Les disputes religieuses du haut Moyen Âge latin
p. 45-62
Texte intégral
1Entre 523 et 533, en Afrique vandale, un banquet réunit plusieurs aristocrates catholiques sous la présidence d’un certain Eventus. Les commensaux ont une discussion animée sur l’Incarnation. L’un d’entre eux affirme que seul le Fils s’est incarné, quand les autres soutiennent que le Père aussi. On mobilise plusieurs citations bibliques (Jean 1, 14 ; Baruch 3, 38), en pure perte : le débat s’enlise. Un convive, Scarila, propose donc de s’en remettre au jugement d’un expert, l’évêque Fulgence de Ruspe. Mais soudain, alors que le dîner touche à sa fin, les esprits s’échauffent à nouveau. Un convive affirme que ce n’est pas Dieu, mais le diable, qui a créé « les mouches, les puces, les scorpions et cette infamie que sont les punaises ». Dieu, lui répond-on, est l’auteur de toute la création, et celle-ci, dit la Bible, est bonne. On n’aura qu’à poser cette question à Fulgence aussi, rétorque-t-il ! Cette double requête est à l’origine du Liber ad Scarilam de l’évêque de Ruspe, où on lit, en plus du récit du banquet, un éloge déroutant de l’anatomie du scorpion1.
2Cette scène s’inscrit, à bien des égards, dans la tradition antique. Les participants sont membres d’une élite forgée par la paideia et la commensalité. La discussion philosophique et religieuse entre pairs est le propre de ce milieu, comme en donne aussi la preuve, en Gaule, la correspondance de Sidoine Apollinaire (années 450-470)2. Mais l’ombre de l’évêque plane déjà sur le banquet d’Eventus. Fulgence est l’expert du dogme consulté dans l’incertitude et le gardien de l’orthodoxie mettant en garde ses ouailles. En effet, la thèse de la création des scorpions et autres par le diable évoque le manichéisme, ce qui, ces ouailles sont trop romaines pour l’ignorer, est synonyme de peine de mort3.
3La transition entre la culture antique du dialogue et le Moyen Âge chrétien a fait couler beaucoup d’encre ces dernières années. Pour certains, les débats entre confessions chrétiennes et le triomphe de l’orthodoxie nicéenne éliminent tout débat ouvert et instaurent un savoir vertical, structuré par le magistère de l’évêque et du concile, par les autorités scripturaires, et par des professions de foi garantissant l’unanimité des croyants4. Pour d’autres, à Byzance, le débat garde sa vivacité sans qu’une « pensée unique » ne s’impose : il se transforme seulement5. Cette culture nouvelle a plusieurs caractéristiques. Le débat est agonistique ; il vise à convertir ; il est fortement teinté d’hérésiologie ; l’autorité scripturaire et patristique ou même le miracle y ont une place prééminente ; la dispute publique, en concile ou au tribunal, est faussée par diverses pressions. Toutefois, l’idéal reste celui d’une dispute équitable, réglant les désaccords ou manifestant la supériorité de « l’orthodoxie ».
4Le monde latin est resté relativement à l’écart de cette discussion. Il est souvent considéré comme un âge d’or des autorités, corsetant l’activité intellectuelle via les réseaux de patronage et le magistère épiscopal. Il faudrait attendre le xie siècle pour que la culture du débat, voire un authentique espace public réapparaissent6. Mais le haut Moyen Âge a suscité ces dernières années un regain d’intérêt. Les débats sur la Staatlichkeit en ont amené certains, au premier rang desquels Mayke de Jong, à considérer l’espace public carolingien comme d’abord ecclésial : le débat doctrinal prend alors une tout autre valeur. Cette recherche en est encore à ses débuts. Les sources sont rares et dispersées. Notre priorité ici sera de les rassembler. Ne seront inclus que les cas de dispute orale sur la doctrine chrétienne où les deux parties adverses sont présentes entre la chute de l’Empire romain et l’An mil. On en esquissera ensuite une étude transversale autour de plusieurs thèmes : la construction des sources, la qualification du débat dans le discours clérical et le problème de la mise en scène ou de la sincérité des conférences publiques.
Les disputes doctrinales du haut Moyen Âge : un état de la documentation
Dans les royaumes barbares
5Le premier motif de dispute doctrinale dans les royaumes barbares est la coexistence entre nicéens et ariens (terme réducteur7 que nous utilisons faute de mieux)8. En Afrique, où la royauté vandale est prosélyte, ces disputes ont un caractère conflictuel. La houleuse conférence de Carthage de 484, convoquée par Hunéric, achoppe dans le tumulte et débouche sur un édit de persécution9. En 517-519, le roi Thrasamund fait parvenir à Fulgence de Ruspe un questionnaire, puis des objections à ses réponses : quoique publique, cette confrontation n’est pas directe, mais donne l’occasion à Fulgence d’être interrogé par l’assistance10. Fulgence débat aussi à Carthage contre le prêtre arien Fabianus, qui publie des gesta auxquels Fulgence répond en dix livres11. Il aide par ailleurs des laïcs à répondre aux questions des ariens12.
6Les débats sont nombreux en Aquitaine et Espagne wisigothiques. La conférence solennelle réunie par Reccared en 587 à la suite de sa conversion est bien connue13. Les Vitas patrum emeretensium décrivent, parmi les conflits religieux du diocèse de Merida, une dispute publique entre l’évêque catholique Masona et son rival arien Sunna, en présence des représentants de Léovigild14. S’y ajoutent deux disputes plus modestes décrites par Grégoire de Tours15. Celui-ci semble débattre en personne, d’abord à Tours vers 580 avec un ambassadeur de Leovigild, Agila, puis à la cour avec un autre envoyé, Oppila16. Il décrit par ailleurs sa longue dispute avec un prêtre catholique, « infecté par le venin des Sadducéens », qui nie la résurrection des morts (en 590-591)17. Quelques autres sources attestent la polémique diffuse entre ariens et nicéens en Gaule méridionale avant la conquête franque, en particulier un débat entre l’évêque d’Aix Basile et le Wisigoth Modaharius auquel assiste Sidoine Apollinaire dans les années 47018.
7De toute autre nature sont les débats dans le royaume burgonde. Gondebaud se mêle personnellement de dispute religieuse avec Avit de Vienne et d’autres catholiques, comme le laïc Heraclius, dans une atmosphère plutôt libre19. Le Franc Chilpéric aussi se pique de théologie, au grand dam de Grégoire de Tours, qui conspue son indiculus commandant de vénérer non pas les trois hypostases de la Trinité, mais seulement « Dieu » : l’évêque a une discussion houleuse avec le roi20. L’Italie théodoricienne est la grande absente de ce tableau. On sait cependant par Agnellus de Ravenne qu’un certain Armenius débattit avec un arien après la chute du royaume ostrogothique21.
8Aux polémiques entre ariens et nicéens s’ajoutent les derniers feux des débats sur la grâce et le libre-arbitre, avec le prêtre Lucidus accusé vers 469 de « prédestinatianisme » par Fauste de Riez. Les deux hommes ont débattu dans une atmosphère apparemment cordiale, mais Fauste obtient bientôt la condamnation de la doctrine augustinienne par les évêques de Provence22. Sur la même question, au concile d’Orange de 529, il n’y eut pas, semble-t-il, de débat contradictoire. En revanche, selon la Vita Caesarii, le concile de Valence (528-530), réuni par les adversaires de l’augustinisme, invite Césaire d’Arles en personne à défendre les thèses d’Augustin ; il prétexte la maladie et envoie une délégation conduite par Cyprien de Toulon, qui débat à sa place23. Ces débats touchent aussi l’Italie théodoricienne. Le vir illustris Constance, après plusieurs disputes publiques à Ravenne contre un augustinien strict, réclame de l’aide à Ennode de Pavie24.
