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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Les conditions de la rencontre La dispute dans son contexte politique Le message et sa réception par ses destinataires Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Les disputes et la conversion religieuse de l’Antiquité au xviie siècle

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La dispute de Tortosa (1413-1414), une rencontre à la croisée du politique et du religieux

    Claire Soussen

    p. 107-120

    Texte intégral Les conditions de la rencontre La dispute dans son contexte politique Le message et sa réception par ses destinataires Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1La dispute de Tortosa constitue à la fois un exemple tout à fait classique des disputes organisées sous l’égide du pouvoir politique à partir du xiiie siècle en Occident1, et un cas tout à fait particulier par l’ampleur des personnalités impliquées et par les enjeux qu’elle recèle. La rencontre s’étale sur presque deux ans et 69 sessions, et se déroule sous l’égide de Pedro de Luna, devenu pape sous le nom de Benoît XIII, du roi d’Aragon Ferdinand Ier et des dominicains2. Elle constitue une offensive polémique majeure dans un contexte extrêmement tendu pour les juifs, dont les communautés sont profondément ébranlées depuis la fin du xive siècle, des massacres et des conversions forcées ayant affecté les communautés de toute la péninsule durant l’été 1391 et provoqué de très nombreuses victimes3. Les comptes rendus hébreu et latin4 de la rencontre permettent d’assez bien la saisir et surtout éclairent cet épisode de deux points de vue différents, donnant à voir non seulement la position des majoritaires qui l’ont convoquée, mais aussi la réaction des minoritaires à l’égard d’une confrontation qu’ils ne souhaitent jamais, et ici peut-être moins encore que d’habitude5. En effet, ils sont dans une situation de faiblesse extrême, un état de grande vulnérabilité tant pour ce qui concerne leur foi que leur vie tout simplement. La portée de la dispute est plurielle car elle dépasse le simple affrontement religieux, la controverse entre champions de la foi. Certes, la conversion de l’infidèle est en jeu, mais au-delà c’est également le destin politique des juifs dans une grande partie de la péninsule ibérique qui se joue. De ce fait, la dispute de Tortosa apparaît comme un élément d’un système plus vaste et renouvelé de gouvernement des juifs. Ses caractéristiques techniques sont à cet égard particulièrement signifiantes. Il ne s’agit pas ici d’entrer dans le détail de l’argumentation, néanmoins nous évoquerons quelques thèmes ou éléments disputés qui ont joué un rôle décisif dans l’économie et l’efficacité du discours en vue de convertir les juifs qui en sont les destinataires.

    Les conditions de la rencontre

    2Observons en premier lieu les conditions techniques de la rencontre et précisons que la dispute de Tortosa ne constitue pas une nouveauté radicale au regard de la typologie de l’affrontement interconfessionnel ; en effet, elle poursuit la rupture engagée dans le premier tiers du xiiie siècle avec la tradition en vigueur jusque-là, qui consistait en une polémique essentiellement livresque. Or, au xiiie siècle, la polémique sort des livres pour gagner l’espace social et politique : la dispute de Paris en 12406, celle de Barcelone en 1263 et peut-être celle de Majorque en 12867, en sont les principaux exemples. Pourtant, la dispute de Tortosa se distingue des rencontres précédentes sur un certain nombre de points. À Tortosa en effet, sont convoqués les représentants et les sages des plus grandes communautés juives de la couronne d’Aragon qui doivent disputer avec le converti Jerónimo de Santa Fe, anciennement Yoshua ha-Lorki8. L’originalité de cette rencontre est donc qu’elle rassemble non pas un disputant du côté juif, mais plusieurs sages éminents de communautés très importantes : entre autres Moïse Ibn Musa de Calatayud, Todros al Costantini de Huesca, Astruk Halevi de Daroca, ou encore Joseph Albo de Monreal9. Il est vrai qu’à Paris également plusieurs sages avaient entouré Yehiel dans ses échanges avec Nicolas Donin, mais l’entreprise n’avait pas la même ampleur. Du côté chrétien l’objectif est donc non seulement de faire triompher la vérité dans la tradition des disputes classiques, mais de porter au cœur même des communautés la parole chrétienne, de diffuser et rendre publique une offensive sans précédent par son ampleur. L’organisation, le dispositif même de l’événement montrent que la logique suivie n’est pas seulement une logique discursive ou intellectuelle, mais qu’elle vise des effets pratiques, par une propagande bien menée.

    3Le compte rendu hébreu de la dispute figure dans le Shevet Yehuda – Le sceptre de Juda – composé par Salomon Ibn Verga dans les années 1520, après qu’il eut été expulsé des États de Ferdinand d’Aragon et d’Isabelle de Castille en 1492. Dans cet ouvrage, rédigé plus d’un siècle après les événements de Tortosa10, l’auteur relate l’histoire des juifs depuis la destruction du second temple jusqu’au xvie siècle et éclaire de façon appuyée les difficultés éprouvées en péninsule ibérique. Le livre, considéré comme la première œuvre ressortissant au genre de « l’histoire des juifs11 », contient la copie du rapport sur la rencontre envoyé par le sage Bonastruc Demaistre à la communauté de Gérone après les événements12. Les renseignements fournis, d’ordre pratique, sont extrêmement intéressants. Après avoir précisé le contexte, notamment la date d’arrivée à Tortosa – le 1er janvier – des envoyés des aljamas de Saragosse, Calatayud, Huesca, Daroca, Monson, Montalban et Gérone convoqués par Yoshua ha-Lorqui qui souhaitait une représentativité la plus large possible du judaïsme ibérique, il donne des indications sur l’état d’esprit des participants. Il précise en effet que les sages se réunirent avant le début de la dispute afin de fixer les modalités de leurs interventions. Ils se mirent d’accord sur la désignation de deux disputants, le disputant principal chargé de parler devant le pape, et le disputant chargé du discours inaugural, nommé « Arenga », en l’occurrence Don Vidal ben Benveniste de Saragosse. Les détails relatifs aux motivations du choix sont intéressants : les orateurs désignés le sont pour leur maîtrise du latin et pour leurs connaissances dans les sciences13. Par ailleurs, les sages se mettent d’accord sur la façon dont ils mèneront le dialogue, sur leur mode de discours, en précisant qu’ils ne disputeront pas selon les méthodes habituelles des discussions talmudiques, caractérisées par une fougue un peu brouillonne et parfois agressive, mais en gardant leur calme et leur modération afin de ne pas se discréditer eux-mêmes devant le pape, ce qui montre qu’ils étaient conscients des enjeux de la rencontre. Après ce premier temps de concertation entre soi, les délégués des communautés se rendent devant le pape qui les invite à se présenter.

    4On notera que le premier moment où les juifs expriment une inquiétude – le texte parle même de grande peur – se situe lorsque les scribes et secrétaires du pape enregistrent leurs noms et lieux de résidence. Ils en demandent l’explication et on leur répond que les papes ont l’habitude de tout consigner dans leurs chroniques. Ce petit détail peut sembler insignifiant, mais illustre deux choses : d’une part et c’est une parenthèse d’ordre historiographique, la différence d’approche des événements et de l’histoire en général par les juifs et les chrétiens du Moyen Âge. On considère que le genre historique n’apparaît pas avant la Renaissance dans les écrits juifs qui ne s’intéressent jamais aux données pratiques ; Salomon Ibn Verga, notre auteur, est un des premiers représentants de ce genre littéraire au début du xvie siècle, nous l’avons dit14. La deuxième chose que met en évidence cette mention c’est l’inquiétude profonde qui anime les juifs obligés, comme pour les autres disputes, de se rendre à la rencontre. Les sages l’abordent donc dans un état d’anxiété réelle et le pape qui en est conscient, les rassure quant à l’esprit qui l’anime, les encourage à ne pas avoir peur et à parler librement, leur garantissant une équité dans le dialogue et concrètement sa protection personnelle contre tout mauvais traitement15. Salomon Ibn Verga précise que certains furent rassurés, mais que d’autres ne purent réfréner leur inquiétude16.

