Réformés contre réformés
Remarques sur les premières controverses entre franciscains et « luthériens » en Saxe (1517-1520)
p. 121-134
Texte intégral
1Pour le médiéviste qui a certes, dans sa besace, des travaux sur les mouvements observants franciscains, mais n’est spécialiste, ni des débuts de la Réformation, ni de l’histoire de la pensée théologique, s’intéresser aux « disputes de religion » ressemble un peu à une incursion en terre inconnue. Face aux réformateurs, des franciscains furent pourtant en première ligne, comme les observants Lienhard Ebner à Nuremberg en 1525, Ulrich von Kaisersberg à Ulm en 1527 face au prédicateur de la Ville Konrad Sam, ou encore Johann Heller von Korbach à Düsseldorf la même année dans un contexte plus indécis, face à Friedrich Myconius1. Dès le printemps 1520, à Zwickau, le franciscain « martinien » Tiburtius von Weißenfels affronta Thomas Müntzer2. Plus précoces encore, des controverses eurent lieu en 1519 entre des frères mineurs et des partisans de Luther, sans que l’on puisse déjà parler de « disputes de religion » – tout au moins selon les cadres, les formes et les finalités qui allaient s’affirmer au cours de la décennie suivante dans de nombreuses villes de l’Empire et de Suisse, sous le contrôle et le pouvoir de décision de pouvoirs laïques (souvent des magistrats urbains)3.
2La première intervint à Jüterbog, pendant le Carême et le temps pascal. Elle opposa Franz Günther, prédicateur attitré de la Ville – accompagné du prieur et du lecteur du couvent des Augustins de Wittenberg – puis Thomas Müntzer à deux prédicateurs observants directement liés au milieu universitaire wittenbergeois, dont le lecteur du couvent Bernhard Dappen. Cet affrontement eut lieu en plusieurs temps, d’abord dans le couvent franciscain, puis dans la maison terminaire des dominicains, enfin, après l’arrivée de Müntzer, dans une ou deux églises de la ville où, lors des fêtes de Pâques, se succédèrent les prises de parole : Müntzer répliqua en effet le dimanche au sermon effectué par le gardien le Vendredi saint, puis remonta deux jours plus tard en chaire pour riposter après qu’eut prêché, la veille, le frère Bernhard Dappen4. Ce dernier ayant écrit à l’évêque de Brandebourg pour dénoncer des idées « hérétiques » et son texte ayant été transmis pour avis à Luther lui-même, le maître de Wittenberg répondit aux frères du couvent de Jüterbog en plaçant, au premier plan de sa riposte, l’inculture des Observants. Le provincial lui aurait envoyé une délégation afin de promettre que les religieux seraient sanctionnés5.
3La seconde dispute eut lieu à Wittenberg, le 4 octobre, lors du chapitre de la province de Saint-Jean-Baptiste. Les frères invitèrent des théologiens de l’Université à disputer avec eux. Du côté franciscain se trouvaient notamment Jakob Fuhrer (bachelier de Wittenberg, originaire de Zwickau6), Jakob Schwederich, ainsi que le ministre provincial de Saxe Pierre Zedlitz Fontinus, formé à Wittenberg – dont il avait été doyen de la faculté de théologie –, qui présidera encore le chapitre de Dresde en août 1524 avant de devenir prédicateur évangélique à Breslau l’année suivante… Face à eux, Luther était accompagné d’Andreas Bodenstein (alias Karlstadt), Melanchthon, Nicasius Claii de Herzberg (alias Herssberger, doyen de la Faculté des Arts), Johannes Dölsch de Feldkirch (alias Veltkerkius, licencié en théologie), Sebastian Küchenmeister (ou Koeckmeester) et Nikolaus von Amsdorff.
4Les thèses franciscaines qui furent discutées à Wittenberg le 4 octobre (fête de saint François) ne sont connues que par un procès-verbal anonyme, les Disputes minorites, conservé en un exemplaire imprimé aux Pays-Bas et dont il faut reconstituer certains passages manquants7.
Dispute
5Les échanges, qui cherchèrent le discrédit de l’adversaire plus que l’approfondissement théologique, dévoilent le poids des héritages, en particulier celui des affrontements avec les réformes bohémiennes du xve siècle. Ainsi, à Jüterbog, lors de son sermon du Lundi de Pâques, le franciscain Bernhard Dappen lança :
« Je tiens pour très certain que si un maître Runkarius de l’hérésie des Bohémiens venait en ce lieu, prêchant ses erreurs, disant que sa prédication était le véritable évangile du Christ, quelques-uns l’écouteraient très volontiers avec les oreilles ouvertes, comme les Athéniens recevaient bêtement les nouveautés par leurs oreilles8. »
6Les frères furent renvoyés à un questionnement sur leur propre histoire et leur identité. Cela se fit à travers la violente critique de certains éléments de leur propositum vitae, du statut de François et de ses stigmates, de leur passé (et leur présent) d’incessantes querelles internes. À Jüterbog encore, Müntzer déclara qu’ils trompaient le peuple, eux qui ne savaient ni le grec, ni l’hébreu et ne faisaient que « quêter et puer9 ». À Wittenberg, Carlstadt s’en prit lui aussi à la mendicité, en s’appuyant sur le verset paulinien « que celui qui ne travaille pas ne mange pas » (2 Thessal. 3, 10)10. Les Mineurs présentèrent leur ordre comme une nova militia, donnée par Dieu et confiée à François afin de « renouveler la vie et la passion de Jésus11 », ce à quoi Melanchthon, par exemple, opposa que François ne pouvait avoir prétendu à une perfection terrestre que Paul lui-même n’avait pu atteindre12. Toute nouvelle alors, l’appellation de « franciscains » fut dénoncée, puisque le seul nom qui vaille, fondé sur le seul Christ, à l’intérieur d’une Église qui devait être unité, était celui de « Chrétien ». Ainsi, Herssberger, à Wittenberg :
« Jésus Christ est un général pour tous les fidèles du Christ, mais pour vous c’est François ; vous êtes donc infidèles et non chrétiens, puisqu’il est notre général, celui dont nous tirons le nom “chrétien” et par lequel nous avons été libérés et sauvés13. »
7La critique, fondée en particulier sur Paul (1 Cor. 1, 10-13), concernait la division : se revendiquer d’un personnage, c’était rompre l’unité de l’Église en créant des sectae, après avoir rejeté le nom de Dieu. À Wittenberg toujours, Carlstadt eut, avec un franciscain, l’échange suivant :
[Carlstadt]
– « Paul interdit absolument que des schismes soient faits dans l’Église. Mais en fait, il existe déjà autant de schismes que d’ordres religieux. Il critique en effet ceux qui étaient dits “de Pierre”, ou “de Paul” ou “d’Apollon”. Car il déclare : “Serait-ce Paul qui a été crucifié pour vous ?”