9Dans l’espace méditerranéen, les débats du monde grec se répercutent sur le monde latin. C’est d’abord le cas lorsque les Romains vont à Constantinople. Agapet, envoyé à Justinien par Théodat en 536, trouve la capitale agitée par les conflits entre chalcédoniens et antichalcédoniens (monophysites)25. Prévenu que le patriarche Anthime a adopté à l’égard de ceux-ci une posture conciliante, il réclame un débat public, qui convainc Justinien de renvoyer le patriarche à peine dix jours après l’arrivée d’Agapet, le 13 mars26. En 580-582, Grégoire le Grand, alors apocrisiaire, débat devant Tibère II avec le patriarche Eutychius, qu’il accuse de nier la matérialité du corps glorieux : Grégoire est approuvé par l’empereur et le traité sur la résurrection d’Eutychius est brûlé en public27. La dispute, décrite par les Moralia, rencontre un grand écho dans les sources latines28.
10Mais les controverses grecques provoquent aussi des débats au sein du monde latin. En 512-513, pendant le schisme acacien, des évêques orientaux font parvenir au pape Symmaque une lettre de conciliation contenant la formule christologique ex duabus naturis et in duabus naturis. La lettre, lue au sénat, suscite des réactions indignées. Boèce, présent, ne cache pas son mépris pour ces emportements et laisse condamner la formule, pour mieux la défendre par écrit dans l’un de ses opuscula sacra29.
11Le schisme des Trois Chapitres, qui remet en cause l’unité de l’oikoumenè romaine, provoque plusieurs disputes dans le monde latin. En 547, le pape Vigile, qui vient de céder à Justinien sur la condamnation de Théodore, Théodoret et Ibas, préside à Constantinople un synode de 70 évêques latins : le débat qui en résulte est décrit dans le Contra Mocianum de Facundus d’Hermiane, héraut du camp africain, farouche défenseur des Trois Chapitres condamnés. Il affirme avoir réclamé, à la troisième séance, un complément d’enquête pour vérifier si la lettre d’Ibas au Perse Mari a bien été reçue par Chalcédoine. Aussitôt, Vigile aurait dissous l’assemblée et réclamé des évêques une prise de position écrite, forcément compromettante. Chaque évêque aurait alors reçu la visite des sbires de Justinien et rédigé le document sous leur dictée avant d’être raccompagné par eux chez le pape30. Le schisme des Trois Chapitres provoque plusieurs débats, dont celui, célèbre, du concile de Constantinople31 : les détracteurs de Justinien, emprisonnés ou exilés, doivent défendre leur position doctrinale devant la cour ou le tribunal32. L’événement conclusif de ce long schisme, la réconciliation de la province d’Aquilée avec Rome, fournit aussi l’occasion d’un débat, convoqué à Pavie par le roi lombard Cunipert en 69833.
12Le viie siècle livre deux curieux épisodes. Au second concile de Séville (13 novembre 619), présidé par Isidore, les deux derniers canons sont consacrés à un évêque antichalcédonien d’origine syrienne. Après « de nombreux et longs débats », le Syrien abjure, au grand soulagement de ses confrères, qui apposent aux actes du concile une collection scripturaire et patristique34. De même, en 639-641, la Vie de saint Éloi relate l’arrivée à Autun d’un hérétique « d’outre-mer » (africain, syrien ?) prêchant, selon toute vraisemblance, le récent monothélisme. Éloi, depuis le palais de Clovis II, réunit un concile à Orléans, où l’étranger est longuement interrogé, « démasqué » par l’évêque Salvius et chassé du royaume35.
13Ainsi, la dispute religieuse est bien attestée dans les royaumes barbares. Mais, en définitive, on ne saurait remettre en cause la thèse classique d’une vigueur et d’une qualité théologiques moindres en Occident qu’en Orient. Ces débats, l’extrême rareté des cas endogènes le montre, résultent ou bien de crises nées plus tôt comme l’arianisme, ou bien des retombées des controverses du monde grec.
Les disputes théologiques du monde carolingien
14La réforme carolingienne provoque un regain de polémique doctrinale, d’abord exogène (avec les marges du monde franc : adoptianisme espagnol, iconoclasme byzantin), ensuite endogène (eucharistie, prédestination, Trinité, nature de l’âme). À Gentilly en 767, en plein projet d’alliance franco-byzantine, les légats pontificaux provoquent un débat sur le filioque et la querelle des images avec les ambassadeurs de Constantin V, devant Pépin le Bref36. La discussion sur le filioque reprend au début du ixe siècle. Charlemagne, après la réunion d’Aix de novembre 809, expédie à Rome Adalhard de Corbie, Bernhard de Worms et Jessé d’Amiens avec un mémorandum en faveur du filioque, le Decretum aquisgranense37. Du débat qui s’ensuivit en 810 à Rome, entre le pape Léon III et les Francs, il reste une reconstitution romaine, la Ratio romana38.
15L’adoptianisme est l’occasion de plusieurs discussions. La plus célèbre est le débat public entre Felix d’Urgel et Alcuin à Aix-la-Chapelle en 79939. Felix a été convaincu de venir par Leidrad de Lyon, sur la promesse que le débat serait libre. L’affaire consista en un duel de citations patristiques commentées. Mais dès le concile de Ratisbonne de 792, il y avait eu un débat entre Felix et les évêques francs, qui avait abouti à sa première condamnation40.
16Les débats théologiques se poursuivent à l’intérieur du monde franc. La condamnation de Gottschalk d’Orbais à Quierzy en 849 donne lieu à une discussion où les détracteurs du Saxon s’appuient sur Jean Chrysostome pour réfuter sa doctrine de la double prédestination : cette discussion vise à confondre un hérétique condamné d’avance41. Gottschalk, écrit Hincmar au pape Nicolas Ier en 864, est habile orateur ; il pourrait réciter des passages de la Bible toute la journée et, à force de sophismes, ferait avouer à son contradicteur le contraire de ce qu’il voulait dire42. Il avait déjà fait la preuve de ses talents de débatteur entre 833 et 840, après une assemblée royale rémoise pendant laquelle, à l’en croire, un orateur, qu’il surnomme Faustus Manicheus, avait soutenu publiquement que « l’Esprit Saint a du sang43 ». Lors de la controverse sur la prédestination, Loup de Ferrières est interrogé par Charles le Chauve devant la cour, à Bourges, en décembre 84944. Au concile de Soissons de mai 853 a lieu une autre confrontation au sujet de la querelle de la trina deitas, formule interdite par Hincmar et défendue, entre autres, par Gottschalk et Ratramne de Corbie. Un évêque a offert à Charles un exemplaire de l’Adversus haereses de Quodvultdeus, dans lequel Hincmar identifie une interpolation du camp d’en face. Il démontre la chose, manuscrits à l’appui, devant le concile, mais l’évêque incriminé se défend à l’aide d’un nouveau texte (dont on ignore la teneur), qu’Hincmar réfute à son tour45. Il existe bien sûr des disputes moins polémiques. Hincmar, en 865, décrit un débat avec Altfrid d’Hildesheim en présence de Louis le Germanique au sujet du verset 17 du Psaume 10846. Quelques décennies plus tôt, Raban, encore écolâtre, « disputait » avec l’abbé Eigil de Fulda (818-822) devant les élèves du monastère47.