    5Le lendemain commence la dispute proprement dite, dont le cadre fait lui aussi l’objet d’une description précise qui montre la solennité de l’épisode et la portée que les autorités entendent lui donner. Tout ceci nous autorise à qualifier de mise en scène l’organisation de la rencontre qui apparaît dès lors comme un instrument de propagande, une pièce d’un dispositif plus large qui vise un objectif qui dépasse la confrontation religieuse. Le décorum est particulièrement soigné, l’auteur précise que 70 trônes destinés à 70 prélats – cardinaux, évêques et archevêques – revêtus de leurs ornements d’apparat, ont été disposés dans le palais du pape17. En tout l’assistance est composée de près de 1 000 personnes18 puisqu’en plus des clercs, assistent à la dispute, ou du moins à la séance inaugurale, des bourgeois et des nobles. C’est précisément là que se révèle l’exceptionnalité de cette dispute qui est bien plus qu’une rencontre religieuse. Elle ponctue une séquence politique de la plus haute importance dans l’histoire des juifs médiévaux, inaugurée à partir de 1391 par les massacres qui marquent pour longtemps les communautés, à la fois numériquement et psychologiquement. À Tortosa, ce ne sont pas, ou pas seulement, des champions de la foi qui s’affrontent comme lors des disputes traditionnelles, mais les représentants et chefs spirituels des principales communautés juives ibériques et les acteurs majeurs de la société médiévale, ceux qui incarnent les grandes forces du temps : le pouvoir temporel, le pouvoir spirituel et ce nouveau pouvoir qu’est la bourgeoisie à l’échelle locale19. En filigrane de la dispute se joue ainsi le rapport de forces qui travaille depuis longtemps la société et la scène politique catalano-aragonaise et qui connaît un durcissement inédit au début du xve siècle.

    La dispute dans son contexte politique

    6Ce n’est en effet pas dans le champ argumentatif que réside le principal danger de la dispute pour les juifs. Sur le fond des thèmes disputés, il n’y a pas de nouveauté par rapport à Barcelone ou Paris, sinon en termes de compétence et donc d’efficacité du disputant chrétien20, ce qui est déjà beaucoup. L’idée est de démontrer que le Messie est déjà advenu, et surtout de le démontrer par l’intermédiaire du Talmud dont les Chrétiens ont pris conscience depuis deux siècles de l’importance fondamentale qu’il revêt dans la pensée juive. Benoît XIII précise en effet qu’il n’est pas là pour faire s’affronter la vérité chrétienne et la vérité juive, car pour lui, la vérité chrétienne n’est pas discutable, mais seulement pour que Jerónimo de Santa Fe démontre aux maîtres juifs que le Talmud en apporte la démonstration21. Cet argument est bien celui qui recèle la menace la plus lourde par les effets qu’il est susceptible d’avoir sur le public juif. Bien qu’ils considèrent le Talmud comme anti-chrétien22, et qu’ils en aient condamné l’utilisation à plusieurs reprises, les polémistes ont compris qu’il constitue le seul terrain sur lequel fonder une argumentation anti-juive efficace pour peu qu’un de leurs champions sache l’utiliser. En effet, les autres gisements de preuve utilisés jusque-là dans l’affrontement religieux par les chrétiens sont contestés par les juifs : l’Ancien Testament parce qu’ils en récusent l’interprétation chrétienne, et évidemment le Nouveau Testament ou les autorités chrétiennes qu’ils ne reconnaissent pas comme canoniques. À Barcelone en 1263, Nahmanide avait raillé les faibles connaissances et le peu de compréhension qu’avait Paul Chrétien du Talmud23, mais à Tortosa, Jerónimo de Santa Fe est un adversaire d’une autre envergure24. Il est d’une part beaucoup plus savant que ne l’était Paul Chrétien, et d’autre part tout aussi savant dans les techniques de la polémique, comme l’illustre la requête des maîtres juifs qui demandent à être dispensés de répondre lorsque leur interlocuteur chrétien usera de syllogismes et de logique, ce que le pape leur concède25. Il faut souligner ici les différences de méthode dans la discussion qui ont été évoquées plus haut, et qui sont véritablement décisives, ou qui du moins le paraissent aux yeux des disputants juifs. Ceux-ci sont conscients que leurs pratiques discursives, leurs méthodes d’argumentation, pour traditionnelles qu’elles soient dans les académies talmudiques, ne conviennent pas à la dispute interconfessionnelle. Leur caractère désordonné se distingue profondément de la discussion rationnelle à la mode scolastique enseignée et pratiquée par les polémistes chrétiens. Ils doivent donc faire l’effort de s’autoréguler et de se prémunir contre la mécanique de l’exercice de la dispute auquel sont formés les clercs dans les écoles, à l’université ou dans les studia dominicains et franciscains26.

    7Par ailleurs, si les juifs abordent la rencontre dans un tel climat de défiance c’est parce qu’une violence sourde règne en péninsule ibérique depuis les massacres de 1391. En dehors des morts qu’ils ont causées, ils ont aussi été à l’origine de très nombreuses conversions. On peut citer les propos du philosophe Hasdaï Crescas qui évoque au lendemain des faits, les violences qui ont affecté ses coreligionnaires à Barcelone : « Tous les autres furent convertis au christianisme, hormis quelques-uns qui s’enfuirent vers les villes alentour, si peu nombreux qu’un enfant les compterait, mais de grands hommes. À cause de nos fautes, il n’existe plus un seul être humain aujourd’hui à Barcelone qui puisse être qualifié de juif27. » Évidemment l’auteur exagère, mais la communauté juive de Barcelone continue à être victime de pressions très fortes dans les années qui suivent, de la part des élites locales qui veulent obtenir la suppression de la communauté28 et de la part du clergé qui pousse à la conversion les juifs qui persistent dans leur foi. Et de fait, l’entreprise de conversion des juifs ne cesse pas avec la fin des événements de 1391. La pression perdure sur les communautés juives réduites en nombre et en effectif à l’échelle de toute la péninsule, par le biais des campagnes de prédication menées par les religieux franciscains et dominicains jusqu’à la fin des années 1410. Il ne s’agit plus de conversions forcées comme en 1391, mais de pressions très fortes et émanant de diverses sources29.

    8On retrouve la même offensive polymorphe à Tortosa quelques années plus tard, et surtout la même association entre dispute et prédication que celle observée à Barcelone un siècle et demi plus tôt, à l’issue de laquelle, une fois prononcée la victoire de Paul Chrétien sur Nahmanide, le roi avait autorisé les dominicains à prêcher dans les synagogues. Dans les années 1410, alors que la dispute de Tortosa se poursuit – rappelons qu’elle dure 21 mois – et dans les années qui suivent, le dominicain Vincent Ferrier qui en est l’un des instigateurs, parcourt la péninsule Ibérique et adresse ses sermons enflammés aux juifs et aux chrétiens. La documentation de la chancellerie royale a gardé les traces des autorisations de prêcher qui lui ont été accordées : les juifs et les musulmans sont enjoints à l’écouter et les agents locaux du pouvoir royal doivent s’assurer que ces dispositions sont bien appliquées30. Lorsque ce n’est pas le cas, les prédicateurs s’en plaignent au roi. L’offensive anti-juive menée au cours de ces années dominées par la dispute est donc plurielle : centralisée à Tortosa où sont rassemblés les plus grands sages juifs, et décentralisée dans les localités où les communautés juives font l’objet des campagnes de prédication qui relaient les thèmes de la rencontre.

    9D’une échelle à l’autre, centrale ou locale, l’affrontement change de forme : la teneur et la sophistication du discours diffèrent car le public n’est pas le même ; il est constitué de savants à Tortosa, et de simples ailleurs, sur les places et dans les rues des localités ciblées par les prédicateurs. Et surtout, la langue des échanges n’est pas la même : le latin dans le cadre de la dispute, et la langue vulgaire dans le cadre des sermons. On ne demande pas au public de disputer avec le dominicain, mais de l’écouter prêcher. Pour que le discours soit accessible à tous et efficace, il doit être simple et axé sur quelques thèmes forts, en particulier celui du salut, non pas renvoyé à un futur eschatologique lointain, mais à un terme proche et concret. Dans le contexte très tendu des années 1390-1410, les juifs y sont particulièrement sensibles. Ce salut passe par le baptême et donc la conversion31. Les conditions mêmes dans lesquelles la prédication est menée, les thèmes qui y sont développés font que l’offensive missionnaire rencontre un public plus large que les juifs auxquels elle est destinée, public qui se trouve associé à l’entreprise et y joue un rôle décisif.