[Réplique du franciscain]
– Quand bien même les frères porteraient le nom de François, ils seraient néanmoins fondés sur le Christ.
[Carlstadt]
– Bien sûr ! Je le crois, autrement ce serait en effet sur le diable. Ceux que Paul critiquait étaient aussi fondés sur le Christ, puisqu’ils avaient été purifiés par la source sacrée du baptême, croyaient en lui et portaient son seul nom, et cependant ils étaient critiqués. Si donc vous n’êtes pas franciscains, puisque fondés sur le Christ, vous ne l’êtes pas du tout ! Et puisque vous êtes franciscains, vous n’êtes pas du Christ, puisque de François, et par conséquent vous n’êtes pas chrétiens, mais infidèles et séparés de la religion chrétienne. Je sais que cela choque le révérend père Martin, et qu’il en tire un sentiment plus amer, tout comme du fait qu’ils sont entretenus par les aumônes davantage qu’ils ne pourvoient aux nécessités du corps en travaillant de leurs mains14. »
8Les arguments de Carlstadt sont les mêmes que ceux de François Lambert dans sa lettre à tous les Frères mineurs de mars 152315 et surtout – compte tenu de l’audience de ce texte – de Luther dans son De Votis monasticis de 1521 :
« Or, l’institution du vœu enseigne les œuvres : elle vide donc la foi de son contenu, ainsi que nous l’avons dit. Ses partisans méprisent donc le nom de Dieu et ils exaltent le leur. On ne les appelle plus des chrétiens, ni des fils de Dieu, mais des bénédictins, des dominicains, des franciscains, des augustins : ils font état de ces hommes dont ils portent le nom et de leurs pères plus que du Christ. En effet, ce n’est pas au nom de leur baptême ni parce qu’ils sont chrétiens qu’ils espèrent être sauvés et justes, mais par le seul fait qu’ils portent le nom de leur ordre. C’est pour cela qu’ils mettent leur confiance et leur gloire dans leur nom, comme si le baptême et la foi avaient péri depuis longtemps dans une sorte de naufrage. Ils n’assument donc pas le nom du Seigneur, et, quand ils l’invoquent, c’est en vain : ils le remplacent, en fait, par leur propre nom, ce nom qu’ils ont exalté par les œuvres16. »
9Dans la réplique directe qu’il rédigea en se fondant également sur Paul (1 Cor. 11, 1), le ministre de la province franciscaine de Haute-Allemagne Gaspard Schatzgeyer affirma la possibilité d’imiter le Christ en imitant François, comme d’autres Benoît, et souligna que les noms, liés à la désignation d’un statut, ne touchaient pas à l’essence même du Christianisme17.
10La critique réformée poussait donc la question de l’unité de l’Église chrétienne à son plus haut point, en faisant reposer la menace portée par les franciscains sur le statut même de leur fondateur aux yeux de ceux qui s’en réclamaient, les tentatives pour élever François à la hauteur du Christ étant les manifestations d’une véritable idolâtrie. Ainsi, dans la préface au commentaire de François Lambert sur la Règle des Mineurs qu’il signa en 1523, Annemond Coct dénonça les « Franciscolâtres », étroitement associés au pape dont ils étaient les « satellites » :
« Si donc tu désires, ô lecteur, connaître les abominables souillures de ses satellites, des Franciscolâtres (passe-moi l’expression) et de toute la moinerie, leurs superstitions pires que celles des païens et que les mystères de l’Égypte : si tu tiens à savoir quelles sont les monstrueuses balivernes qu’ils décorent du nom de religion, – achète ce petit volume, qui ne te coûtera pas cher […]18. »
11Annemond Coct, issu d’une famille de notables dauphinois, joua un rôle majeur dans la propagation des idées réformées entre les mondes germanique et alpin19. Le « chevalier Coct » gagna Wittenberg au printemps 1523, rencontra Luther et, à la fin de l’année, était à Zurich auprès de Zwingli, lequel écrivit le 13 décembre à Pierre de Sébiville20. Ce dernier, docteur en théologie passé par l’Ordre cistercien, avait rejoint les Franciscains conventuels et, à Grenoble, mis sa parole de prédicateur au service des thèses luthériennes dès le carême 152321. La lettre qu’il adressa à Coct le 28 décembre 1524 est signée de ces mots : « Tuus in Christo catechumenus Petrus de Sebiville Minorita de septima secta22. » Cette expression ne semble pas avoir été utilisée chez les Frères mineurs aux xiiie et xive siècles, y compris dans la mouvance des « Spirituels ». Alors qu’il est parvenu au point de rupture avec l’Église catholique, Sébiville s’inscrit encore dans l’histoire franciscaine, par le biais d’une relecture qui peut avoir été forgée au xve siècle, ou même lui être personnelle et être adossée à une vision historique de type joachimite investissant le cadre, plus large, de la propagande franciscaine mise en œuvre depuis le xiiie siècle – celle, messianique, qui faisait de François l’ange du sixième sceau, grâce auquel s’était ouvert le temps du renouveau de l’Église. Devenu un réformé (« catéchumène dans le Christ »), Pierre de Sébiville était encore frère mineur – un « minorite », non un « franciscain », le choix du mot n’étant certainement pas anodin. Ce qui se jouait autour des noms, de « François » et de « franciscains », dans les tout premiers temps de la Réforme et lors des disputes de 1519, en particulier à Wittenberg, ne relevait pas (uniquement) d’une recherche du discrédit de l’adversaire.