17Tournons-nous, pour terminer, du côté de l’Espagne. Dans les années 850, Paul Alvare de Cordoue échange avec Jean de Séville au sujet de la communication des idiomes et de la grammaire48. Ce débat épistolaire a pour point de départ une discussion bien réelle entre les deux amis, où Jean a tiré parti des paroles du Christ en croix (« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ») pour affirmer que celui-ci s’était dépouillé de sa nature divine. Du côté des controverses entre confessions (en particulier avec l’Islam, que les Occidentaux hésitent longtemps à considérer comme une hérésie49), ce sont aussi les années du dossier des martyrs de Cordoue, avec plusieurs débats oraux. En périphérie du dossier, Paul Palvare consulte l’abbé Esperaindeo au sujet d’hérétiques anti-trinitaires certainement influencés par l’Islam. Il affirme que ses adversaires cherchent la confrontation orale et réclame et obtient un traité sous forme de questions/réponses50. Dans le dossier lui-même, plusieurs textes mettent en avant la dispute comme attribut martyrial, dans les cas du moine Isaac et du prêtre Perfectus51. Plusieurs décennies auparavant, Alcuin avait eu vent d’une dispute entre Felix d’Urgel et un sarrasin, dont il aurait souhaité se procurer la copie. Il disait aussi avoir assisté, plus jeune, à Pavie, à une dispute entre Pierre de Pise et un juif nommé Lull, dont il convoitait aussi la copie. On sténographiait donc toujours ce genre de confrontations52. Au vie siècle, Grégoire de Tours décrivait un débat avec un juif nommé Priscus à la cour de Chilpéric53. Enfin, à Aix-la-Chapelle en 949, Israel Scot débat avec un juif, Salomon, sur la Trinité54.
18Cette liste, qu’un balayage des textes hagiographiques permettrait de compléter, pourrait être étendue si l’on incluait la mission auprès des païens ou bien les disputes portant sur des matières profanes et scolaires : nous sommes ici renvoyés à la question des prémices de la disputatio scolastique. Le débat philosophique entre Gerbert et Otric à la cour d’Otton II décrit par Richer de Reims est notre point d’arrivée, mais il faut être conscient que des débats comparables ont dû exister à la cour carolingienne55. Moins connu est le cas de son contemporain Wolfgang de Ratisbonne († 994), qui débat à la cour ottonienne avec un « hérétique » au sujet de la double nature du Christ. Son hagiographe Otloh en a laissé un compte rendu détaillé, sans doute stylisé56.
La construction des sources et l’horizon hérésiologique
19Quiconque souhaite établir l’historicité de ces débats se heurte à la construction, souvent savante, de ces sources57. Aucune sténographie n’a été préservée58. Les retranscriptions sont suspectes de manipulation des faits : déjà, Fulgence conteste le compte rendu par Fabianus de leur dispute59. Des récits de débats, il est souvent impossible de déterminer la véracité. De Grégoire de Tours, par exemple, on peut supposer qu’il s’est inspiré de vrais débats ; mais ses récits remplissent une fonction dans la narration, notamment jeter le discrédit sur le roi Chilpéric60. S’il y a quelque vraisemblance dans les controverses dont le rival est nommé, la confrontation sur la résurrection, en revanche, a tous les symptômes de la réécriture de grand style : le prêtre joue le rôle de l’adjuvant, proposant benoîtement des versets que Grégoire commente à la manière des questions/réponses exégétiques. Que penser aussi du débat d’Orléans de 639-641, puisque l’hagiographe en a tiré la description de l’Histoire ecclésiastique de Rufin ?
20Dans une telle configuration, une histoire des disputes est d’abord une étude du discours sur les disputes. Une chose est sûre : la construction de ces sources témoigne de la permanence du débat. Comme le montre P. Van Nuffelen, il n’y a pas lieu, devant la prolifération des dialogues hérésiologiques, de soupçonner la fossilisation du dialogue en simple genre littéraire. Oral et écrit sont perméables. Les débats oraux ont souvent pour base un texte, un florilège61. Alcuin et Felix débattent les yeux penchés sur les textes des Pères. La discussion peut se poursuivre dans un échange épistolaire afin de réunir au calme plus de preuves : Gondebaud réclame à Avit des florilèges sur les questions tout juste débattues à l’oral62. Quant aux dialogues hérésiologiques, ils sont imprégnés de l’oralité ambiante. Le vie siècle est riche en dialogues et en florilèges qui mériteraient une étude sur le modèle de celle qu’a menée Robin Whelan pour l’Antiquité tardive63. Un dernier genre, enfin, doit être mentionné : ce que l’on appelle ici les manuels par arborescence, modèles d’interrogatoires articulés sur des citations de la Bible, visant à acculer l’adversaire dans une impasse herméneutique64. De nombreux textes de cette nature sont rédigés du vie au ixe siècle65. Ces différents genres mériteraient une étude codicologique, prenant en compte la compilation de plusieurs textes hérésiologiques et la mise en page des dialogues66. Ces manuscrits contribuent à façonner un univers mental dans lequel le dialogue est le mode de confrontation par excellence avec l’hérétique.
21La construction des sources a pour dimension principale l’hérésiologie. La dispute permet d’assigner à l’adversaire une hérésie puisée dans le savoir antique. Au concile d’Orléans de 639-641, selon la Vie de saint Éloi, on interrogea longuement « l’hérétique » sans parvenir, expression capitale, « à le ranger dans une catégorie » (nullo genere concludere)67. La conférence de 484 est un pur conflit hérésiologique : les ariens « entrent en furie avec des cris intolérables » lorsque les nicéens se proclament « catholiques », car les ariens, qui appellent eux-mêmes les nicéens « homousiens », revendiquent l’appellation68. Paul Alvare classe Jean comme adoptianiste, qui le classe en retour comme sabellien69. Gottschalk se glisse dans la peau d’Augustin en surnommant son rival de controverse « Fauste le Manichéen ». Les débats du haut Moyen Âge sont conçus comme les pâles répétitions de ceux des Pères, et c’est d’abord cet univers mental que trahissent les sources.
Bonne et mauvaise dispute : la qualification en contexte
22Les débats des Pères avec les hérétiques, on s’en doute, sont de « bons » débats. Dans les Institutiones, Cassiodore énumère les champs littéraires dans lesquels se sont illustrés les Pères : parmi eux, la vivacissima altercatio avec les hérétiques. « Certains d’entre eux s’engagent dans les controverses en combat singulier et débattent glorieusement devant leurs juges70. » La bonne dispute est orientée contre une autre confession, publique et arbitrée par des tiers ; elle acquiert au champion la gloire de la victoire, confond l’adversaire et raffermit la foi des croyants. On retrouve cette qualification positive dans le dossier des martyrs de Cordoue, dont le but est de convaincre les chrétiens conciliants d’entrer dans une logique de confrontation avec l’Islam dominant71. Perfectus et Isaac ont tenu tête au cadi. L’Écriture et les Pères, explique Paul Alvare, commandent de réfuter juifs, hérétiques et païens jusqu’à la persécution et la mort, pour obtenir le salut72. Le but est de renforcer la cohésion communautaire, ou du moins d’empêcher sa dissolution dans la religion dominante73. La conversion du contradicteur, comme chez Cassiodore, est un but secondaire. La dispute est ici d’abord à usage interne.
23Cette qualification positive n’a cependant rien de systématique. Paul Alvare et Eugène de Cordoue ont fort à faire pour convaincre leurs propres coreligionnaires. Car pour la majorité, consciente des risques, la dispute est dangereuse. Les « communautés martyriales » menacent la tolérance précaire envers les chrétiens et, à ce titre, sont condamnées par l’évêque Recafred de Séville en 85274. Certains royaumes barbares offrent un cas similaire. En Italie théodoricienne, des disputes menaceraient le modus vivendi entre confessions. Si l’on ne peut supposer qu’aucun débat n’eut lieu, les sources émanant de dignitaires comme Ennode ou Cassiodore n’en parlent pas75. Andy Merrills et Richard Miles parlent pour le cas vandale de rough tolerance, un concept qui semble approprié pour cette culture du silence. Malgré une législation intolérante, une gestion souple permet, dans les faits, des accommodements et une coexistence paisible. Cela suppose de taire les sources de conflits potentiels, donc les disputes76.