    10Les documents de la chancellerie royale aragonaise nous informent en effet du climat qui entoure la mission du Vincent Ferrier et de la pression très forte que subissent les auditoires forcés de juifs. L’infant Alphonse est même parfois obligé de déconseiller aux juifs qui sont ses protégés d’assister aux sermons en raison des violences qui leur sont faites32. L’agitation est telle, la foule si pressante que de nombreux juifs sont contraints à sauter le pas. Le dispositif adopté pour la délivrance des sermons, c’est-à-dire en place publique devant des auditoires mélangés, explique les effets dévastateurs qu’eurent certains d’entre eux. On imagine les conséquences néfastes qu’ont pu avoir par exemple les propos tenus dans le cadre d’un sermon prononcé en Castille en 1411 ou 1412, en castillan, sur le chapitre 12 de la 2nde épître aux Corinthiens. Le prédicateur évoque la douleur comme moteur des bonnes actions :

    « Cette douleur corporelle a toujours été nécessaire aux juifs, qui n’ont jamais voulu bien agir sans qu’on leur fît du mal, comme il est dit dans Exode chap. 12. [Il est dit dans ce texte que] quand les juifs se sont préparés à sortir de leur captivité d’Égypte, ce sont les Égyptiens eux-mêmes qui les ont forcés à sortir, [en disant qu’] ils durent les expulser parce qu’ils ne voulaient pas sortir sinon sans se presser, si bien qu’ils ont dû les jeter dehors. Et quand ils ont été hors d’Égypte, ils sont entrés dans le désert et ils sont arrivés à un passage très difficile, entourés d’un côté par une montagne très haute et à pic et de l’autre côté par la Mer rouge […] Bonnes gens, cette Mer rouge c’est le saint baptême […]33. »

    11Ici le prédicateur prend à témoin les non-juifs présents afin de les investir de la mission qui incombe, au fond, à la société tout entière car c’est son salut qui est en jeu : la conversion des juifs. L’idée suggérée est qu’on peut être amené à faire le bien des juifs à leur corps défendant ; ils peuvent manifester leur refus de se faire baptiser, mais ils ne savent pas ce qui est bon pour eux et de ce fait, les baptiser de force ne serait pas vraiment un mal. La documentation atteste que les propos de Vincent Ferrier étaient pris par certains au pied de la lettre puisqu’en 1414, pendant que se tient la dispute de Tortosa, l’infant Alphonse met en garde ses représentants à Calatayud dans le royaume d’Aragon, contre la pression populaire inspirée par les sermons du prédicateur qui pourrait provoquer des conversions forcées34. Parallèlement, on l’a dit, le dominicain s’adresse directement aux juifs et use du style propre à la dispute :

    « J’affirme de nouveau que cette volonté divine de conversion pénitentielle est qualifiée de bonne […]. C’est pourquoi je vous demande à vous, les juifs : Pourquoi ne vous convertissez-vous pas au Christ puisqu’il aimerait que tous soient sauvés ? Et ne me répondez pas “Nos pères sont morts comme juifs, nous ferons comme eux” parce que ce n’est pas une bonne réponse. Ou alors si vos pères étaient condamnés est-ce que vous devriez agir comme eux ? Suivez ce qu’enseigne le prophète Zacharie (1. 3-4) et voyez comment la volonté divine est favorable à la conversion35. »

    12De fait, de nombreuses conversions se produisent durant les années 1410. S’il ne s’agit pas de conversions forcées, l’incitation qui y conduit est extrêmement forte et ce sont vraisemblablement les effets conjugués de la prédication de Vincent Ferrier et de la publicité faite autour de la dispute de Tortosa qui ont été déterminants dans ce processus. Par ailleurs, de nombreuses rumeurs faisant état de la conversion des sages participant à la rencontre circulent, et agissent comme autant d’éléments de pression. Enfin, le contexte extrêmement tendu explique également que les juifs ont été, à ce moment-là, particulièrement réceptifs au message véhiculé par les polémistes.

    Le message et sa réception par ses destinataires

    13Quelques thèmes avancés par Jerónimo de Santa Fe peuvent avoir eu un poids réel dans la conviction des juifs, parce qu’ils parlent aux savants comme aux simples et peuvent être utilisés à divers niveaux de sophistication.

    14Un premier thème classique est celui de la naissance miraculeuse du Christ comme indice de sa messianité. À l’époque qui nous occupe, ce thème fait l’objet chez le philosophe Hasdaï Crescas de raisonnements très complexes associant la philosophie et la physique, mais sans doute peu accessibles pour le commun36. Or ce même thème pouvait être abordé de façon assez simple dans le cadre de la prédication, et relayé au profane. En effet, l’avènement du Messie constitue l’enjeu eschatologique majeur du judaïsme et il est le ressort principal de l’espoir de ses fidèles. Chez Santa Fe il est associé au miracle, dont la survenue est censée s’être interrompue chez les juifs en forme de sanction pour leurs méfaits.

    « La deuxième interrogation fut la suivante : Est-ce qu’il est né naturellement comme n’importe quelle autre personne, ou est-ce que sa naissance est miraculeuse ? (À cela vous avez répondu comme précédemment, c’est-à-dire en niant qu’elle fut miraculeuse. Il convient donc de mettre un terme à votre erreur et de vous informer que) sa nativité devait être vraiment miraculeuse et doublement miraculeuse, transcendant la nature ; puisque dans toute naissance deux éléments naturels sont nécessaires, c’est-à-dire la semence du père comme agent et la corruption charnelle de la mère pour recevoir ladite semence. Dans la naissance et la conception du Messie, ces deux éléments furent à l’opposé : l’un certes parce qu’il n’émane pas de la semence charnelle d’un homme, mais parce qu’il est né seulement du verbe de Dieu. Le second également parce qu’il est né et a été généré avec la pure virginité de la très haute Mère, sans aucune corruption37. »

    15Le caractère extraordinaire de la conception virginale de Jésus est un argument utilisé depuis les premiers temps de la polémique et qui a toujours fait l’objet de contestations de la part des juifs. À Tortosa, Jerónimo de Santa Fe n’hésite pas à y recourir de nouveau, car il recèle malgré tout un fort potentiel d’efficacité, en raison même de la référence au miracle. Si les savants y restent sourds, le public mélangé qui écoute les sermons qui le diffusent y est en revanche beaucoup plus sensible. Pour donner du poids à son argumentation, Santa Fe renvoie aux commentaires bibliques les plus importants du Moyen Âge, ceux de Rashi et ceux du Midrash Raba, selon lesquels le Messie ne sera pas d’ascendance humaine. Il en conclut que le Messie dont parlent ces textes qui sont des « autorités » pour les juifs médiévaux est bien Jésus.

    16Le second thème dont le maniement dans la dispute a pu faire l’objet d’une utilisation efficace dans la prédication est celui de l’obsolescence des rites juifs, comme illustration de l’avènement de la nouvelle Loi et de la nouvelle alliance. Le remplacement du sacrifice biblique par l’eucharistie célébrée chaque semaine conforte l’idée que le christianisme est accompli dans son intégralité, doté qu’il est d’un Messie et d’un sacrement majeur. Par contraste, le judaïsme qui attend encore son Messie et qui est amputé du sacrifice qui pourtant était un élément central du culte originel, est en quelque sorte amoindri ou imparfait :

    « Ainsi, non seulement les prophètes et les Sages ont prédit que les sacrifices des animaux devaient cesser, mais ils montrèrent aussi de manière éclatante vraiment qu’au temps du Christ fut réalisé un véritable sacrifice, grandement dévot, pur et propre […] le sacrifice futur se produirait dans quelque lieu du monde et jouirait de deux privilèges : le premier est qu’il serait grandement pur, et non accompli avec du sang, de la graisse et autres choses impures, comme on le faisait anciennement. Deuxièmement, que tout lieu et que chaque lieu de l’univers est disposé à son accomplissement […]38. »

    17Ainsi, la pureté qui caractérise l’accomplissement du rite de substitution promu par le christianisme permet d’en démontrer la supériorité : l’ère du sacrifice a cessé pour les juifs et a été remplacée par la nouvelle Loi, elle-même caractérisée par un autre régime sacrificiel, plus pur et surtout universel. L’interruption des rites sacrificiels du judaïsme a pour corollaire un argument à l’efficacité imparable dans la polémique, celui de l’inutilité de l’attente, de la vanité de l’obstination des juifs à espérer l’accomplissement de l’alliance.

