Formes littéraires de la controverse chrétienne
Les conflits entre orthodoxes et hérétiques dans l’Antiquité
p. 29-44
Note de l’auteur
Une version plus longue de cet article a récemment été publiée dans le livre de Torres Juana, Diálogo literario y polémica religiosa en la Antigüedad tardía, Guillermo Escolar, Madrid, 2021.
Traduit de l’italien par Sabine Guermouche et révisé par Pierre Antoine Fabre.
Texte intégral
Considérations générales
1L’Église chrétienne des premiers siècles a dû faire face à divers conflits en raison desquels une abondante production littéraire de nature polémique a été produite, production pour une part conservée. Au sein de cette littérature polémique, il est possible de distinguer selon l’adversaire à défier trois types d’écrits, Adversus paganos, Adversus haereses et Adversus iudaeos. Les auteurs chrétiens ont eu recours aux genres littéraires jugés les plus appropriés pour réfuter les idées contraires et pour convaincre l’autre des leurs. On trouve ainsi, des dialogues, des discours, des homélies, des lettres, des traités, etc. utilisés pour servir la controverse.
2Depuis le milieu du iie siècle, les sectes hérétiques constituaient l’un des problèmes que rencontrait l’Église. Leurs singularités doctrinales et christologiques, considérées comme des déviations de la vraie foi, menaçaient l’unité de la communauté chrétienne. Les autorités ecclésiastiques ont estimé qu’il fallait les combattre sur les plans disciplinaire et doctrinal. C’est pourquoi divers écrivains ont composé des traités contre les marcionites, les gnostiques et les montanistes, qui représentaient les premiers mouvements hétérodoxes enregistrés. Au fil des années et avec le développement du christianisme, des groupes défendant des approches différentes de la doctrine officielle se sont multipliés et ont été déclarés pour cette raison hérétiques, tels l’arianisme, le donatisme, le manichéisme, le priscillianisme ou le monophysisme. En plus des mesures disciplinaires et pénitentielles appliquées par la hiérarchie ecclésiastique contre les membres de ces sectes, la littérature a été utilisée pour réfuter leurs idées. C’est ainsi, qu’au cours des premiers siècles de l’ère chrétienne, une énorme quantité d’écrits de nature anti-hérétique ont vu le jour, et constituent numériquement la partie la plus importante de la littérature polémique.
3La controverse joue actuellement un rôle important dans les médias, où elle est un reflet de la réalité en raison de la coexistence de différentes cultures et religions et des conflits qui en résultent. Ainsi, aujourd’hui plus que jamais, dans la résolution de conflits de natures différentes – sociaux, politiques ou religieux –, nous sommes convaincus du poids fondamental du dialogue pour l’efficacité des stratégies de persuasion linguistique, comme armes dialectiques plus opérantes que la violence. Une partie importante de la littérature de l’Antiquité chrétienne possédait un caractère polémique, dans le but évident d’attaquer ou de rejeter l’ennemi extérieur – juifs et païens – et intérieur – hérétiques et schismatiques. Les auteurs les plus significatifs, ont cultivé la controverse en recourant à divers genres littéraires et en accordant une place substantielle au dialogue. Cependant il faut être conscient que le genre du dialogue, comme texte littéraire et écrit, diffère d’une véritable conversation, car dans l’écriture, le texte s’adapte aux règles rhétoriques et donne naissance à des genres spécifiques, avec des degrés de succès variables au cours de l’histoire. Le dialogue a été l’une des formes de controverse les plus prisées de l’Antiquité, et la tradition littéraire gréco-latine a été très féconde pour ce type d’œuvre, qui reçoit des noms divers tels que : altercatio, disputatio, certamen, causa, conflictus, discussio, etc. Existait-il des différences entre les uns et les autres ou s’agissait-il simplement de dénominations plurielles ? Nous y reviendrons.
4Nous pouvons affirmer que la figure de Platon est prédominante dans l’histoire du genre du dialogue, en raison du raffinement qu’il a apporté à cette forme, bien que d’autres auteurs aient suivi son usage, comme Aristote et Cicéron. Étymologiquement, le dialogue (dia-logos) est à l’origine de la dialectique, définie au temps de Cicéron comme la ratio disputandi, une partie de la logique (ratio disserendi) combinée à la rhétorique (ratio dicendi). La méthode dialectique était donc essentielle à toute controverse1. Alors que dans la tradition classique, le genre du dialogue était cultivé presque exclusivement par les philosophes, le christianisme a adopté la forme du débat religieux dans sa lutte contre le paganisme, le judaïsme et les hérésies. L’un des principaux objectifs des dialogues platoniciens était d’atteindre la vérité sur un sujet particulier, et ce fut aussi le cas des dialogues chrétiens polémiques.
5Ce travail entre dans l’étude du genre du dialogue comme moyen d’expression des premiers auteurs chrétiens pour résoudre les conflits, et de l’utilisation de cette forme païenne traditionnelle, qu’ils ont adaptée et renouvelée pour la conformer à leurs besoins, en adoptant des formules, des styles et des arguments différents. Plus concrètement, j’aborderai un type de littérature dialogique, les discussions adversus haereses, dans le contexte chronologique de l’Antiquité tardive (iiie-ve siècle). À travers l’analyse des caractéristiques formelles, des techniques dialectiques et rhétoriques des œuvres les plus représentatives, je tenterai d’établir les principales différences qu’elles présentent, et qui seront déterminantes pour leur identification dans les différentes formes littéraires. Ces œuvres sont le Dialogue avec Héraclide d’Origène, le Dialogue d’un montaniste et d’un orthodoxe d’un auteur anonyme, le Débat entre un Luciférien et un orthodoxe et le Dialogue contre les Pélagiens de Jérôme, et les Actes du Débat avec Fortunatus, du Débat avec Félix et du Débat avec Maximin, écrits par Augustin d’Hippone.