24Le même souci de coexistence religieuse a poussé, au contraire, d’autres rois barbares à la recherche du compromis théologiques par le débat. La notion d’orthodoxie était encore assez souple pour cela, en particulier chez les ariens77. Léovigild, en 580, convoque un concile arien dans l’intention d’ouvrir une via media avec les nicéens78. Gondebaud avait sans doute une intention comparable en menant une série de conférences avec Avit de Vienne : celui-ci loue la liberté de parole concédée par le souverain (lettre 1) et leurs discussions sans vainqueur ni vaincu (lettre 23)79. Ainsi, la coexistence entre confessions se répercute de façon très différente sur la culture du débat selon le contexte.
25Une fois l’unité religieuse réalisée par de spectaculaires conférences de conversion, la dispute est qualifiée négativement par le motif de la contentio, rivalité mauvaise qui sape la cohésion communautaire80. Elle naît, selon Haymon d’Auxerre, du désir de paraître savant et de l’ambition de vaincre : elle engendre conflits et ressentiment81. Les premiers ordines conciliaires, tout en promouvant la discussion théologique, mettent en garde contre la contentio82. Ainsi, Paul Alvare écrit à Jean qu’il ne débat pas avec lui « dans un esprit de victoire, mais de vérité83 ». La dispute incontrôlée est suspecte d’insubordination ou d’orgueil et perçue comme un trouble à l’ordre public. Pour mettre fin aux conflits entre confessions, les empereurs romains l’avaient plusieurs fois interdite par la loi84. Suite à la conférence de Carthage, Hunéric les imite en interdisant tout débat ultérieur (décret du 24 février 484)85.
Débat ouvert ou simulacre ?
26Dans le cas des conférences de conversion et des débats asymétriques, la dispute a pour but la conversion de l’adversaire. Parce qu’il est admis que le débat manifeste la vérité, il donne une issue incontestable à un conflit. La pression sociale et politique y est maximale, ce qui pèse lourd sur la performance des participants. En 512-513, Boèce se garde de prendre position sur la lettre des évêques d’Orient, car il ne peut voir les réactions d’un puissant personnage assis derrière lui (sans doute son beau-père Symmaque)86. Lorsque le débat est tenu en présence du roi, la pression est évidemment énorme.
27Il y a alors une contradiction apparente entre le principe d’incertitude intrinsèque au genre du débat et sa fonction de rituel d’unanimité, qui implique de ne rien laisser au hasard87. Les préparatifs de ces grandes conférences sont parfois documentés. Selon Victor de Vita, en 484, Hunéric fait éliminer par avance les meilleurs experts nicéens. Les ariens se placent, asymétrie criante, sur une estrade. Les nicéens n’ont pas la permission de faire venir des participants d’outre-mer, qui ne craindraient pas le roi vandale. Facundus, on l’a vu, décrit le synode de 547 comme entièrement verrouillé. Pour 587, comme pour 698, on est privé de la version de la « partie faible », mais tout autorise à postuler des phénomènes similaires. En effet, toutes ces conférences résolvent des conflits de longue haleine. En Afrique vandale, il est probable qu’Hunéric, constatant que les nicéens des Sortes Wandalorum ne se convertissaient pas, visait l’unification religieuse de son royaume88. En Espagne, la conversion de Reccared met un terme à plus d’un siècle de coexistence entre ariens et nicéens : les révoltes qui éclatent après le concile de Tolède III montrent combien le rituel d’unanimité était nécessaire89. Quant à la conférence de 698, elle met fin à un schisme qui a duré un siècle et demi. D’ailleurs, ces conférences provoquent l’autodafé des ouvrages de l’adversaire, violence qui montre leur caractère agonistique. Après Carthage, Hunéric ordonne de brûler les textes antiariens90. À Tolède III, en 589, les ouvrages polémiques et liturgiques ariens sont brûlés91. Après Pavie, le pape fait brûler les sectae pravae codices aquiléiens92.
28La dispute entre Alcuin et Felix d’Urgel est pensée sur ce modèle. Il s’agit de mettre un point final à la controverse adoptianiste. On comprend mieux le caractère public et la médiatisation du duel93. Dans quelle mesure de tels débats furent-ils équilibrés ? Felix affirme, peut-être sous la dictée, que le combat fut loyal ; en tout cas, il n’a lâché prise, de l’aveu général, qu’après une longue résistance, se voyant dans une impasse94. Gottschalk aussi semble s’être rendu de son plein gré au concile de Mayence (848). Il avait préparé un libelle contre Raban Maur et une collection patristique : il comptait se défendre. Mais quand il comprit que le débat était faussé, il se mit, si l’on suit Hincmar, à insulter les évêques présents, qu’il connaissait pour la plupart : il faut y voir la réaction d’un homme se sentant trahi et refusant de jouer le jeu95.
29Paradoxalement, on a donc des indices à la fois de participation libre et de manipulation. Dès lors, celle-ci n’est ni claire ni univoque pour les participants eux-mêmes. Il y a toute une gamme de moyens de pression, plus ou moins visibles. Pour la partie faible, cela laisse la porte ouverte à tous les espoirs de victoire, avec le talent adéquat et le soutien de Dieu – sur le modèle des Pères96. L’habileté de telles conférences consiste certainement à préserver les apparences d’un débat juste et à soustraire au perdant toute occasion de crier au scandale. Car le débat reste, en dépit des manipulations, la reine des batailles, le moyen par excellence de confondre l’adversaire. Il relève d’une mécanique de résolution des conflits comparable aux ordalies, ou, plus précisément, aux duels judiciaires97. La partie faible ne pouvait donc s’y soustraire et la partie forte s’employait à les manipuler.
30On s’étonne moins de rencontrer, comme dans l’Antiquité tardive, plusieurs interventions divines. C’est en particulier le cas chez Grégoire de Tours. Les deux débats décrits dans les opuscules hagiographiques s’achèvent par l’ordalie du fer chaud. Il en va de même de sa description de la conférence de 587. Après une discussion infructueuse, Reccared tranche le débat en comparant les miracles des deux Églises. Gottschalk, dans sa confessio prolixior (849), réclame une exubérante ordalie par l’eau, l’huile, la graisse et la poix bouillantes98. Cette tradition se poursuit jusqu’au Moyen Âge central, lorsque Guibert de Nogent assiste, à Bussy, à l’ordalie de l’hérétique Clément, après l’échec du débat contradictoire avec l’évêque Lisiard de Soissons99. De même, selon les actes du concile d’Erfurt de 932, un conflit entre juifs et chrétiens de Jérusalem aurait été réglé par une ordalie solennelle : la nouvelle semble avoir fait grand bruit à Constantinople et à Venise100. À ces ordalies s’ajoutent des manifestations divines plus informelles. Grégoire échoua à convaincre l’arien Agila, mais rentré en Espagne, celui-ci tomba malade, y vit un signe du ciel et se convertit101. Il en va de même pour Eutychius après son débat avec Grégoire le Grand. Selon les Moralia, tous deux tombent malades, mais alors que Grégoire se rétablit, Eutychius meurt, non sans avoir, lui aussi, compris à temps le message providentiel102. L’hypertexte de ces épisodes est sans doute la légende de la mort d’Arius par dysenterie, infamie punissant celui que le débat avait échoué à convertir103.
Conclusion
31Le débat, nous l’avons vérifié, n’a pas disparu d’Occident, que ce soit comme bruit de fond (les moines discutant de vision béatifique autour d’un verre, comme s’en plaint Raban104) ou comme controverses publiques. Celles-ci peuvent viser la définition d’une via media théologique ou, au contraire, être pensées comme des conférences de conversion spectaculaires associées aux jugements de Dieu. Cette réalité sociale n’est accessible qu’à travers des sources savamment construites.