    18Ce troisième argument, qui découle du précédent, est sans doute le plus efficace. Le constat tiré de la péjoration durable du sort des juifs en chrétienté est de plus en plus utilisé par les polémistes pour convaincre les juifs de leur erreur. En effet, à mesure que le temps passe et que leur situation se durcit, ceux-ci ne peuvent qu’y être sensibles. C’est un des principaux arguments auxquels Alphonse Bonhomme recourait déjà dans le premier quart du xive siècle dans son Épître de Samuel de Fez, à un moment où la situation n’était pas aussi tendue39. Dans cette logique, la mise en cause du décompte des années que durera la rédemption, parfois liée au millénarisme porteur d’espoir chez certains sages juifs a un grand pouvoir de conviction40. On la rencontre en particulier dans les commentaires portant sur les écrits du prophète Daniel, notamment sur le chapitre dit des « semaines de Daniel » (Dn 9. 24-2741), mais également dans Daniel 12. 11, relatif au sacrifice : « Depuis le temps où cessera le sacrifice perpétuel, et où sera dressée l’abomination du dévastateur, il y aura mille deux cent quatre-vingt-dix jours. Heureux celui qui attendra, et qui arrivera jusqu’à mille trois cent trente-cinq jours42 ! » Ainsi Maïmonide, grand savant qui meurt au début du xiiie siècle, le cite pour encourager ses coreligionnaires à prendre leur mal en patience jusqu’au rétablissement du culte dans son intégrité. En revanche, deux siècles plus tard, Jerónimo de Santa Fe s’y réfère43, mais à titre de preuve supplémentaire de la vanité de l’espoir et de l’inutilité de l’attente des juifs ; a fortiori au lendemain des événements de 1391 et dans les décennies qui suivent.

    19Sans pousser plus loin l’analyse, il est avéré que la conjonction des thèmes du miracle, du sacrifice et de l’obsolescence de la loi primitive dans le discours des polémistes et des prédicateurs fut d’une réelle efficacité. De nombreux juifs se convertirent à la suite de la dispute et les communautés juives de la Couronne d’Aragon furent davantage encore affaiblies.

    Conclusion

    20La dispute de Tortosa, si particulière par sa durée, le nombre de ses participants, les conditions dans lesquelles elle se déroule et ses conséquences, constitue un moment de très forte intensité pour la polémique religieuse à la fin du Moyen Âge. Perdue d’avance pour les juifs, comme toutes les autres disputes, elle est moins une discussion théologique ou polémique sur le fond qu’un outil décisif dans une offensive politique. Les élites urbaines font en effet souvent cause commune avec l’Église qui redéfinit la place occupée par les juifs et les convertis dans la société ibérique du xve siècle, et le pouvoir royal a beau jeu de faire valoir la protection qu’elle leur doit, quand il n’accompagne pas lui-même le durcissement de leurs conditions d’existence. Les 80 années qui suivent la dispute ne sont que la poursuite du mouvement initié en 1391 qui exprime le rejet croissant et violent des minoritaires, et pour lequel la controverse religieuse est avant tout un argument utile.

    Notes de bas de page

    1 Maccoby Hyam, Judaism on Trial. Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, Londres/Washington, The Littman Library of Jewish Civilization, 1993 ; Ben-Shalom Ram, « Between Official and Private Dispute: The Case of Christian Spain and Provence in the Late Middle Ages », Association for Jewish Studies Review 27, 2003, p. 23-72 ; Chazan Robert, Barcelona and Beyond. The Disputation of 1263 and its Aftermath, Berkeley, University of California Press, 1992.

    2 Voir l’analyse que fait Jeremy Cohen du compte rendu de la dispute par Salomon Ibn Verga dans son Shevet Yehudah : Cohen Jeremy, A Historian in Exile. Solomon Ibn Verga, Shevet Yehudah, and the Jewish-Christian Encounter, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2016, p. 36-63.

    3 Les chiffres divergent et sont peu fiables, mais l’on peut croire les témoignages convergents des proches des victimes et des pouvoirs temporels qui tous, décrivent l’amoindrissement numérique des communautés et parfois même leur disparition. Voir entre autres, Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. Éric Smilévitch, Paris, 2010, p. 21 ; ou les réactions des souverains aragonais aux avalots qui ont affecté plusieurs localités de leurs États, par exemple l’Archivo de la Corona de Aragón (plus loin ACA) reg 1961, fo 78 ro-vo, Saragosse, 18 août 1391, publié par Baer Fritz, Die Juden im christlichen Spanien. Erster Teil: Urkunden und Regesten, Berlin, Akademie Verlag, 1929, no 425, p. 678.

    4 Le compte rendu hébreu est traduit dans Maccoby Hyam, Judaism on Trial, op. cit. p. 168-186, et le compte rendu latin est édité dans Actas de la disputa de Tortosa, Palacio Lopez A. (éd.), La disputa de Tortosa 1-2, Madrid, 1957.

    5 Le compte rendu de la dispute de Barcelone en 1263 par Nahmanide, Vikuah, trad. Éric Smilévitch, La dispute de Barcelone, Paris, Verdier, 1984, illustre bien la réticence du disputant juif, souvent contraint à participer à un débat dont il sait qu’il n’a rien à gagner et plutôt tout à perdre. Nahmanide explique bien que c’est pour agréer au roi Jacques Ier qu’il accepte de disputer avec Paul Chrétien.

    6 Dahan Gilbert, Le brûlement du Talmud, Paris, Cerf, 1994 ; Kriegel Maurice, « Le procès et le brûlement du Talmud, 1239-1248 », in Salmona Paul et Sibon Juliette (dir.), Saint Louis et les juifs. Politique et idéologie sous le règne de Louis IX, Paris, Éditions du patrimoine, 2015, p. 105-112.

    7 Inghetto Contardo, Disputatio contra Iudeos : Controverse avec les juifs, éd. Gilbert Dahan, Paris, 1993.

    8 Sur Yoshua ha-Lorki voir Jerónimo de Santa Fé, El Tratatado De Iudaicis Erroribus Ex Talmut, introduction de Moïse Orfali, Madrid, CSIC, 1987.

    9 Maccoby Hyam, Judaism on Trial. Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, Londres/Washington, The Littman Library of Jewish Civilization, 1993, p. 169.

    10 Cohen Jeremy, A Historian in Exile. Solomon Ibn Verga, Shevet Yehudah, and the Jewish-Christian Encounter, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2016, p. 38 explique les débats qui ont animé les spécialistes de l’histoire des juifs quant au crédit à accorder à Salomon Ibn Verga en tant que source fiable pour la dispute de Tortosa. Un certain nombre d’éléments sont en effet incorrects, mais cela n’invalide pas pour autant la totalité du compte rendu.

    11 Salomon Ibn Verga fait en effet œuvre d’historien au sens moderne du terme, puisqu’il reproduit des documents que l’on peut qualifier de « sources » destinées à étayer son propos.

    12 La date avancée par Salomon Ibn Verga est 5173 selon le calendrier hébraïque, ce qui correspond à l’année 1353, ce qui est évidemment incorrect.

    13 Maccoby Hyam, Judaism on Trial. Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, Londres/Washington, The Littman Library of Jewish Civilization, 1993, p. 169.

    14 Yerushalmi Y. H., Zakhor Histoire juive et mémoire juive, Paris, Gallimard (1991), 2008, p. 73.

    15 Nous retrouvons des précisions du même ordre à l’occasion de toutes les rencontres auxquelles des juifs sont convoqués. La protection exercée à leur endroit par le pouvoir est une garantie habituelle qui correspond à ce que l’on qualifie en d’autres contextes de sauf-conduit.