Politique
12Dans la seconde moitié du xve et au début du xvie siècle, la vaste province franciscaine de Saxe – de la Baltique à la Bohême – avait été un espace de confrontation entre deux mouvements réformateurs franciscains : l’Observance sub vicariis (mouvement d’autonomie, sous l’autorité des vicaires, qui a conquis peu à peu le pouvoir au sein de l’Ordre) a trouvé en effet face à elle la réforme « martinienne », qui tirait son nom des constitutions promulguées lors du chapitre général d’Assise de 1430. Par sa volonté d’autonomie sans rupture avec la hiérarchie de l’Ordre (donc sub ministris) et ses conceptions plus souples sur la pauvreté, ce mouvement des Reformaten (ou Reformierte) incarna alors une sorte de voie moyenne de la réforme franciscaine ; il est à rapprocher de celui des « Colétans », qui fut le grand rival de l’Observance des vicaires dans le Royaume de France au début du xvie siècle. Le dynamisme supérieur des Reformaten par rapport aux Observants sub vicariis allemands au cours de la seconde moitié du xve siècle, de même que l’essor des Colétans sur l’espace français actuel (duché de Savoie, duché de Bourgogne et royaume de France) ne peuvent pleinement se comprendre qu’en prenant en compte la prégnance des idées conciliaires et la montée en puissance des Églises « nationales », nourries par la critique anti-romaine – très forte, on le sait, dans le monde germanique. Avant de jouer un rôle important dans la controverse avec les « Luthériens », c’est contre le ministre de la province de France Boniface de Ceva, en première ligne dans les entreprises de réforme des Conventuels et d’un retour des Observants sub vicariis sous l’autorité des ministres (projet plutôt soutenu par le pape), que polémiqua Gaspard Schatzgeyer. En 1517, au moment de la scission de l’Ordre, l’actualité des Frères mineurs, c’était cela : un face-à-face entre Observants sub ministris d’une part, Observants sub vicariis (ou « de la Famille ») d’autre part, bien davantage qu’un face-à-face entre « Conventuels » et « Observants23 ».
13À Wittenberg, le couvent franciscain avait même vraisemblablement adopté au début de la décennie 1490 la réforme du visitator regiminis, mouvement observant interne aux Reformaten qui s’était développé essentiellement en Haute Lusace et à un degré moindre en Silésie24. Ce système fut supprimé en 1509, trois ans avant l’arrivée de Luther à Wittenberg. À partir de 1507, et jusqu’en 1515, le ministre de la province de Saxe, qui s’efforça de refaire l’union entre les couvents, fut Louis Henning (1507-15), lequel avait enseigné la théologie dans la toute jeune université de Wittenberg25.
14En mai 1517, la bulle Ite vos sanctionna la séparation entre Conventuels et « réformés », rassembla ces derniers sous le nom unique de « Frères mineurs de saint François de la régulière observance » et interdit désormais tout processus de nomination, quel qu’il fût26. Il s’agissait là de mettre fin à un extraordinaire foisonnement et d’essayer de retrouver une identité commune après des décennies d’un morcellement institutionnel dénoncé comme facteur de troubles au sein de l’Église et face aux fidèles. Celui-ci relevait pourtant d’un processus d’autonomisation de congrégations observantes qui apparaissait comme la seule voie possible pour réformer, compte tenu des blocages générés dans le fonctionnement institutionnel des ordres (particulièrement les Mendiants) par les tenants du statu quo, mais aussi de la crainte des religieux passés à l’Observance d’être mêlés à ceux qui étaient rétifs à la réforme. Luther et ses frères d’Erfurt partageaient cette crainte face au projet de Staupitz, vicaire général des Ermites de saint Augustin pour l’Allemagne, qui souhaitait réunir tous les religieux dans les mêmes couvents ; elle motiva le voyage romain de l’hiver 1510-1511 auprès du Général de l’Ordre.
15Après Ite vos subsista, en Saxe, la division héritée de la rivalité entre Observants et « Martiniens » : une scission intervint entre province de la Sainte Croix (pour les premiers) et province de Saint-Jean-Baptiste (pour les seconds). Lors de la dispute de Jüterbog, les adversaires des Luthériens étaient des Observants ; à Wittenberg, des Martiniens, qui avaient d’ailleurs des professeurs à la faculté des arts. Derrière l’argument de l’obéissance – et aussi, plus largement, celui de l’engagement par les vœux monastiques – s’est posé un problème qui a traversé les mouvements politiques jusqu’à l’époque contemporaine et que l’on peut appeler le « dilemme de la réforme » : faut-il, pour réformer une institution, faire le choix de la rupture, c’est-à-dire de la création d’un courant autonome destiné, à terme, à prendre le pouvoir ou à faire sécession ? Le corollaire de cette efflorescence a été un aspect caractéristique des réformes de l’observance : l’exigence, avec une acuité que n’a connue aucun autre secteur de la société, d’affirmation de l’identité collective et corrélativement les intenses processus de différenciation – donc d’identification – qui en ont découlé.