32S’il est vrai que le christianisme a démocratisé le débat105, c’est au prix d’une distinction entre deux types de participants : les doctes, par excellence les évêques, champions tout désignés qui jouissent de l’autonomie intellectuelle, et les simples, passifs et vulnérables aux séductions des orateurs106. Ce public, masse anonyme et redoutée, peut être mobilisé comme arbitre officieux par des polémistes habiles ou subversifs, comme les évêques nicéens à Carthage, ou plus tard Gottschalk107. Ainsi, la distinction entre doctes et simples restructure en profondeur la culture du débat : synonyme à la fois de démocratisation et de domination, elle est la structure de base de l’espace public jusqu’au Moyen Âge central, lorsque viennent les hérésies populaires et l’Inquisition108.
33En conclusion, l’effritement quantitatif des disputes publiques dénote une tendance à la fermeture de l’horizon des débats publics. L’élimination de la différence confessionnelle distingue ici l’Occident de l’Orient byzantin. Le débat, dans la société-Église carolingienne, est qualifié négativement et encadré par la hiérarchie. Lorsqu’il est attesté, c’est comme résolution spectaculaire (Felix), instrument de conviction de l’hérétique ou, à l’inverse, de subversion (Gottschalk). Il subsiste cependant, sans aucun doute, la discussion entre experts ou dans la salle de classe, certes peu visible dans les sources, mais qui prépare l’avènement de la disputatio scolastique.
Notes de bas de page
1 « Ep. X : Scarila ad Fulgentius » et « Liber ad Scarilam de incarnatione filii Dei et vilium animalium auctore », in Fraipont Johannes (éd.), Sancti Fulgentii episcopi Ruspensis opera, Turnhout, Brepols, coll. « CCSL », 91, 1968, p. 311-356 (éloge p. 335-336). Pour la datation, voir Prosopographie de l’Afrique chrétienne, et Mandouze André (dir.), Paris, CNRS, coll. « Prosopographie chrétienne du Bas-Empire », 1, 1982, p. 1044. Pour demeurer dans les limites prescrites, les références bibliographiques de cet article sont réduites au minimum. Je remercie Kamil Choda, Michel-Yves Perrin et Claire Sotinel pour leurs précieux conseils.
2 Sidonius, Poems, Letters I-II, trad. William B. Anderson, Cambridge Mass., Harvard University Press, coll. « Loeb Classical Library », 296, 1936, lettre II.9.5 (à Donidius), p. 454-455.
3 CCSL 91, op. cit., p. 339. Humfress Caroline, « Roman law, forensic argument and the formation of Christian orthodoxy (III-VI centuries) », in Elm Susanna, Rebillard Éric et Romano Antonella (dir.), Orthodoxie, christianisme, histoire, Rome, École française de Rome, « Collection de l’EFR », 270, 2000, p. 125-147 (131-142) ; id, Orthodoxy and the Courts in Late Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 2007.
4 Lim Richard, Public Disputation, Power, and Social Order in Late Antiquity, Berkeley, University of California Press, 1995 ; Goldhill Simon, « Introduction: Why Don’t Christians Do Dialogue? », in Goldhill Simon (éd.), The End of Dialogue in Antiquity, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 1-12 ; Athanassiadi Polymnia, Vers la pensée unique : la montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive, Paris, Les Belles Lettres, 2010. Voir, plus nuancé, Lim Richard, « Christians, Dialogues and Patterns of Sociability in Late Antiquity », in Goldhill Simon (éd.), The End of Dialogue, op. cit., p. 151-172.
5 Van Nuffelen Peter, « The End of Open Competition? Religious Disputations in Late Antiquity », in Van Nuffelen Peter (éd.), Religion and Competition in Antiquity, Bruxelles, Latomus, 2014, p. 149-172 ; Cameron Averil, Dialoguing in late Antiquity, Washington D. C., Harvard University, Center for Hellenic Studies, 2014.
6 Voir Early Medieval Europe, 25.1, 2017. Pour un bilan en français, Pezé Warren, « Nouvelles approches sur le fait controversial au haut Moyen Âge », in Sère Bénédicte (dir.), Polémologies médiévales. État des lieux, Rennes, PUR, 2019, p. 119-135 ; Gioanni Stéphane, « Les joutes oratoires dans les textes latins (ve-xie siècles) : du “bon usage” d’une technique antique dans les sociétés chrétiennes du haut Moyen Âge », in Bougard François, Le Jan Régine, et Lienhard Thomas (dir.), Agôn. La compétition, ve-xiie siècle, Turnhout, Brepols, coll. « Haut Moyen Âge », 17, 2012, p. 199-220, porte sur les débats non doctrinaux.
7 Dunn Marilyn, « Lombard Religiosities Reconsidered: “Arianism”, Syncretism and the Transition to Catholic Christianity », in Roach Andrew P. et Simpson James R. (dir.), Heresy and the Making of European Culture. Medieval and Modern Perpsectives, Londres/New York, Ashgate, 2013, p. 89-109.
8 Mathisen Ralph W., « Barbarian “Arian” Clergy, Church Organization, and Church Practices », in Berndt Guido M. et Steinacher Roland (dir.), Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed, Farnham, Routledge, 2014, p. 145-192.
9 Victor de Vita, Histoire de la persécution vandale en Afrique, in Lancel Serge (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 139-182 (2.38-3.14) ; éd. et trad. Konrad Vössing, Kirchenkampf und Verfolgung unter den Vandalen in Africa, Darmstadt, WBG, 2011, p. 87-109.
10 Merrills Andrew et Miles Richard, The Vandals, Chichester, Wiley-Blackwell, 2010, p. 196-198. Voir les « Dicta regis Thrasamundi et contra ea responsiones » et les « Ad Trasamundum libri III » dans CCSL 91, op. cit., p. 67-94 et 97-185 ; et Isola Antonino (éd.), Vita Fulgentii, Turnhout, Brepols, coll. « CCSL », 91F, 2016, 20.44-47, p. 202-204.
11 Cf. CCSL 91A, op. cit., p. 765-766, 770-771, 782-783, 786.
12 « Epistula VIII ad Donatum », CCSL 91, op. cit., p. 258 ; « Ad Monimum », ibid., 2.1, p. 34. Sur d’autres débats, voir Mathisen Ralph W., « Barbarian “Arian” Clergy, Church Organization, and Church Practices », art. cité, p. 174, mais rien ne prouve qu’il s’agisse de débats oraux.
13 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, trad. Robert Latouche, Paris, 2005 (1re éd. 1995), vol. 2, 9.15, p. 200-201 ; Orlandis José et Ramos-Lisson Domingo, Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711), 1981, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1981, p. 95-100.
14 Dartmann Christoph, « “Non enim se Deus discutere iubet sed credere”. Synoden und Konfliktgeschehen im westgotischen Spanien », in Dartmann Christoph, Pietsch Andreas et Steckel Sita (éd.), Ecclesia disputans. Die Konflikpraxis vormoderner Synoden zwischen Religion und Politik, Berlin, De Gruyter, coll. « Historische Zeitschrift, Beiheft », 67, 2015, p. 61-82 (70-79) ; Maya Sanchez Antonio (éd.), Vitas sanctorum patrum emeretensium, Turnhout, Brepols, coll. « CCSL », 116, 1992, 5.5, p. 58-62.
15 « In gloria martyrum », in Krusch Bruno (éd.), Gregorii episcopi turoniensis miracula et opera minora, Hanovre, Hahn, coll. « MGH SS rer. Mer. », 1.2, 1885, p. 34-111, c. 80, p. 92-93 ; « In gloria confessorum », ibid., p. 284-370, c. 13, p. 306-307.
16 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, op. cit., vol. 1, 5.43, p. 306-310 ; vol. 2, 6.40, p. 61-65. Cf. Goetz Hans-Werner, « La compétition entre catholiques et ariens en Gaule : les entretiens religieux (“Religionsgespräche”) de Grégoire de Tours », in Agôn, la compétition, art. cité, p. 183-198.
17 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, op. cit., vol. 2, 10.13, p. 275-282.