    16 Son écriture rétrospective permet évidemment d’orienter son interprétation.

    17 Maccoby Hyam, Judaism on Trial, op. cit., p. 170.

    18 Le chiffre est symbolique, mais traduit bien l’affluence du public qui assiste à la rencontre.

    19 XVII Congreso de Historia de la Corona de Aragón: « El mon urbà a la Corona d’Aragó », Barcelone, 3 vol., 2003 ; Mutgé Vives Josefina, Política, urbanismo y vida ciudadana en la Barcelona del siglo xiv, Barcelone, CSIC, Institució Milá i Fontanals, « Anejos del Anuario de Estudios Medievales » (54), 2004 ; Sarasa Sánchez Esteban, « Monarquía, cortes y ciudades en la Corona de Aragón: siglo xv », Séville, 1997 : La Península Ibérica en la Era de los Descubrimientos (1391-1492). Actas de las III Jornadas Hispano-Portuguesas de Historia Medieval, éd. González Jiménez, E., vol. I, p. 611-626. Voir aussi les travaux de Sabaté Flocel, « El poder reial entre el poder municipal i el poder baronial a la Catalunya del segle XIV », XV Congreso de Historia de la Corona de Aragón, tome I, vol. 2, 1996, p. 327-342 ; « Municipio i monarquía en la Cataluña bajomedieval », Anales de la Universidad de Alicante Historia Medieval 13 (2000-2002), p. 255-282.

    20 Les sages juifs qui rendent compte des disputes dénigrent évidemment les compétences de leurs adversaires convertis. Ils les considèrent comme ignorants des choses dont ils débattent. C’est le cas, nous le verrons plus loin, de Nahmanide qui déconsidère Paul Chrétien lors de la dispute de Barcelone, et c’est aussi le cas des comptes rendus hébreux de la dispute de Paris qui présentent Nicolas Donin comme un ignorant hérétique. Sur Nicolas Donin voir Cohen Jeremy, The Friars and the Jews: The Evolution of Medieval anti-Judaism, Ithaca/Londres, Cornell University Press, 1982, p. 61 et Capelli Piero, « Nicolas Donin, The Talmud Trial of 1240, and the Struggles Between Church and State in Medieval Europe », in Baumgarten Elisheva, Mazo Karras Ruth et Mesler Katelyn (éd.), Entangled Histories. Knowledge, Authority and Jewish Culture in the Thirteenth Century, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2017, p. 162 sq.

    21 Maccoby Hyam, Judaism on Trial., op. cit., p. 170.

    22 C’est en effet le Talmud qui constitue le point nodal de l’offensive renouvelée des polémistes à partir du xiiie siècle. À Paris, il s’agit de montrer qu’il est anti-chrétien car il contient de nombreux blasphèmes, à Barcelone et à Tortosa il doit servir à prouver la christiana veritas.

    23 Par exemple, à propos de l’explication donnée par Paul Chrétien de Genèse 49. 10 : « Le sceptre ne s’écartera pas de Juda […] », il réplique : « tu ne comprends rien à l’application de la justice (Din) ni à la règle à suivre (Halakha) tu as seulement une faible intelligence des histoires auxquelles tu t’es habitué » (Nahmanide, La dispute de Barcelone, Smilévitch Éric [éd.], Paris, 2002, p. 31).

    24 Jerónimo de Santa Fé, El Tratatado De Iudaicis Erroribus Ex Talmut, introduction de Moïse Orfali, Madrid, CSIC, 1987 ; et Orfali Moises, « The Portuguese Edition (1565) of Hieronymus de Sancta Fide’s Contra Iudaeos », in Limor Ora et Stroumsa Guy S. (éd.), Contra Iudaeos, Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews, Tübingen, Mohr, 1996, p. 239-257.

    25 Maccoby Hyam, Judaism on Trial, op. cit., p. 171.

    26 Sère Bénédicte, « La disputatio dans l’université médiévale : esquisse d’un usage public du raisonnement », in Boucheron Patrick et Offenstadt Nicolas (dir.), L’espace public au Moyen Âge. Débats autour de Jürgen Habermas, Paris, PUF, 2015, p. 251-262 ; Weijers Olga, « De la joute dialectique à la dispute scolastique », Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Compte rendu des séances de l’année 1999, Paris 2000, p. 508-518.

    27 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. Éric Smilévitch, Paris, Verdier, 2010, p. 21-22.

    28 Soussen Claire, « Un conflit d’autorités : le sort de la communauté juive de Barcelone après les massacres de 1391 », in Chastang Pierre, Henriet Patrick et Soussen Claire (dir.), Mélanges offerts à Michel Zimmermann, Paris, Publications de la Sorbonne, 2016, p. 361-377.

    29 Orfali Moisés, « La prédication chrétienne sur les Juifs dans l’Espagne du bas Moyen Âge », Revue de l’Histoire des Religions, 1/2012, p. 31-52.

    30 Martínez Ferrando Ernesto J., San Vicente Ferrer y la casa real de Aragón (Documentación conservada en el Archivo Real de Barcelona), Barcelone, Balmesiana, 1955, p. 77, Montblanch, 1er novembre 1414, ACA reg. 2406, fo 14 vo (Du roi Ferdinand I à l’infant Alphonse) : « Item, havem entès que mestre Vicens deu ésser aquí prestamento y és ja ; per ço, us manam que, acullint lo bé e honorablement, segons a sa religió pertany, li façats bon aculliment, fahent li venir los juheus a sa prehicació e totes altres coses que li seran plasents segons se pertany. »

    31 Monforte Revuelta José María, San Vicente Ferrer. La misericordia de Dios y la salvación del hombre. (Sermones entre 1411-1413), Valence, EDICEP, 2007, p. 254, Sermon prêché à Ocaña le samedi de la neuvième semaine après la Pentecôte, le 8 août 1411. Sur le verset Rm 8. 17, Heredes quidem Dei, coheredes autem Christi : « Y por eso, judíos, estáis avisados para que os hagáis hijos de Dios por el Bautismo, pues sobre esto se contiene en Ezequiel : Derramaré sobre vosotros aguas puras y os purificaré de todos vuestras impurezas (Ez. 36. 25). Y tambien se contiene otra profecía en Zacarías : Aquel día habrá una fuente abierta para la casa de Judá y para los habitantes de Jerusalén, para lavar el pecado y la impureza (Za. 13. 1). »

    32 Un document de la chancellerie royale révèle en effet, qu’il y a désaccord ou au moins suspicion entre le roi Ferdinand et son fils l’infant Alphonse. Ferdinand a en effet ordonné que les juifs et les musulmans assistent aux sermons de Vincent Ferrier alors en mission sur les terres de la Couronne d’Aragon or il lui a été rapporté que l’infant aurait déconseillé aux juifs de le faire. (ACA Carta Real no 1279, Caja no 7, Saragosse, 19 novembre 1414 in Martínez Ferrando Ernesto J., San Vicente Ferrer y la casa real de Aragón (Documentación conservada en el Archivo Real de Barcelona), Barcelone, Balmesiana, 1955, p. 80).

    33 Cátedra García Pedro M., Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412). Estudio bibliográfico, literario y edición de los textos inéditos, Salamanca, Junta de Castilla y Léon, 1994. Analyse et édition des sermons du Ms. RAE (Real Academia Española) 294. Sermon 11 sur les 4 aiguillons donnés par Jésus-Christ, 2e Épître aux Corinthiens, chapitre 12, verset 7 « Datus est michi stimulus carnis mee » (p. 383) : « E este dolor corporal fue sienpre nesçesario a los jodíos, que jamás nunca quisieron fazer cosa alguna de bien sinon con mal. E assí lo dyze la santa scriptura Exodi XIIo cao. Dize en este capítulo que quando los jodíos avían de salyr del captiverio de Egipto, dize el testo que los egipçianos mismos los forçavan, diziendo que saliesen fuera del captiverio, ca non querían salir sinon perezosamente, en tanto que a enpuxones los echavan fuera. E quando fueron fuera de Egipto, començaron a entrar por el desierto e llegaron a un paso muy angosto, que de la una parte estava una sierra de montaña muy áspera et muy alta e de la oltra parte estava la mar Bermeja […]. P. 384 : Buena gent, catad que esta mar bermeja es el santo bautismo […]. »

    34 ACA reg. 2444, fo 27-28 vo, Saragosse, 23 novembre 1414, Baer Fritz (éd.), Die Juden im christlichen Spanien, op. cit., p. 820 (De l’infant Alphonse aux officiers de Calatayud) : « Mandamos encara a vos, ditos justicia, judez, jurados […] que, considerado que no es cosa razonable ni plazient a Dios ni al Sancto Pare, ni al dito senyor Rey, ni a nos, que por fuerça e impressión illícitas, directament o indirecta sían los jodíos compellidos a conocer la carrera de la verdat e fe católica, ni a recibir el santo bapstimo, de continent fagades públicament preconizar por la dita ciudat en la forma acostumbrada que no sía persona alguna tan osada que los ditos judíos o algunos d’ellos presumesca o actempte injuriar o offender de paraula o feyto […]. »

    35 Monforte Revuelta José María, San Vicente Ferrer. La misericordia de Dios y la salvación del hombre…, op. cit., p. 101 : « Y afirmo de nuevo que esta voluntad de Dios de conversión penitencial es llamada “buena” como al principio del tema […]. Y por eso os digo, judios, ¿por qué no os convertís a Cristo pusto que él quiere que todos se salven? y no digaís : “Nuestros padres murieron judíos, luego igual nostros” porque no está bien dicho, ¿o es que si los vuestros se condenaron, también vostros debéis seguirlos? Fijáos lo que enseña el profeta Zacarías […] (Za. 1, 3-4). Y así tenéis cómo la voluntad de Dios es buena por la conversión. »

    36 Valle Rodríguez Carlos del, La inconsistencia de los dogmas cristianos de Crescas, Edición crítica bilingüe, Madrid, Aben Ezra Ediciones, 2000, p. 175.

