Paris, Seuil, 2018 (2013), p. 194-233.
15 Bataillon Marcel, Érasme…, op. cit., p. 258-29.
16 Pastor Ludwig von, Histoire des Papes, tome IX, Paris, Plon, 1955 (1907), p. 340-345.
17 Bataillon Marcel, Érasme et l’Espagne, op. cit., p. 243-299.
18 Érasme, Paraphrase de l’Évangile de Matthieu, Opera Omnia, VII, 80 (et pour Matthieu, 13. 24-30).
19 Bataillon Marcel, « Les Portugais contre Érasme à l’Assemblée théologique de Valladolid », études sur le Portugal au temps d’Érasme…, op. cit., p. 43-44.
20 Comme l’a remarquablement montré Garcia Hernan (op. cit.) en suivant « Iñigo de Loyola » dans la très tortueuse pérégrination politique et courtisane de sa jeunesse, on peut considérer l’engagement monarchique comme son choix fondamental, d’où découleront les autres, dont le renoncement à l’humanisme érasmien au nom d’un catholicisme d’État – auquel il voudra cependant donner une dimension universelle (ou impériale). L’universalisme sera la transformation de cet humanisme.
21 Voir en part. Gay Jean-Pascal, Le dernier théologien ? Théophile Raynaud : Histoire d’une obsolescence, Paris, Beauchesne, 2019.
22 Bataillon Marcel, « Les Portugais contre Érasme… », op. cit., p. 14.
23 Homza Lu Hann, Religious authority, op. cit., p. 49-77.
24 Bataillon Marcel, « Les portugais contre Érasme… », op. cit., p. 18-20.
25 La correspondance d’Érasme 1527-1528, Bruxelles, 1977, p. 187 (je conserve la traduction de M. Bataillon dans son Érasme, p. 289).
26 Bataillon Marcel, Érasme, op. cit., p. 298.
Auteur
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Pierre Antoine Fabre
Pierre Antoine Fabre est directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales. Il vient de faire paraître La Compagnie de Jésus des anciens régimes au monde contemporain (avec P. Goujon et M. Morales), Rome, IHSI/EFR, 2021.
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