18 Dumézil Bruno, Les racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, ve-viiie siècle, Paris, Fayard, 2005, p. 246-274 ; Mathisen Ralph W., « Barbarian “Arian” Clergy, Church Organization, and Church Practices », op. cit., p. 172-181 ; Sidonius, Letters III-IX, trad. William B. Anderson, Cambridge Mass., Harvard University Press, coll. « Loeb Classical Library », 420, 1965, 7.6.2 (à Basile en 475), p. 314-315.
19 Selon Dumézil Bruno, ibid., p. 208-211, ces débats ont lieu après la prise de Vienne en 500. Voir Heil Uta, Avitus von Vienne und die homöische Kirche der Burgunder, Berlin, De Gruyter, coll. « Patristische Texte und Studien », 66, 2011, p. 66-79 ; Peiper Rudolf (éd.), Alcimi Ecdicii Aviti viennensis episcopi opera quae supersunt, Berlin, Weidmann, coll. « MGH AA », 6.2, 1883 (cf. les lettres 23, 30, 53-54 et les fragments préservés par Agobard (2, 3 et 14).
20 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, op. cit., 5.44, p. 310-312.
21 Agnellus, Ad Armenium epistola de ratione fidei, PL 68, col. 381-386. Cf. Dumézil Bruno, Les racines chrétiennes de l’Europe, op. cit., p. 332.
22 Engelbrecht August (éd.), Fausti Reiensis opera, Vienne, coll. « CSEL », 21, 1891, lettre 1, p. 161. Cf. Mathisen Ralph W., Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in Fifth-Century Gaul, Washington D. C., Catholic University of America Press, 1989, p. 244-256 (247) ; Villegas Marin Raúl, « Lucidus on Predestination: The Damnation of Augustine’s Predestinationism at the Synods of Arles (473) and Lyons (474) », Studia Patristica, 45, 2010, p. 163-167 ; id., « Los primeros conuentus episcopales contra el presbitero “predestinacionista” Lucido (Avignon y Lyon, 469) », Medieval Prosopography, 31, 2016, p. 1-24.
23 Pontal Odette, Histoire des conciles mérovingiens, Paris, CNRS/Cerf, 1989, p. 89-94 (datation entre juillet 529 et septembre 530, après Orange) ; Dumézil Bruno, Les racines chrétiennes, op. cit., p. 137-141 (datation en 528, avant Orange). Voir « Vita sancti Caesarii », 1.60, in Morin G. (éd.), Sancti Caesarii Arelatensis opera varia, vol. 2, Maredsous, 1942, p. 321-322.
24 Ennode de Pavie, Lettres, tome I : livres I et II, éd. Stéphane Gioanni, Paris, Les Belles Lettres, 2006, 2.19, p. 72-76. Ennode fait allusion à une autre discussion avec son ami Florus, avocat à Ravenne, mais sans nous informer sur son sujet (I, 2, p. 8-9).
25 Duchesne Louis (éd.), Liber pontificalis, vol. 1, Paris, Thorin, 1955 (1re éd. 1886), Vie d’Agapet (no 59), p. 257.
26 Menze Volker L., Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 197-208 ; Nuffelen P. van, « The End… », art. cité, p. 156-160.
27 Duval Yves-Marie, « La discussion entre l’apocrisiaire Grégoire et le patriarche Eutychios au sujet de la résurrection de la chair : l’arrière-plan doctrinal oriental et occidental », in Fontaine Jacques, Grillet Robert et Pellistrandi Stan (dir.), Grégoire le Grand, Paris, CNRS, 1986, p. 347-366 ; Dal Santo Matthew, « Gregory the Great, the Empire and the Emperor », in Neil Bronwen et Dal Santo Matthew (dir.), A Companion to Gregory the Great, Leyde, Brill, 2013, p. 57-81.
28 Grégoire le Grand, Morales sur Job, III (livres XI-XIV), éd. et trad. Aristide Bocognano, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 212, 1974, p. 432-439. Plusieurs récits ultérieurs sont inspirés de ce passage : Paul Diacre, Historia Langobardorum, éd. Georg Waitz, Hanovre, Hahn, coll. « MGH SS rer. Germ. », 48, 1878, p. 122 ; Bède le vénérable, Histoire ecclésiastique du peuple anglais, vol. 1 (livres I et II), éd. André Crépin et al., Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 489, 2005, 2.1.4, p. 274-277 ; id., De temporum ratione, éd. Charles Jones, Turnhout, Brepols, coll. « CCSL », 123B, 1977, c. 66, p. 522, l. 1736-1745.
29 Cooper Kate et Dal Santo Matthew, « Boethius, Gregory the Great and the Christian “afterlife” of classical dialogue », in The End of Dialogue, op. cit., p. 173-190 (176-179). Boèce, Opuscula sacra, volume 1. Capita dogmatica (Traités II, III, IV), éd. Claudio Moreschini, intr., trad. et com. Alain Galonnier, Louvain/Paris, Peeters, coll. « Philosophes médiévaux », 47, 2007, p. 109-110, 171-172 et 180-181.
30 Facundus d’Hermiane, « Contra Mocianum », in Défense des trois chapitres (à Justinien), vol. IV, éd. Anne Fraïsse-Bétoulière, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 499, 2006, § 26-37, p. 248-255. Cf. l’introduction p. 227-231.
31 Voir en particulier Sotinel Claire, « Mémoire perdue ou mémoire manipulée : le Liber Pontificalis et la controverse des Trois Chapitres », in Sartre Maurice et Sotinel Claire (dir.), L’usage du passé entre Antiquité tardive et Haut Moyen Âge : Hommage à Brigitte Beaujard, Rennes, PUR, 2008.
32 Victor de Tunnuna, in Chronica minora saec. iv. v. vi. vii., vol. 2, éd. Theodor Mommsen, Berlin, Weidmann, coll. « MGH AA », 11, 1894, p. 204-205 (années 556 et 565).
33 « Carmen de synodo Ticinensi », in Chazelle Celia et Cubitt Catherine (éd.), Scriptores rerum Langobardicarum et italicarum, saec. VI-IX, Hanovre, Hahn, coll. « MGH SS rer. Lang. », 1, 1878, p. 189-91. Cf. Pohl Walter, « Heresy in Secundus and Paul the Deacon », in The Crisis of the Oikoumene; The Three Chapters and the Failed Quest for Unity in the Sixth-Century Mediterranean, Turnhout, Brepols, coll. « Studies in the Early Middle Ages », 14, 2007, p. 243-264.
34 Orlandis José et Ramos-Lisson Domingo, Die Synoden, op. cit., p. 137-143. Voir la Collectio Hispana, Séville II, c. 12-13 (PL 84, col. 598D-607D). Ce débat est cité par la Continuatio hispana 130 ans plus tard : MGH AA 11, op. cit., p. 339-340.
35 Krusch Bruno (éd.), « Vita Eligii », in Passiones vitaeque sanctorum aevi Merovingici, Hanovre et Leipzig, Hahn, coll. « MGH SS rer. Mer. », 4, 1902, 1.35, p. 691. On déduit que « l’hérétique » est monothélite du fait que cette doctrine, apparue tout récemment en 638, est l’objet des paragraphes précédents de la Vita, consacrés au pape Martin. Cf. Pontal Odette, Histoire des conciles, op. cit., p. 216 et Dumézil Bruno, Racines chrétiennes, op. cit., p. 240-241 (où il faut lire I, 35).
36 Hartmann Wilfried, Die Synoden der Karolingerzeit im Frankenreich und in Italien, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1989, p. 81-82. Cf. Close Florence, Uniformiser la foi pour unifier l’Empire. Contribution à l’histoire de la pensée politico-théologique de Charlemagne, Bruxelles, Académie royale de Belgique, coll. « Mémoire de la classe des lettres de l’académie royale de Belgique », 59/2081, 2011, p. 67-81.
37 Willjung Harald (éd.), Das Konzil von Aachen 809, Hanovre, Hahn, coll. « MGH Conc. 2. Supp. 2 », 1998 ; Siecienski A. Edward, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, Oxford, Oxford University Press, 2010.