16Au cours du xve siècle, le contexte de division et de rivalité entre branches au sein de l’Ordre des Frères mineurs, le morcellement institutionnel et sa conséquence, une forme de « pulvérisation identitaire », avaient accentué les processus de référence à certains personnages qui, après avoir contribué à définir, infléchir voire redéfinir le propositum, avaient eu tendance à être érigés en figures quasi totémiques, dans la fidélité à une image construite, plus ou moins proche de ce qu’ils avaient été de leur vivant : ainsi existait-il des « Claréniens », des « Bernardins », des « Amadéites », des « Colétans », etc. En contrepoint, pourrait-on dire, la référence à François a été au cœur de tout un travail identitaire à la fin du xve et au début du xvie siècle, visant à l’affirmation symbolique de l’unité de la famille franciscaine. On pourrait multiplier les exemples illustrant ce processus de ré-attachement à la figure du Père, depuis les arbre-ordo franciscains du xve siècle, liés à l’Observance, jusqu’à l’apparition du nom « Franciscain » en passant par la diffusion, par l’imprimerie, du De Conformitate, dont l’édition de 1513 comportait la forme désormais classique de l’emblème des « Conformités » (deux bras croisés montrant clairement, l’un, la plaie du Christ, l’autre, les stigmates de François) apparu à la fin du xve siècle en terre flamande27. En Silésie et Haute Lusace, l’hostilité des Reformaten envers les « Bernardins » (c’est ainsi qu’on appelait les Observants, depuis le passage de Jean de Capistran) s’exprima notamment par le reproche qui leur était fait d’avoir honte du nom de saint François, reproche assorti d’une remise en cause de la sainteté de Bernardin de Sienne. Ainsi, en janvier 1510, l’un des Reformaten du couvent de Neisse (Nysa, Pologne) put déclarer : « nous formons un tout et il n’y a pas de “Bernardins” ou de “frères de saint Bernardin”, mais nous sommes tous franciscains28 ».
17Depuis le xiiie siècle, les Mendiants faisaient l’objet de critiques en raison des excès qu’on leur attribuait dans le culte de leurs saints patrons. Les Frères mineurs étaient en première ligne, compte tenu de la façon dont leur fondateur était exalté comme alter Christus et de la véritable divinisation dont, jugeait-on, il faisait l’objet. Au début du xvie siècle, par-delà même le contexte immédiat de la dispute de Wittenberg (la fête de saint François), se heurtaient de plein fouet « l’exhaltation hyperbolique » (selon le mot d’André Vauchez29), poussée à son paroxysme, de l’alter Christus, et la réaction de réformateurs qui, tel Johann Eberlin von Günzburg, développaient une violente critique de ce qu’ils considéraient comme de l’idolâtrie.
18Il faut avoir cet arrière-pays à l’esprit lorsque l’on aborde les disputes des premiers temps de la Réformation, qui présentent encore des caractéristiques très proches des disputationes médiévales (avec un respondens, un opponens) mais témoignent aussi, à leur façon, des évolutions ayant touché ces dernières à partir du xive siècle : d’une part, une dimension polémique croissante, le but de la dispute étant la victoire contre l’adversaire, alors qu’au départ elle consistait dans la contestation de thèses, non de personnes (et il y avait encore de cela dans la démarche de Luther en 1517) ; d’autre part, avec la logique terministe, une insistance sur l’infaillibilité logique – et ces débats autour des noms sont certainement empreints de l’affrontement entre réalisme et nominalisme.
Idolâtrie
19Un combat important était intervenu, dans les années 1430-1460, entre Observants sub vicariis et réformateurs modérés, partisans de la voie moyenne sub ministris : le combat de la qualification, de la dénomination, les tournures dicti de Observantia et qui se dicunt de observantia servant à dénier la qualité d’observants véritables ou le monopole de l’observance ; un combat dont on voit les prémices dès les débuts de la réforme de l’Observance en Italie à la fin du xive siècle, dans la rivalité avec les groupes de Spirituels puis de Fraticelles. Au milieu du xve siècle, entre réformateurs de l’Observance des vicaires et réformateurs modérés, toutefois, la lutte consistait dans des stratégies discursives et des processus de légitimation ou d’identification au moment où le fossé se creusait ; à la même époque, vis-à-vis des derniers Fraticelles que combattaient Jean de Capistran et Jacques de la Marche en Italie centrale, il s’est agi d’un combat à mort, qui eut pour corollaire une véritable diabolisation. Par là même, il est probable que la communauté de thèmes et de motifs que l’on retrouve en particulier dans le discours des réformateurs-prédicateurs de l’observance, au xve siècle (contre les Fraticelles, béguins et béguines rassemblés dans la secte fantasmée du Libre Esprit, contre la secte du Barilotto, contre des pratiques rituelles d’origine traditionnelle, contre les Juifs, et in fine, pourrait-on dire, contre la nouvelle secte des sorciers et sorcières) dise quelque chose de plus profond – que la recherche du discrédit et de la condamnation – sur des connexions intellectuelles et des éléments d’un moment de l’histoire de la pensée ou de la rationalité occidentale30.
20Il y a eu au xve siècle, de façon croissante, en particulier chez les prédicateurs-réformateurs de l’Observance, une véritable hantise de l’idolâtrie, comme le montre notamment l’importance de la prédication sur les violations du Premier Commandement et la cristallisation des croyances relatives au crime de sorcellerie, à l’intérieur du modèle de la superstition31. Dans l’accusation d’idolatria était inclus tout genre de pratiques « superstitieuses » et toute pratique susbtituant « dans l’adoration, une créature au Créateur32 ». À Sienne, en 1427, Bernardin de Sienne assimila à cela l’usage des bannières des différents factions et partis :
« Prima, dico, l’idolatria è rinnovata; imperò che ora è entrato el diavolo in queste insegne de le parti. Quando erano adorati i diavoli da le creature? Fu quando i pagani adoravano l’idoli. E come allora erano adorati in quelle statue, così ora so’ adorati in queste insegne che tengono i cristiani. A quel tempo erano adorati da’ pagani, e ora so’ adorati da’ cristiani33. »
21Au cours de la décennie 1420, il s’employa à propager la dévotion au Nom de Dieu dans les cités italiennes, grâce à sa fameuse Tavoletta portant, dans un soleil doré, le monogramme IHS (Iesus Hominum Salvator, avec une croix sur la haste du H). À ses yeux, il s’agissait (aussi) de lutter contre les incantations magiques et les superstitiones, au moment où il était l’un des premiers à dénoncer la nouvelle secte des sorcières. On l’accusa pourtant d’hérésie, d’être l’Antéchrist et d’inciter les fidèles à l’idolâtrie, de les éloigner de la dévotion à la Croix comme de la piété eucharistique34.
22Dans son sermon du 13 février 1425 (Florence), Bernardin, pour se défendre, argumenta sur la distinction, classique en philosophie depuis Aristote et Thomas d’Aquin, entre substance – en l’occurrence, de l’eucharistie – et accident (ce qui change, comme la qualité, sans modifier la substance).