    37 Actas de la disputa de Tortosa, éd. A. Palacio Lopez, La disputa de Tortosa 1-2, Madrid, 1957, p. 213, session 28 : « Secunda quidem interrogacio fuit : An miraculose, aut sicut quevis alia persona, esset naturaliter nasciturus. Ad hoc quidem pari respondistis, quemadmodum in precedenti alia, scilicet negando quod debebat esse miraculosa. Oportet igitur ab hoc errore vos omnino revocare, et informari qualiter nativitas eius debebat esse valde miraculosa, duplici genere miraculorum, omnem naturam transcendencium ; quoniam in omni generatione naturali duo naturaliter requiruntur, scililet semen patris ut agens, et corruptio matris carnalis ad recipiendum semen prefatum. In nativitate seu generacione Messie hec duo fuerunt per oppositum : Unum quidem, quia non de semine carnalis hominis, sed solum verbo Dei genitus. Secundum autem, esse natum ac genitum cum pura virginitate precelse Genitricis, absque ulla corrupcione. »

    38 Actas de la disputa de Tortosa, Pacios López Antonio (éd.), La disputa de Tortosa 1-2, Madrid, CSIC, 1957, p. 257, session 33 : « Non solum igitur prophete ac doctores sacrificia animalium debere cessare predixerunt, verum etiam quod tempore Messie, unum fieret sacrificium valde devotum purum et mundum, manifeste mostrarunt […] Sed sacrificium futurum in quocumque loco mundi fieret, solum quod duobus gauderet privilegiis : unum quod esset valde mundum, non cum sanguine, nec sippo, nec alia immundicia, ut fiebat antiquitus. Secundum quod omnis locus, quod quilibet locus universi est ad id faciendum dispositus […]. Tercium autem, cum dixit illud sacrificium non esse quid aut materiale immundum, sed quid mundum, quid purum, quid spirituale. Declarare enim hoc mundum sacrificium et sanctum quod esse debebat sempiternum, quid esset, aut de quo, satis declaraverunt prophete, dicentes manifeste hoc esse sacrificium panis, in quo monstretur Messias verus Deus ; et quod esset quid rotundum, et quemadmodum palme manus hominis ; et quod tempore celebracionis monstraretur et elevaretur istum sacrificium supra caput sacerdotis, ita proprie sicut hodie fit in sacris altaribus Ecclesie. »

    39 Soussen Claire, « The Epistle of Rabbi Samuel de Fez, what Kind of New Strategy Against Judaism? », in Buc Philippe, Keil Martha et Tolan John (éd.), Jews and Christians in Medieval Europe: the Historiographical Legacy of Bernhard Blumenkranz, Turnhout, Brepols, 2016, p. 136.

    40 Soussen Claire, « Entre espérance messianique et désespoir face au réel, les juifs et la fin des temps (Occident xie-xive siècles), in Pernot François et Vial Éric (dir.), Présages, prophéties et fins du monde de l’Antiquité au xxie siècle, Paris, Les Éditions de l’Amandier, 2014, p. 89-112.

    41 Daniel 9. 24-27.

    42 Daniel 12. 11-12.

    43 Il invoque explicitement Deutéronome 12 et Malachie 1 pour l’interruption des sacrifices matériels des juifs.

    Auteur

    • Claire Soussen
      Claire Soussen est professeure à l’université du Littoral Côte d’Opale, membre du laboratoire HLLI et directrice de la Nouvelle Gallia Judaica, équipe de recherche du LEM/EPHE. Spécialiste de l’histoire des relations entre juifs et chrétiens à la fin du Moyen Âge, elle s’intéresse aux aspects intellectuels et culturels de ces relations ainsi qu’à leurs enjeux politiques et sociaux. La polémique religieuse, les évolutions regardant la condition des juifs en Occident, les impératifs politiques et religieux en situation de domination ont fait l’objet de ses travaux. Publications récentes : La pureté en question, exaltation et dévoiement d’un idéal entre juifs et chrétiens, Madrid, Bibliothèque de la Casa de Velázquez, 2020 ; « Un silence hérité des Grandes Chroniques de France ? », dans Paul Salmona et Claire Soussen (éd.), L’histoire des juifs, une tâche aveugle dans le récit national ?, Paris, Albin Michel, 2021 ; « Spoken and Unspoken in Petrus Alfonsi’s Dialogue », dans Ancient and Medieval Disputations, dir. Sébastien Morlet, Paris, Peeters, 2021 ; « Conversion et oubli des origines, une aporie. Le cas des juifs en péninsule Ibérique à la fin du Moyen Âge », dans Claire Soussen (éd.), L’oubli : arme, trace ou droit, e-spania, 2021.
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    1 Maccoby Hyam, Judaism on Trial. Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, Londres/Washington, The Littman Library of Jewish Civilization, 1993 ; Ben-Shalom Ram, « Between Official and Private Dispute: The Case of Christian Spain and Provence in the Late Middle Ages », Association for Jewish Studies Review 27, 2003, p. 23-72 ; Chazan Robert, Barcelona and Beyond. The Disputation of 1263 and its Aftermath, Berkeley, University of California Press, 1992.

    2 Voir l’analyse que fait Jeremy Cohen du compte rendu de la dispute par Salomon Ibn Verga dans son Shevet Yehudah : Cohen Jeremy, A Historian in Exile. Solomon Ibn Verga, Shevet Yehudah, and the Jewish-Christian Encounter, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2016, p. 36-63.

    3 Les chiffres divergent et sont peu fiables, mais l’on peut croire les témoignages convergents des proches des victimes et des pouvoirs temporels qui tous, décrivent l’amoindrissement numérique des communautés et parfois même leur disparition. Voir entre autres, Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. Éric Smilévitch, Paris, 2010, p. 21 ; ou les réactions des souverains aragonais aux avalots qui ont affecté plusieurs localités de leurs États, par exemple l’Archivo de la Corona de Aragón (plus loin ACA) reg 1961, fo 78 ro-vo, Saragosse, 18 août 1391, publié par Baer Fritz, Die Juden im christlichen Spanien. Erster Teil: Urkunden und Regesten, Berlin, Akademie Verlag, 1929, no 425, p. 678.

    4 Le compte rendu hébreu est traduit dans Maccoby Hyam, Judaism on Trial, op. cit. p. 168-186, et le compte rendu latin est édité dans Actas de la disputa de Tortosa, Palacio Lopez A. (éd.), La disputa de Tortosa 1-2, Madrid, 1957.

    5 Le compte rendu de la dispute de Barcelone en 1263 par Nahmanide, Vikuah, trad. Éric Smilévitch, La dispute de Barcelone, Paris, Verdier, 1984, illustre bien la réticence du disputant juif, souvent contraint à participer à un débat dont il sait qu’il n’a rien à gagner et plutôt tout à perdre. Nahmanide explique bien que c’est pour agréer au roi Jacques Ier qu’il accepte de disputer avec Paul Chrétien.

    6 Dahan Gilbert, Le brûlement du Talmud, Paris, Cerf, 1994 ; Kriegel Maurice, « Le procès et le brûlement du Talmud, 1239-1248 », in Salmona Paul et Sibon Juliette (dir.), Saint Louis et les juifs. Politique et idéologie sous le règne de Louis IX, Paris, Éditions du patrimoine, 2015, p. 105-112.