38 Renswoude Irene van, « The art of disputation: dialogue, dialectic and debate around 800 », in Early Medieval Europe, 25, 2017, p. 38-53.
39 Alcuin, lettre 199 (rétractation de Felix), in Dümmler Ernst (éd.), Epistolae karolini aevi, vol. 2, Berlin, Weidmann, coll. « MGH Epistolae », 4, 1895, p. 329-330 ; Vita Alcuini, 7. 13 (PL 100, col. 98). Cf. Close Florence, Uniformiser la foi, op. cit., p. 194-195.
40 Cf. Close, Florence, Uniformiser la foi, op. cit., p. 86-89.
41 Pezé Warren, Le virus de l’erreur. La controverse carolingienne sur la double prédestination, essai d’histoire sociale, Turnhout, Brepols, coll. « HAMA », 26, 2017, p. 59.
42 Perels Ernst (éd.), Hincmari archepiscopi Remensis epistolae, Berlin, Weidmann, coll. « MGH Epistolae », 8, 1939, p. 162-163.
43 Lambot Cyrille (éd.), Œuvres théologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais, Louvain, Peeters, coll. « Spicilegium sacrum lovaniense », 20, 1945, p. 298.
44 Levillain Léon, Correspondance de Loup de Ferrières, vol. 2, Paris, Honoré Champion, coll. « Les Classiques de l’histoire de France au Moyen âge », 17, 1935, no 78, p. 23-25.
45 PL 125, col. 512-513. Cf. Pezé Warren, Le virus de l’erreur, op. cit., p. 391-392.
46 MGH Ep. 8, op. cit., p. 168.
47 Waitz Georg (éd.), « Vita Eigilis », in Scriptorum tomus 15.1, Hanovre, Hahn, coll. « MGH Scriptores in folio », 15.1, 1887, c. 20, p. 231.
48 Madoz José (éd.), Epistolario de Alvaro de Cordoba, CSIC, Madrid, coll. « Monumenta Hispaniae sacra, patristica », 1, 1947, p. 34-39. Paul Alvare, lettre 1-4 dans Juan Gil (éd.), Corpus scriptorum muzarabicorum, vol. I (CSM 1), Madrid, Instituto Antonio de Nebrija, 1973, p. 144-186.
49 Colbert Edward P., The Martyrs of Cordoba (850-859): A Study of the Sources, Washington D. C., Catholic University of America, coll. « Studies in Mediaeval History, New Series », 17, 1962. p. 272.
50 Lettre 7 à Esperaindeo, CSM 1, op. cit., p. 201-202.
51 « Eulogi memoriale sanctorum », in CSM 2, op. cit., p. 367-368 ; Paul Alvare, « Indiculus luminosus », CSM 1, op. cit. c. 3, p. 275-276. Cf. Henriet Patrick, « Sainteté martyriale et communauté de salut. Une lecture du dossier des martyrs de Cordoue (milieu ixe siècle) », in Guerriers et moines. Conversion et sainteté aristocratiques dans l’occident médiéval, Turnhout, Brepols, coll. « Études médiévales de Nice », 4, 2002, p. 93-131 (97-99).
52 Alcuin, lettre 172, in MGH Ep. 4, op. cit., p. 284-285.
53 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, op. cit., vol. 2, 6.5, p. 12-16.
54 Jeauneau Édouard, « Pour le dossier d’Israel Scot », Études érigéniennes, Paris, Études augustiniennes, 1987, p. 662-663.
55 Colish Marcia L., « Debates over Nihil and Tenebrae: A Study in Theological Method », Speculum, 59/4, 1984, p. 757-95 (766-768) ; Marenbon John, From the circle of Alcuin to the school of Auxerre. Logic, theology and philosophy in the Early Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. Sur le débat entre Otric et Gerbert, voir Riché Pierre, « L’enseignement de Gerbert à Reims dans le contexte européen », in Tosi Michele (éd.), Gerberto: scienza, storia e mito, Bobbio, Archivi storici bobiensi, coll. « Archivium Bobiense, Studia », 2, 1985, p. 51-70, et Jaeger Charles Stephen, « Gerbert versus Ohtric. Spieregeln einer akademischen Disputatio im 10. Jahrhundert », in Garnier Claudia et Kamp Hermann (éd.), Spielregeln der Mächtigen. Mittelalterliche Politik zwischen Gewohnheit und Konvention, Darmstadt, WBG, 2010, p. 95-120.
56 Otloh, « Vita s. Wolfkangi », in Waitz Georg (éd.), Scriptorum tomus 4, Hanovre, Hahn, coll. « MGH Scriptores in folio », 4, 1841, c. 28, p. 537-538.
57 Sur la notion d’éthos hérésiologique en débat doctrinal et ses paramètres, voir à présent Perrin Michel-Yves, Civitas confusionis. De la participation des fidèles aux controverses doctrinales dans l’Antiquité tardive, Paris, Nuvis, 2017 (particulièrement p. 71-128).
58 Un débat entre Avit et Gondebaud mentionné par Agobard semble avoir été sténographié : Heil Uta, Avitus, op. cit., p. 76. On suppose que les disputes de Pierre de Pise et Felix d’Urgel évoquées par Alcuin aussi.
59 CCSL 91A, op. cit., p. 761.
60 Goetz Hans-Werner, « La compétition entre catholiques et ariens », op. cit., p. 195 ; Heinzelmann Martin, Gregor von Tours (538-594). »Zehn Bücher Geschichte«. Historiographie und Gesellschaftskonzept im 6. Jahrhundert, Darmstadt, WBG, 1994, p. 136-140.
61 Voir le « libellus de fide » de 484 (Victor de Vita, Histoire de la persécution, op. cit., II, 56-101) et les « dicta » de Thrasamund (CCSL 91, op. cit., p. 67). Songeons à Héraclius, sommé par Gondebaud de réfuter un document « hérétique » (cf. Heil Uta, Avitus, op. cit., p. 78).
62 Heil Uta, Avitus, op. cit., p. 72-74 (lettres 23 et 30). Songeons aussi aux lettres de Faustus à Lucidus, ou de Paul Alvare à Jean. Sur la poursuite d’un débat oral à l’écrit, voir Ricciardi Alberto, « Le dialogue de loin. Lettres entre intellectuels à l’époque carolingienne », in Laurence Patrick et Guillaumont François (dir.), Epistulae Antiquae V. Actes du Ve colloque international L’Épistolaire antique et ses prolongements Européens (université François-Rabelais, Tours, 6-8 septembre 2006), Louvain/Paris, Peeters, 2008, p. 273-290 (285-286).
63 Whelan Robin, « Surrogate Fathers: imaginary dialogue and patristic culture in late antiquity », in Early Medieval Europe, 25, 2017, p. 19-37. L’un des plus connus est Müller Hildegund et al. (éd.), Collatio Augustini cum Pascentio; Einleitung, Text, Ubersetzung, Vienne, Osterreichische Akademie Der Wissenschaften, 2008 ; cf. aussi Pietri Sara, La Disputatio contra Acephalos di Rustico, Pise/Rome, Fabrizio Serra Editore, 2010. Un rapide défrichement montre la richesse de cette documentation : Machielsen Johannes (éd.), Clavis patristica pseudepigraphorum medii aevi, II. A Theologica, exegetica, Turnhout, Brepols, coll. « CCSL CPPMA », 2A, 1994, no 29, 190 et 751, 207, 701, 1315, 1690, 1692 et 1696.
64 Pezé Warren, « Débat doctrinal et genre littéraire à l’époque carolingienne : les opuscules théologiques de Gottschalk d’Orbais » Revue de l’histoire des religions, 234, 2017, p. 25-72 (44).