« Perche io fui ripreso l’anno passato e infamato di quello che io dissi del nome di Ihesù, questo anno, come meglio amaestrato e informato, ne dirò più e contro a chi parlla come non si debba, che io non dissi che s’adorasse i colori, nè dell’oro, nè dello argento, ma il sustantiale di quello nom Ihesù, Iddio e huomo, non oro, nè lettera, nè argento, nè azzurro, nè raggi, nè tavola pel loro medesime substantie e qualità, ma il substantiale che è sotto quella cotale lettera. O dimi, come adori tu il Corpo di Ihesù Cristo consecrato all’ altare? Adori tu quella bianchezza del pane o quella qualità o quello sapore o quella ritondezza? Mai non; ma sotto quella specie del pane o del vino adora la substantia del corpo e del sangue di Ihesù Cristo, nella qualità dell’ accidente la substantia velata in quella qualità. Et chi adorasse quegli accidenti, pecherebbe in idolatria mortalmente. Cosi dico del nome iscritto di Ihesù35. »
23Dans son Sermo contra imaginem nominis tabulellae quae est imago et signum antichristi, prononcé entre le 12 avril 1430 et le 3 mars 1431, l’ermite de saint Augustin André de Cascia déclara : « l’image de la tablette est le lieu du blasphème et en celle-ci chacun a son instrument de destruction à la main, représenté par l’art satanique36 ». Le verset d’Ezechiel 9, 1 (« Ils approchent les fléaux de la ville, chacun son instrument de destruction à la main ») servait donc à faire de la Tablette l’instrument de Satan, alors que le même chapitre d’Ezechiel (en 9, 4-6) faisait d’un autre signe, le Tau, le signe des élus protégés du massacre de Jérusalem – et après François, qui l’avait utilisé comme signature, il était devenu un symbole franciscain. Avec le Nom de Dieu, la magie n’était jamais très loin ; mais il était question, dans la première moitié du xve siècle, à travers les accusations portées contre ceux qui l’utilisaient avec une dimension visuelle, du rapport à l’adoration, à la latrie, à l’idolâtrie – alors que, désormais, l’idolâtrie et toute pratique magique étaient conçues comme indissociables de l’adhésion à Satan.
24À la lumière des débats du xve siècle, que révèlent, à leur façon, les controverses entre fils de François et compagnons de Luther, dans les premiers temps de la Réformation ? Ou, en envisageant les choses sous un angle différent – menant à souligner des formes de continuité – que peut dire le médiéviste sur ces échanges qui, pour tout un chacun, inaugurent une nouvelle ère dans l’histoire du Christianisme occidental ? Peut-être se trouve-t-on là face à l’une des grandes problématiques de la fin du Moyen Âge et des débuts de l’époque moderne, et devant l’un des grands enjeux liés à l’émergence de notre modernité : l’exigence d’identité et d’identification, dans un monde où la distinction entre le nom qui désigne et le nom qui invoque n’était pas claire, et où la séparation entre le symbole et le signe n’avait pas encore été nettement effectuée. Dans le champ des réformes régulières, cette exigence a impliqué des dynamiques d’expression (générées par la construction sociale et institutionnelle, comme par la controverse) de ce que l’on prétendait être et voulait paraître, dont il faut essayer de prendre la mesure, tant dans la maturation de la conscience identitaire que dans l’évolution, à la Renaissance, de la réflexion sur la relation entre signifiant et signifié37.
25Depuis les écoles formées autour de penseurs antiques jusqu’aux rivalités entre sectae de maîtres parisiens au xiie siècle, en passant par les condamnations de courants jugés déviants voire hérétiques à l’âge des premiers conciles, désigner par des noms, en particulier dans la controverse, n’était certes pas nouveau. Ce qui l’était, c’étaient les formes de la communication culturelle dans lesquelles s’insérait cette pratique, plus encore les contours du domaine des croyances acceptables, enfin la configuration nouée entre de vastes constructions institutionnelles, des usages liés à l’exercice du pouvoir et la genèse des États modernes.
Notes de bas de page
1 Ziegler Walter, « Die deutschen Franziskanerobservanten zwischen Reformation und Gegenreformation », I Francescani in Europa tra Riforma e Contrariforma. Atti del XIII Convegno internazionale (Assisi, 17-18-19 ottobre 1985), Pérouse, Università degli Studi di Perugia – Centro di Studi francescani, 1987, p. 64-65, qui qualifie la dispute de Düsseldorf de « véritable ring ».
2 Ibid., p. 61.
3 Voir Flückiger Fabrice, « Dire le vrai. L’expérience de la différence religieuse dans les disputes de l’Ancienne Confédération (1523-1536) », in Forclaz Bertrand (dir.), L’expérience de la différence religieuse dans l’Europe moderne (xvie-xviiie siècles), Neuchâtel, Alphil/Presses universitaires Suisses, 2012, p. 67-88 ; Flückiger Fabrice, « Au service de l’unité nouvelle. Les disputes religieuses, outil de lutte confessionnelle au sein de l’Ancienne Confédération helvétique », in Dumont Martin (dir.), Coexistences confessionnelles en Europe à l’époque moderne. Théories et pratiques, xvie-xviie siècle, Paris, Cerf, 2016, p. 47-64.
4 Schlageter Johannes, Die sächsischen Franziskaner und ihre theologische Auseinandersetzung mit der frühen deutschen Reformation, Münster, Aschendorff, 2012, p. 13.
5 Ibid., p. 15-16.
6 Voir la lettre de Luther à Staupitz, citée ibid., p. 22-23, n. 79.
7 Hammer Gerhard, « Militia Franciscana seu militia Christi. Das neugefundene Protokoll einer Disputation der sächsischen Franziskaner mit Vertretern der Wittenberger theologischen Fakultät am 3. und 4. Oktober 1519 », Archiv für Reformationsgeschichte, vol. 69, 1978, p. 51-81 et vol. 70, 1979, p. 59-105.