    7 Inghetto Contardo, Disputatio contra Iudeos : Controverse avec les juifs, éd. Gilbert Dahan, Paris, 1993.

    8 Sur Yoshua ha-Lorki voir Jerónimo de Santa Fé, El Tratatado De Iudaicis Erroribus Ex Talmut, introduction de Moïse Orfali, Madrid, CSIC, 1987.

    9 Maccoby Hyam, Judaism on Trial. Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, Londres/Washington, The Littman Library of Jewish Civilization, 1993, p. 169.

    10 Cohen Jeremy, A Historian in Exile. Solomon Ibn Verga, Shevet Yehudah, and the Jewish-Christian Encounter, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2016, p. 38 explique les débats qui ont animé les spécialistes de l’histoire des juifs quant au crédit à accorder à Salomon Ibn Verga en tant que source fiable pour la dispute de Tortosa. Un certain nombre d’éléments sont en effet incorrects, mais cela n’invalide pas pour autant la totalité du compte rendu.

    11 Salomon Ibn Verga fait en effet œuvre d’historien au sens moderne du terme, puisqu’il reproduit des documents que l’on peut qualifier de « sources » destinées à étayer son propos.

    12 La date avancée par Salomon Ibn Verga est 5173 selon le calendrier hébraïque, ce qui correspond à l’année 1353, ce qui est évidemment incorrect.

    13 Maccoby Hyam, Judaism on Trial. Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, Londres/Washington, The Littman Library of Jewish Civilization, 1993, p. 169.

    14 Yerushalmi Y. H., Zakhor Histoire juive et mémoire juive, Paris, Gallimard (1991), 2008, p. 73.

    15 Nous retrouvons des précisions du même ordre à l’occasion de toutes les rencontres auxquelles des juifs sont convoqués. La protection exercée à leur endroit par le pouvoir est une garantie habituelle qui correspond à ce que l’on qualifie en d’autres contextes de sauf-conduit.

    16 Son écriture rétrospective permet évidemment d’orienter son interprétation.

    17 Maccoby Hyam, Judaism on Trial, op. cit., p. 170.

    18 Le chiffre est symbolique, mais traduit bien l’affluence du public qui assiste à la rencontre.

    19 XVII Congreso de Historia de la Corona de Aragón: « El mon urbà a la Corona d’Aragó », Barcelone, 3 vol., 2003 ; Mutgé Vives Josefina, Política, urbanismo y vida ciudadana en la Barcelona del siglo xiv, Barcelone, CSIC, Institució Milá i Fontanals, « Anejos del Anuario de Estudios Medievales » (54), 2004 ; Sarasa Sánchez Esteban, « Monarquía, cortes y ciudades en la Corona de Aragón: siglo xv », Séville, 1997 : La Península Ibérica en la Era de los Descubrimientos (1391-1492). Actas de las III Jornadas Hispano-Portuguesas de Historia Medieval, éd. González Jiménez, E., vol. I, p. 611-626. Voir aussi les travaux de Sabaté Flocel, « El poder reial entre el poder municipal i el poder baronial a la Catalunya del segle XIV », XV Congreso de Historia de la Corona de Aragón, tome I, vol. 2, 1996, p. 327-342 ; « Municipio i monarquía en la Cataluña bajomedieval », Anales de la Universidad de Alicante Historia Medieval 13 (2000-2002), p. 255-282.

    20 Les sages juifs qui rendent compte des disputes dénigrent évidemment les compétences de leurs adversaires convertis. Ils les considèrent comme ignorants des choses dont ils débattent. C’est le cas, nous le verrons plus loin, de Nahmanide qui déconsidère Paul Chrétien lors de la dispute de Barcelone, et c’est aussi le cas des comptes rendus hébreux de la dispute de Paris qui présentent Nicolas Donin comme un ignorant hérétique. Sur Nicolas Donin voir Cohen Jeremy, The Friars and the Jews: The Evolution of Medieval anti-Judaism, Ithaca/Londres, Cornell University Press, 1982, p. 61 et Capelli Piero, « Nicolas Donin, The Talmud Trial of 1240, and the Struggles Between Church and State in Medieval Europe », in Baumgarten Elisheva, Mazo Karras Ruth et Mesler Katelyn (éd.), Entangled Histories. Knowledge, Authority and Jewish Culture in the Thirteenth Century, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2017, p. 162 sq.

    21 Maccoby Hyam, Judaism on Trial., op. cit., p. 170.

    22 C’est en effet le Talmud qui constitue le point nodal de l’offensive renouvelée des polémistes à partir du xiiie siècle. À Paris, il s’agit de montrer qu’il est anti-chrétien car il contient de nombreux blasphèmes, à Barcelone et à Tortosa il doit servir à prouver la christiana veritas.

    23 Par exemple, à propos de l’explication donnée par Paul Chrétien de Genèse 49. 10 : « Le sceptre ne s’écartera pas de Juda […] », il réplique : « tu ne comprends rien à l’application de la justice (Din) ni à la règle à suivre (Halakha) tu as seulement une faible intelligence des histoires auxquelles tu t’es habitué » (Nahmanide, La dispute de Barcelone, Smilévitch Éric [éd.], Paris, 2002, p. 31).

    24 Jerónimo de Santa Fé, El Tratatado De Iudaicis Erroribus Ex Talmut, introduction de Moïse Orfali, Madrid, CSIC, 1987 ; et Orfali Moises, « The Portuguese Edition (1565) of Hieronymus de Sancta Fide’s Contra Iudaeos », in Limor Ora et Stroumsa Guy S. (éd.), Contra Iudaeos, Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews, Tübingen, Mohr, 1996, p. 239-257.

    25 Maccoby Hyam, Judaism on Trial, op. cit., p. 171.

    26 Sère Bénédicte, « La disputatio dans l’université médiévale : esquisse d’un usage public du raisonnement », in Boucheron Patrick et Offenstadt Nicolas (dir.), L’espace public au Moyen Âge. Débats autour de Jürgen Habermas, Paris, PUF, 2015, p. 251-262 ; Weijers Olga, « De la joute dialectique à la dispute scolastique », Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Compte rendu des séances de l’année 1999, Paris 2000, p. 508-518.

    27 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. Éric Smilévitch, Paris, Verdier, 2010, p. 21-22.

    28 Soussen Claire, « Un conflit d’autorités : le sort de la communauté juive de Barcelone après les massacres de 1391 », in Chastang Pierre, Henriet Patrick et Soussen Claire (dir.), Mélanges offerts à Michel Zimmermann, Paris, Publications de la Sorbonne, 2016, p. 361-377.

    29 Orfali Moisés, « La prédication chrétienne sur les Juifs dans l’Espagne du bas Moyen Âge », Revue de l’Histoire des Religions, 1/2012, p. 31-52.

    30 Martínez Ferrando Ernesto J., San Vicente Ferrer y la casa real de Aragón (Documentación conservada en el Archivo Real de Barcelona), Barcelone, Balmesiana, 1955, p. 77, Montblanch, 1er novembre 1414, ACA reg. 2406, fo 14 vo (Du roi Ferdinand I à l’infant Alphonse) : « Item, havem entès que mestre Vicens deu ésser aquí prestamento y és ja ; per ço, us manam que, acullint lo bé e honorablement, segons a sa religió pertany, li façats bon aculliment, fahent li venir los juheus a sa prehicació e totes altres coses que li seran plasents segons se pertany. »

    31 Monforte Revuelta José María, San Vicente Ferrer. La misericordia de Dios y la salvación del hombre. (Sermones entre 1411-1413), Valence, EDICEP, 2007, p. 254, Sermon prêché à Ocaña le samedi de la neuvième semaine après la Pentecôte, le 8 août 1411. Sur le verset Rm 8. 17, Heredes quidem Dei, coheredes autem Christi : « Y por eso, judíos, estáis avisados para que os hagáis hijos de Dios por el Bautismo, pues sobre esto se contiene en Ezequiel : Derramaré sobre vosotros aguas puras y os purificaré de todos vuestras impurezas (Ez. 36. 25). Y tambien se contiene otra profecía en Zacarías : Aquel día habrá una fuente abierta para la casa de Judá y para los habitantes de Jerusalén, para lavar el pecado y la impureza (Za. 13. 1). »

    32 Un document de la chancellerie royale révèle en effet, qu’il y a désaccord ou au moins suspicion entre le roi Ferdinand et son fils l’infant Alphonse. Ferdinand a en effet ordonné que les juifs et les musulmans assistent aux sermons de Vincent Ferrier alors en mission sur les terres de la Couronne d’Aragon or il lui a été rapporté que l’infant aurait déconseillé aux juifs de le faire. (ACA Carta Real no 1279, Caja no 7, Saragosse, 19 novembre 1414 in Martínez Ferrando Ernesto J., San Vicente Ferrer y la casa real de Aragón (Documentación conservada en el Archivo Real de Barcelona), Barcelone, Balmesiana, 1955, p. 80).