65 Voir « l’Opusculum de gratia » de Césaire, in Morin Germain (éd.), Opera varia, op. cit., p. 162-164 ; son « Libellus de Trinitate », ibid., p. 164-180 ; le « Breviarium adversus haereticos », qui n’est sans doute pas de Césaire, ibid., en particulier p. 197. On retrouve ces manuels par arborescence à l’époque carolingienne : Pezé Warren, « Débat doctrinal et genre littéraire », op. cit., p. 43-45.
66 Par exemple le ms. Leiden, voss. lat. 4o 72 (région rémoise, 3e quart du ixe siècle) ou le ms. Berlin, SBPK, Phillipps 1671 (Fleury, premier tiers du ixe siècle).
67 MGH SS rer. Mer. 4, op. cit., p. 692.
68 Victor de Vita, Histoire de la persécution, op. cit., 2.39, p. 140 et 3.1, p. 174 ; id., Kirchenkampf, op. cit., p. 180, note 230.
69 Epistolario de Alvaro, Madoz José (éd.), op. cit., p. 37-38 (lettres 3.7 et 4.27).
70 Cassiodore, Institutiones, éd. R. A. B. Mynors, Oxford, Oxford University Press, 1937, 1.17.3, p. 57.
71 Henriet Patrick, « Sainteté martyriale », op. cit., p. 115-119.
72 Indiculus luminosus, dans CSM 1, op. cit., c. 3, p. 274.
73 Ibid., c. 35, p. 313-315.
74 Henriet Patrick, « Sainteté martyriale », op. cit., p. 121.
75 Dumézil Bruno, Les racines chrétiennes, op. cit., p. 332, parle à juste titre de « la chape de silence des sources officielles ».
76 Merrills Andrew et Miles Richard, The Vandals, op. cit., p. 193. C’était déjà le cas des rescrits impériaux de répression religieuse, parfois mal appliqués : Escribano Paño María Victoria, « La construction de l’image de l’hérétique dans le code Théodosien XVI », in Guinot Jean-Noël et Richard François (dir.), Empire chrétien et Eglise aux ive et ve siècles : intégration ou concordat ? Le témoignage du Code théodosien, Paris, Cerf, 2008, p. 389-412.
77 Dunn Marilyn, « Lombard Religiosities Reconsidered », art. cité.
78 Dumézil Bruno, Les racines chrétiennes de l’Europe, op. cit., p. 246-274.
79 Ibid., p. 210 ; Heil Uta, Avitus, op. cit., p. 72-73.
80 Lim Richard, Public Disputation, op. cit., p. 158-166 ; Gioanni Stéphane, « Les joutes oratoires », art. cité, p. 214-216.
81 Commentaire sur la lettre aux Romains, 13, 13 (PL 117, col. 484-485).
82 Schneider Herbert (éd.), Die Konzilsordines des Früh- und Hochmittelalters, Hanovre, Hahn, coll. « MGH Ordines de celebrando concilio », 1996, p. 179-180 et 309. Sur les débats théologiques ouvrant les conciles, voir Orlandis José et Ramos-Lisson Domingo, Die Synoden, op. cit., p. 329-330.
83 Lettre 4.34 (CSM 1, op. cit., p. 184-185).
84 Lim Richard, Public Disputation, op. cit., p. 217-229.
85 Transcrit par Victor de Vita, Histoire de la persécution, op. cit., 3.8, p. 177.
86 Cooper Kate et Dal Santo Matthew, « Boethius », op. cit., p. 176-179 ; Boethius, The Theological Tractates and the Consolation of Philosophy, trad. H. F. Steward et E. K. Rand, Cambridge Mass., 1968, p. 74.
87 Althoff Gerd, Die Macht der Rituale: Symbolik und Herrschaft im Mittelalter, Darmstadt, Primus, 2003 ; Dumézil Bruno, Les racines chrétiennes de l’Europe, op. cit., p. 276.
88 Howe Tankred, Vandalen, Barbaren und Arianer bei Victor von Vita, Francfort, Verlag Antike, coll. « Studien zur Alten Geschichte », 7, 2007, p. 271-282. Mais Hunéric comptait aussi gagner le soutien de l’épiscopat arien pour imposer un nouveau règlement successoral : Vössing Konrad, Kirchenkampf, op. cit., p. 26-27.
89 Dumézil Bruno, Les racines chrétiennes de l’Europe, op. cit., p. 277 ; Dartmann Christoph, « “Non enim se Deus discutere iubet sed credere” », op. cit.
90 Victor de Vita, Histoire de la persécution, op. cit., 3.10, p. 178.
91 Dumézil Bruno, Les racines chrétiennes, op. cit., p. 279.
92 Carmen de synodo, MGH SRLI 1, op. cit., p. 191, l. 1-5.
93 MGH Ep. 4, op. cit., no 199, p. 329-330 ; no 207, p. 343-345 (à Arn de Salzburg).
94 Ibid., p. 329.
95 Pezé Warren, Le virus de l’erreur, op. cit., p. 57-58.
96 Lim Richard, Public Disputation, op. cit., p. 217-229, et Van Nuffelen Peter, « The End… », op. cit., p. 160-163.
97 Lienhard Thomas, « Ordalies et duels judiciaires au haut Moyen Âge, ve-xiie siècle : en quoi croyait-on ? », Bulletin d’information de la mission historique française en Allemagne, 44, 2008, p. 211-232.
98 Bougard François, « Le feu de la justice et le feu de l’épreuve, ive-xiie siècle », in Il fuoco nell’alto medioevo, Spolète, coll. « Settimane di Studio del CISAM », 60, 2013, p. 389-433 (409 et 419).
99 Guibert de Nogent, Autobiographie, éd. et trad. Edmond-René Labande, Paris, coll « CHFMA », 34, 1981, 3.17, p. 429-435. Voir aussi Bougard François, « Le feu de la justice », op. cit., p. 422 et Moore Robert I., « The weight of opinion: religion and the people of Europe from the tenth to the twelfth century » in Cooper Kate M. et Leyser Conrad (dir.), Making early medieval societies: conflict and belonging in the Latin West, 300-1200, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 2016, p. 202-219.
100 Hehl Ernst-Dieter et Fuhrmann Horst (éd.), Die Konzilien Deutschlands und Reichsitaliens, 916-1001, 1. 916-960, Hanovre, De Gruyter, coll. « MGH Concilia », 6.1, 1987, p. 110-114.
101 Grégoire de Tours, Histoire des Francs, op. cit., p. 310.
102 Moralia 14.74 (Sources chrétiennes 212, p. 438).
103 Jacob Walter (éd.), Historia tripartita, Vienne, coll. « CSEL », 71, 1952, 3.10, p. 151.
104 PL 112, col. 1262.
105 Van Nuffelen Peter, « The End… », op. cit., p. 160-163.
106 Ennode, Lettres, vol. 1, Gioanni Stéphane (éd.), op. cit., 2.19, p. 175 ; Césaire, Opera varia, Morin Germain (éd.), op. cit., p. 165 ; Paul Alvare, lettre 7 à Esperaindeo, CSM 1, op. cit., p. 201-202.
107 Victor de Vita, Histoire de la persécution, op. cit., 2.54, p. 147 ; id., Kirchenkampf, op. cit., p. 178, note 218 et 180, note 231.
108 Voir les réflexions de Lim Richard, Public Disputation, op. cit., p. 177-180 ; cf. Pezé Warren, Le virus de l’erreur, op. cit., p. 303-368.
Auteur
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Warren Pezé
Warren Pezé, ancien élève de l’École normale supérieure, docteur en histoire et maître de conférences à l’université Paris-Est Créteil, est spécialiste de l’histoire religieuse et intellectuelle du haut Moyen Âge. Il a publié Le virus de l’erreur. La controverse carolingienne sur la double prédestination, essai d’histoire sociale (Brepols, 2017) et dirigé le collectif Knowledge and Culture in Times of Threat: The Fall of the Carolingian Empire (Hiersemann Verlag, 2020).
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