8 « Certissime teneo, si Runkarius quidam Bohemorum Heresis magister veniret ad hunc locum, predicans errores suos, dicens quod predicatio sua esset evangelium Christi vere, aliqui auribus patentibus libentissime auscultarent, ut Atheni<ensi>um more nova possent suis auribus inculcari » (Brendler Gerhard [éd.], Der Lutheraner Müntzer. Erster Bericht über sein Auftreten in Jüterbog. Verfaßt von Franziskanern anno 1519, Berlin, Verlag der Nation, 1989, avec fac-similé de l’édition imprimée originale, A3 vo). Runcarius désigne un champ inculte ; la référence au passage de Paul devant l’Aréopage d’Athènes est dans Actes 17, 21.
9 « Sunt adulatores et seductores populi errantis, dicentis [sic] bonum malum et malum bonum, qui nec sciunt Grecum nec Hebraicum nisi questen und stincken » (ibid., A 4 ro).
10 « Paulus etiam laborabat suis manibus, quo victus necessitudinem levaret, ne gravaret quemquam. Insuper docuit hoc ipsum, ut manibus laboraremus. Nam qui non laboret, non manducet. Igitur nulla in mendicitate perfectio, sed fragilitas et infirmitas, ymmo peccatum, qui prohibita jure divino » (Disputationes Minoritice, s. l. n. d. [Leyde, v. 1520], Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen, 80 HE. ORD. 104/20 Rara, A 7 vo, cité par Schlageter Johannes Karl, Die sächsischen Franziskaner, op. cit., p. 35). Sur la postérité du verset paulinien, voir Burnet Régis, Celui qui ne travaille pas ne mange pas. Vingt siècles de répression des pauvres, Paris, Cerf, 2015.
11 Disputationes Minoritice, op. cit., A 1 ro-vo, cité par Schlageter Johannes Karl, Die sächsischen Franziskaner, op. cit., p. 25 : « Prima propositio. Gratiose decrevit divina benignitas senescente mundo novam quandam ecclesie sue militantis militiam demonstrare. Secunda propositio. Sanctum Franciscum in eius similitudine[m] transformandum perinde ac ipsum seraphicas operationes habere. Tertia propositio. Ad quam vexilliferum et antesignanum divum Franciscum elegit per quam [quem] vitam passionemque Jesu voluit renovare. »
12 Disputationes Minoritice, op. cit., A 3 ro, cité par Schlageter Johannes Karl, Die sächsischen Franziskaner, op. cit., p. 31 : « Sed talis esset perfectissimus, hunc autem impossibile est nos habere in hac vita, quia juxta Paulum quotidie gemiscimus et perturimus [sic. parturimus] adhuc, et agimus que non volumus ; multo minus sanctus Franciscus eam perfectionem habuit, si Paulus ea adhuc caruerit. » Voir Rm 8, 22 et 7, 16.
13 Disputationes Minoritice, op. cit., A 3 ro-vo, cité par Schlageter Johannes Karl, Die sächsischen Franziskaner, op. cit., p. 31 : « Cunctorum christifidelium unus est antesignanus Jhesus Christus, vobis autem est Franciscus ; ergo estis infideles et non christiani, quia ille est antesignanus noster, a quo et nomen christianum possidemus, et per quem liberati et salvati sumus. » Je choisis de traduire antesignanus par « général ».
14 Disputationes Minoritice, op. cit., A 8 vo, cité par Schlageter Johannes Karl, Die sächsischen Franziskaner, op. cit., p. 37 : « – [Carlstadt] Paulus maxime vetat schismata in ecclesia fieri. Jam vero tot fiunt schismata, quod ordines religiosorum. Reprehendit namque quosdam, qui Petri, qui Pauli, qui Apollo dicebantur. Ait namque : “Numquid Paulus pro vobis crucifixus est ?” – [Réplique du franciscain] Et si ipsi Fratres Francisci haberent nomen, nihilominus supra Christum fundati essent. – [Carlstadt] Nempe ! Hoc ipsum credo, alias enim supra diabolum. Sic et illi a Paulo reprehensi supra Christum fundati erant, quia abluti sacro fonte baptismatis credentes in eum et solum nomen ejus habentes, et tamen reprehendebantur. Si ergo non estis Francisciani [sic], quia supra Christum fundati, et utique non estis ! Et quia Francisciani [sic], non Christi, quia Francisci. Et per consequens non estis christiani, sed infideles et sequestrati a christiana religione. Scio et hoc moveri reverendum patrem Martinum, et conscientiam amariorem inde habere, sicut et de illo, potius quod non manibus laborantes neccessaria habeant corporis quam elemosinis sustentari. »
15 Lettre de François Lambert (au début de ses Evangelici in Minoritarum Regulam Commentarii) in Herminjard Aimé-Louis (éd.), Correspondance des Réformateurs dans les pays de langue française, t. 1, Genève/Paris, H. Georg/M. Levy, 1866, no 65, p. 123-128, en part. p. 126-127.