    33 Cátedra García Pedro M., Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412). Estudio bibliográfico, literario y edición de los textos inéditos, Salamanca, Junta de Castilla y Léon, 1994. Analyse et édition des sermons du Ms. RAE (Real Academia Española) 294. Sermon 11 sur les 4 aiguillons donnés par Jésus-Christ, 2e Épître aux Corinthiens, chapitre 12, verset 7 « Datus est michi stimulus carnis mee » (p. 383) : « E este dolor corporal fue sienpre nesçesario a los jodíos, que jamás nunca quisieron fazer cosa alguna de bien sinon con mal. E assí lo dyze la santa scriptura Exodi XIIo cao. Dize en este capítulo que quando los jodíos avían de salyr del captiverio de Egipto, dize el testo que los egipçianos mismos los forçavan, diziendo que saliesen fuera del captiverio, ca non querían salir sinon perezosamente, en tanto que a enpuxones los echavan fuera. E quando fueron fuera de Egipto, començaron a entrar por el desierto e llegaron a un paso muy angosto, que de la una parte estava una sierra de montaña muy áspera et muy alta e de la oltra parte estava la mar Bermeja […]. P. 384 : Buena gent, catad que esta mar bermeja es el santo bautismo […]. »

    34 ACA reg. 2444, fo 27-28 vo, Saragosse, 23 novembre 1414, Baer Fritz (éd.), Die Juden im christlichen Spanien, op. cit., p. 820 (De l’infant Alphonse aux officiers de Calatayud) : « Mandamos encara a vos, ditos justicia, judez, jurados […] que, considerado que no es cosa razonable ni plazient a Dios ni al Sancto Pare, ni al dito senyor Rey, ni a nos, que por fuerça e impressión illícitas, directament o indirecta sían los jodíos compellidos a conocer la carrera de la verdat e fe católica, ni a recibir el santo bapstimo, de continent fagades públicament preconizar por la dita ciudat en la forma acostumbrada que no sía persona alguna tan osada que los ditos judíos o algunos d’ellos presumesca o actempte injuriar o offender de paraula o feyto […]. »

    35 Monforte Revuelta José María, San Vicente Ferrer. La misericordia de Dios y la salvación del hombre…, op. cit., p. 101 : « Y afirmo de nuevo que esta voluntad de Dios de conversión penitencial es llamada “buena” como al principio del tema […]. Y por eso os digo, judios, ¿por qué no os convertís a Cristo pusto que él quiere que todos se salven? y no digaís : “Nuestros padres murieron judíos, luego igual nostros” porque no está bien dicho, ¿o es que si los vuestros se condenaron, también vostros debéis seguirlos? Fijáos lo que enseña el profeta Zacarías […] (Za. 1, 3-4). Y así tenéis cómo la voluntad de Dios es buena por la conversión. »

    36 Valle Rodríguez Carlos del, La inconsistencia de los dogmas cristianos de Crescas, Edición crítica bilingüe, Madrid, Aben Ezra Ediciones, 2000, p. 175.

    37 Actas de la disputa de Tortosa, éd. A. Palacio Lopez, La disputa de Tortosa 1-2, Madrid, 1957, p. 213, session 28 : « Secunda quidem interrogacio fuit : An miraculose, aut sicut quevis alia persona, esset naturaliter nasciturus. Ad hoc quidem pari respondistis, quemadmodum in precedenti alia, scilicet negando quod debebat esse miraculosa. Oportet igitur ab hoc errore vos omnino revocare, et informari qualiter nativitas eius debebat esse valde miraculosa, duplici genere miraculorum, omnem naturam transcendencium ; quoniam in omni generatione naturali duo naturaliter requiruntur, scililet semen patris ut agens, et corruptio matris carnalis ad recipiendum semen prefatum. In nativitate seu generacione Messie hec duo fuerunt per oppositum : Unum quidem, quia non de semine carnalis hominis, sed solum verbo Dei genitus. Secundum autem, esse natum ac genitum cum pura virginitate precelse Genitricis, absque ulla corrupcione. »

    38 Actas de la disputa de Tortosa, Pacios López Antonio (éd.), La disputa de Tortosa 1-2, Madrid, CSIC, 1957, p. 257, session 33 : « Non solum igitur prophete ac doctores sacrificia animalium debere cessare predixerunt, verum etiam quod tempore Messie, unum fieret sacrificium valde devotum purum et mundum, manifeste mostrarunt […] Sed sacrificium futurum in quocumque loco mundi fieret, solum quod duobus gauderet privilegiis : unum quod esset valde mundum, non cum sanguine, nec sippo, nec alia immundicia, ut fiebat antiquitus. Secundum quod omnis locus, quod quilibet locus universi est ad id faciendum dispositus […]. Tercium autem, cum dixit illud sacrificium non esse quid aut materiale immundum, sed quid mundum, quid purum, quid spirituale. Declarare enim hoc mundum sacrificium et sanctum quod esse debebat sempiternum, quid esset, aut de quo, satis declaraverunt prophete, dicentes manifeste hoc esse sacrificium panis, in quo monstretur Messias verus Deus ; et quod esset quid rotundum, et quemadmodum palme manus hominis ; et quod tempore celebracionis monstraretur et elevaretur istum sacrificium supra caput sacerdotis, ita proprie sicut hodie fit in sacris altaribus Ecclesie. »

    39 Soussen Claire, « The Epistle of Rabbi Samuel de Fez, what Kind of New Strategy Against Judaism? », in Buc Philippe, Keil Martha et Tolan John (éd.), Jews and Christians in Medieval Europe: the Historiographical Legacy of Bernhard Blumenkranz, Turnhout, Brepols, 2016, p. 136.

    40 Soussen Claire, « Entre espérance messianique et désespoir face au réel, les juifs et la fin des temps (Occident xie-xive siècles), in Pernot François et Vial Éric (dir.), Présages, prophéties et fins du monde de l’Antiquité au xxie siècle, Paris, Les Éditions de l’Amandier, 2014, p. 89-112.

    41 Daniel 9. 24-27.

    42 Daniel 12. 11-12.

    43 Il invoque explicitement Deutéronome 12 et Malachie 1 pour l’interruption des sacrifices matériels des juifs.

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    Soussen, C. (2022). La dispute de Tortosa (1413-1414), une rencontre à la croisée du politique et du religieux. In P. A. Fabre & J. Foa (éds.), Les disputes et la conversion religieuse de l’Antiquité au xviie siècle (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.182847
    Soussen, Claire. « La dispute de Tortosa (1413-1414), une rencontre à la croisée du politique et du religieux ». In Les disputes et la conversion religieuse de l’Antiquité au xviie siècle, édité par Pierre Antoine Fabre et Jérémie Foa. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2022. https://doi.org/10.4000/books.pur.182847.
    Soussen, Claire. « La dispute de Tortosa (1413-1414), une rencontre à la croisée du politique et du religieux ». Les disputes et la conversion religieuse de l’Antiquité au xviie siècle, édité par Pierre Antoine Fabre et Jérémie Foa, Presses universitaires de Rennes, 2022, https://doi.org/10.4000/books.pur.182847.

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    Fabre, P. A., & Foa, J. (éds.). (2022). Les disputes et la conversion religieuse de l’Antiquité au xviie siècle (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.182787
    Fabre, Pierre Antoine, et Jérémie Foa, éd. Les disputes et la conversion religieuse de l’Antiquité au xviie siècle. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2022. https://doi.org/10.4000/books.pur.182787.
    Fabre, Pierre Antoine, et Jérémie Foa, éditeurs. Les disputes et la conversion religieuse de l’Antiquité au xviie siècle. Presses universitaires de Rennes, 2022, https://doi.org/10.4000/books.pur.182787.
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