16 Je reprends ici la traduction de René H. Esnault revue par Hentz Gustave et Lagarrigue Georges, in Jugement de Martin Luther sur les vœux monastiques, in Luther Martin, Œuvres, vol. I, éd. Lienhard Marc et Arnold Matthieu, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1999, p. 953. Texte latin in D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesammtausgabe, B. 8, Weimar, H. Böhlau, 1889, p. 618, l. 5-13 : « At institutio voti, dum docet opera, fidem evacuat (ut diximus) et inde abiecto nomine Dei suum erigunt. Neque enim Christiani amplius nec filii Dei, sed Benedictini, Dominicani, Franciscani, Augustiniani dicuntur : hos et suos patres prae Christo iactant. Neque enim hoc nomine salvi et iusti fieri praesumunt, quod baptisati, quod Christiani sunt, sed hoc solo, quod sui ordinis nomen habent. Ideo in suum nomen confidunt, in hoc gloriantur, quasi baptismus et fides iam olim velut naufragio perierint. Non ergo assumunt et invocant nomen Domini nisi in vanum, sed nomen suum, quod per opera erexerunt. »
17 Schatzgeyer Gaspard, Replica contra periculosa scripta post Scrutinium divine scripture jam pridem emissum emanata, Augsbourg, 1522 (consulté sur : Bayerische Staatsbibliothek, Digitale Bibliothek, qui le date de 1520), « Tormentum quartum », fo 4 vo-G 1 ro (Autor/Replicator) : « Sequitur. Et inde abiecto nomine Dei suum erigunt ut Benedictini, Franciscini, etc. dicantur. Quero abs te potestne aliquis vocari clericus, alius laicus/alius in matrimonio constitutus/alius viduus absque nominis Domini iactura ? Dices/utique : quare ? Quia status illi fidem non variant, precepta Dei non mutant/sacramenta non alterant et universaliter nihil eorum que christiane et evangelice sunt institutionis pervertunt. Quare ergo non idem de monasticis sentis/quorum institutum est non solum Christianismum non violare verum quoque in integrum statuere. Essentiale ne est Christianismo ut nullo alio nisi Christiano intituletur nomine. Nomina que pretendis ab Christianismi essentialibus non derivantur. De hoc plenius infra conatu sequenti. Iterum abs te quero cum me nomino Franciscinum et ex corde imitator ejus et doctrine et vite esse exopto/potestne hoc stare cum fide et in nomine Jesu Christi fiducia ? Dices quod non/quia ais, hos et suos patres pre Christo jactant. Ve mihi, quia non possum patrem meum Franciscum imitari, ut ex eo Franciscini nomen usurpem, sine blasphemia Christi et iniuria nominis divini. In tantum sibi adversantur vita et doctrina Christi et S. Francisci, ut alterius titulus in alterius vergat iniuriam, ut nec subalternatio quepiam ibi valeat inveniri ? […] Vides, quia et nominis Christi gloria stare potest cum sancti Benedicti, Francisci et Dominici titulis, qui sicut in vita cum Christo omnimodam pro fragilitate humana habere conati sunt quadraturam, sic et in sequacibus conformitatem ad Christum exoptaverunt, ut Benedictinus alius non sit nisi conformis S. Benedicto in quibus ipse conformis est Christo. Unde Paulus ait : “Estote imitatores mei sicut et ego Christi”. »
18 Coct Annemond, préface aux Evangelici in Minoritarum Regulam Commentarii de François Lambert, in Herminjard Aimé-Louis, Correspondance des Réformateurs, op. cit., no 75, p. 150-151.
19 Voir notamment Imbart de La Tour Pierre, « Les débuts de la Réforme française (1521-1525) », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 5, 1914, p. 159-61 et p. 178-80.
20 Herminjard Aimé-Louis, Correspondance des Réformateurs, op. cit., no 76, p. 151-153 (lettre de Luther au duc de Savoie, 7 septembre 1523) et no 82, p. 173-177 (lettre de Zwingli à Pierre de Sébiville, 13 décembre 1523). Annemond Coct débute sa Lettre au pieux lecteur (Zurich, 24 janvier 1524) en récapitulant son parcours des derniers mois (ibid., no 86, p. 184-186).
21 Je me suis arrêté sur ce personnage (mort probablement en 1525), et sur le dossier grenoblois, in Viallet Ludovic, « 1517, l’année des brisures. Franciscanisme, luthérisme, évangélisme », Archivum Franciscanum Historicum, t. 110, 2017, p. 20-22.
22 Herminjard Aimé-Louis, Correspondance des Réformateurs, op. cit., no 132, p. 315.
23 Voir Viallet Ludovic, « L’autre Observance : les Reformati sub ministris et les “Colétans” », in Identità francescane agli inizi del Cinquecento. Atti del 45o Convegno internazionale della Società internazionale di studi francescani (Assisi, 19-21 ottobre 2017), Spolète, Centro Italiano di Studi Sull’Alto Medioevo, 2018, p. 121-139.
24 Viallet Ludovic, Les sens de l’observance. Enquête sur les réformes franciscaines entre l’Elbe et l’Oder, de Capistran à Luther (vers 1450-vers 1520), Münster, Lit Verlag, 2014 (Vita regularis, 57), en part. p. 47-71 et p. 214-238.
25 Sur ce personnage, voir Schmies Bernd, « Ludwig Henning. Provinzialminister 1507 bis 1515 », in Berg Dieter (dir.), Management und Minoritas. Lebensbilder Sächsischer Franziskanerprovinziale vom 13. Bis zum 20. Jahrhundert, Kevelaer, Butzon & Bercker, 2003, p. 89-143.
26 Bulle Ite vos, a. 5, éd. in Meseguer Fernández Juan, « La Bula Ite vos (29 de mayo de 1517) y la reforma cisneriana », Archivo Ibero-Americano, vol. 18, 1958, p. 257-361, ici p. 345-346.
27 Donadieu-Rigaut Dominique, Penser en images les ordres religieux (xiie-xve siècles), Paris, Arguments, 2005, p. 308-35 (« François et les arbres christocentriques »). Le traité De Conformitate vitae Beati Francisci ad vitam Domini Jesu redemptoris nostri de Bartolomeo da Rinonico, approuvé au chapitre d’Assise de 1399, fut imprimé à Milan en 1510 et 1513. Sur les retombées de cette œuvre à l’époque moderne, voir notamment Labrousse Élisabeth, « Bayle et saint François », in Vauchez André (éd.), Mouvements franciscains et société française, xiie-xxe siècles (Études présentées à la Table ronde du CNRS, 23 octobre 1982), Paris, Beauchesne, 1984, p. 149-155. Sur l’emblème des « Conformités », voir Gieben Servus, Lo stemma francescano. Origine e sviluppo, Rome, Istituto Storico dei Cappuccini, 2009, en particulier p. 12-17 et p. 34-35.
28 « Iam totum sumus unum, iam nulli sunt Bernhardinenses vel fratres s. Bern[ar]dini, sed omnes sumus Franciscini. » Chronica Fratrum Minorum de Observancia Provincie Bohemie (bibliothèque du Musée National de Prague, Sign. VIII F 75), citée dans Doelle Ferdinand, Die Observanzbewegung in der sächsischen Franziskanerprovinz bis zum Generalkapitel von Parma 1529, Münster, Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, 1918, p. 85, note 1. Cette chronique est probablement l’œuvre, entre 1510 et 1521, du frère Michel de Carinthie, qui devint par la suite ministre provincial de Bohême.
29 Vauchez André, « Les stigmates de saint François et leurs détracteurs dans les derniers siècles du Moyen Âge », Mélanges d’Archéologie et d’Histoire, t. 80, 1968, p. 595-625, en particulier p. 606-608 et p. 618-623.
30 Sur ces deux enjeux essentiels des réformes religieuses du xve siècle, celui de la dénomination et celui de la lutte contre la déviance, qui me paraissent liés et en induire bien d’autres, je me permets de renvoyer aux remarques et pistes de réflexion présentées dans Viallet Ludovic, « The Name of God, the Name of Saints, the Name of the Order: Reflections on the “Franciscan” Identity during the Observant Period », in Roest Bert et Uphoff Johanneke (éd.), Religious Orders and Religious Identity Formation, ca. 1420-1620. Discourses and Strategies of Observance and Pastoral Engagement, Leyde/Boston, Brill, 2016, p. 172-190 ; Viallet Ludovic, « Sous le soleil de Satan. Mouvements réformateurs mendiants et genèse de la chasse aux sorcières au xve siècle », in Simiz Stefano (dir.), Prêcher dans les espaces lotharingiens (xiiie-xixe siècles), Paris, Garnier, 2020, p. 63-88.
31 En témoigne notamment le discours des prédicateurs milanais de la fin du xve siècle étudiés par Conti Fabrizio, Witchcraft, Superstition, and Observant Franciscan Preachers. Pastoral Approach and Intellectual Debate in Renaissance Milan, Turnhout, Brepols, 2015, en particulier p. 223.
32 Montesano Marina, «Supra acqua et supra ad vento». «Superstizioni», maleficia e incantamenta nei predicatori francescani osservanti (Italia, sec. xv), Rome, Istituto storico italiano per il Medio Evo, 1999, p. 3.
33 Bernardino da Siena, Prediche volgari sul Campo di Siena 1427, éd. Carlo Delcorno, Milan, Rusconi, 1989, vol. 1, pr. XXI, p. 468.
34 Les accusateurs furent surtout des Dominicains et des Ermites de saint Augustin. Voir l’article classique de Longpré Éphrem, « Saint Bernardin de Sienne et le Nom de Jésus », Archivum Franciscanum Historicum, t. 28, 1935, p. 443-476 ; t. 29, 1936, p. 142-168 et p. 443-477 ; t. 30, 1937, p. 170-192.
35 Cité ibid., t. 28, 1935, p. 452.
36 « Ex his patet qualiter imago tabulellae est locus blasphemiae et in ipsa unusquisque vas interfectionis habet arte satanica figuratum » (cité ibid., t. 29, 1936, p. 160).
37 Le symbole ne nous fait pas connaître ce qu’est une chose, il « donne à penser » au sujet de cette chose, selon le mot de Paul Ricœur (La Symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960) ; il nous aide à progresser, par analogie, dans la recherche du sens. Au sujet de la réflexion sur les modi significandi et la différence entre signe et symbole, essentielle pour appréhender la théorie chrétienne des sacrements, voir les travaux de Rosier-Catach Irène, depuis « Res significata et modus significandi : les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale », in Ebbesen Sten (éd.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr Verlag, Geschichte der Sprachtheorie, 3 (1995), p. 135-168, notamment La Parole efficace. Signe, rituel, sacré, Paris, Seuil, 2004. À la fin du Moyen Âge, l’utilisation des lettres pour dire Dieu, la divinité du Christ et le rendre présent, apporter sacralité et protection, avait une longue histoire, comme le montrent notamment les usages des chrismes – « suspendus entre la possibilité de nommer et la possibilité de représenter » – bien avant le xve siècle (Hamburger Jeffrey F., Bedos-Rezak Brigitte M. [dir.], Sign and Design. Script as Image in Cross-Cultural Perspective [300-1600 CE], Washington [D. C.], Dumbarton Oaks, p. 10. Voir en particulier, dans cet ouvrage, les réflexions introductives des deux éditeurs et la contribution de Vincent Debiais, « From Christ’s Monogram to God’s Presence. An Epigraphic Contribution to the Study of Chrismons in Romanesque Sculpture », p. 135-153). Ce n’est pas le lieu, ici, de s’aventurer sur de très vastes territoires touchant en particulier à l’iconicité de l’écrit ; il faudrait pour cela, en outre, d’autres compétences que celles d’un historien des pratiques sociales et religieuses. Beaucoup d’éléments invitent cependant, parmi ce que j’ai évoqué dans ces pages, à explorer plus que jamais la zone de transition si brutalement ignorée, notamment, dans les analyses de Michel Foucault et les discours sur le « classicisme » ou l’« âge classique » : cet âge lors duquel, une fois passé le xvie siècle, le signe « cesse d’être lié à ce qu’il marque par les liens solides et secrets de la ressemblance ou de l’affinité », dans un régime de connaissance rompant « sa vieille parenté avec la divinatio », tandis que peut alors surgir le signe d’institution (ou de convention), c’est-à-dire « le signe dans la plénitude de son fonctionnement » (Foucault Michel, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, rééd. en coll. « Tel », 2009, ici p. 72-73 et p. 76).
Auteur
-
Ludovic Viallet
Ludovic Viallet, professeur d’histoire médiévale à l’université Clermont Auvergne, est spécialiste de la vie religieuse et de l’histoire des ordres mendiants à la fin du Moyen Âge. Il a notamment publié Les sens de l’observance. Enquête sur les réformes franciscaines entre l’Elbe et l’Oder, de Capistran à Luther (vers 1450-vers 1520) (Lit Verlag, 2014) et, en collaboration avec Marie-Madeleine de Cevins, L’économie des couvents mendiants en Europe centrale (Bohême, Hongrie, Pologne, v. 1220-v. 1550) (PUR, 2018).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008