Le Dialogue avec Héraclide d’Origène
6Le premier de ces ouvrages date du iiie siècle, entre 244 et 249, et reproduit une conversation entre Origène, auteur alexandrin et l’un des plus éminents théologiens chrétiens, avec Héraclide, évêque dont les convictions avaient été contestées. De la controverse complète, il ne reste que la partie dans laquelle Origène examine divers problèmes théologiques tels que la divinité du Fils, la prière, l’âme et la résurrection. Il établit ensuite sa doctrine, en tentant d’apaiser les désordres qui s’étaient produits au sein de l’Église, en conséquence de la profession de foi d’Héraclide et d’autres évêques, ses collègues. Nous ne connaissons pas le lieu exact où ces événements eurent lieu, mais ce fut peut-être en Arabie, par la similitude des tendances doctrinales qui s’y trouvent2. Cette œuvre est une petite partie de l’immense production de l’auteur, mais elle est un témoignage direct des conflits des premiers siècles chrétiens. Sa forme littéraire nous permet de comprendre les caractéristiques d’un type d’échange dialectique. Nous connaissons peu les causes du conflit, et les péripéties précédant le dialogue entre les évêques. Mais nous savons qu’ils parvinrent à un accord et que les fidèles qui prirent part au débat en furent témoins. À une époque où les dogmes de la foi chrétienne n’étaient pas établis, l’autorité intellectuelle et théologique d’Origène apportait une sécurité aux fidèles indécis.
7Le titre sous lequel cette œuvre nous a été transmise, dans un seul manuscrit sur papyrus de Tura, contient le terme diálektos et se réfère à un dialogue ou à une conversation. Jean Scherer, traducteur et éditeur du texte, estime qu’il pourrait constituer une partie distincte d’un ensemble de nombreux dialogues recueillis d’Origène, un volume de diálektoi, comme cela est précisé à la fin de l’ouvrage3. Il est écrit sous forme de questions et réponses4, donnant alternativement la parole aux différents interlocuteurs, introduits par la formule « Origène/Héraclide/Maximus/Dionysius, dit (eîpen) », selon l’orateur. Outre l’exposé des idées doctrinales, étayé par des citations bibliques, le passage d’un personnage à un autre se fait généralement par des interpellations sous forme de questions telles que : « Êtes-vous d’accord ? ; Oui ou non ? ; N’est-il pas vrai que… ? ; Le Père est-il Dieu ? ; Adorons-nous deux divinités ? ; Êtes-vous de cette opinion ? ; L’âme est-elle immortelle ? », etc. L’échange de questions-réponses, plus fluide au début, s’allonge progressivement dans les diverses interventions. Il est intéressant de noter qu’au début et à la fin de ce texte, le terme diálektos apparaît comme une référence à la réunion décrite, mais à l’intérieur on peut lire une intervention d’Origène disant : « Puisqu’un débat est ouvert ici (anákrisis) et que nous devons parler du sujet du débat, je vais parler5. » Autrement dit, l’auteur considère clairement qu’il s’agit d’un « interrogatoire », d’un « débat » (ou d’un entretien selon le traducteur), les deux termes, diálektos et anákrisis, semblant faire référence au même type d’échange verbal. Le fait que le titre initial coïncide avec la synthèse finale nous suggère la possibilité qu’Origène ait lui-même donné le titre sous lequel l’œuvre a été transmise, et non pas l’éditeur, comme cela arrive fréquemment lorsqu’il n’est pas conservé dans les manuscrits.
8Les allusions au public, aux auditeurs qui assistent au débat et qui deviennent les témoins des accords adoptés et les garants de leur réalisation, sont nombreuses. Cela s’explique, car à cette époque, les fidèles n’étaient pas de simples spectateurs, mais participaient activement à la vie de l’Église. Parfois, ils sont appelés des auditeurs (akuóntes, akroatói)6 ; en d’autres occasions, des fidèles (laoi)7. Origène manifeste expressément son intention de parvenir à un accord en matière de foi approuvé par Dieu, les évêques, les prêtres et les fidèles8. Ceci nous donne une idée du poids du peuple en matière de doctrine au iiie siècle. À cette époque, il était d’usage de convoquer un synode pour examiner les croyances d’un évêque et déterminer son orthodoxie si elle avait été mise en doute, et ces discussions se déroulaient en présence du peuple. Au bout du compte, les accords étaient signés par les deux parties en présence des fidèles, comme en témoignent amplement les conseils des siècles suivants. Ainsi, il semble que nous ne soyons pas ici devant les actes d’un conseil proprement dit, mais devant un accord verbal.
Le Dialogue entre un montaniste et un orthodoxe
9Les autres œuvres qui font l’objet de cette étude sont datés des ive et ve siècles. L’anonyme « Dialogue d’un montaniste et d’un orthodoxe » a dû être écrit à la fin du ive siècle, dans le cadre de la controverse née deux siècles plus tôt à la suite de la propagation d’un mouvement charismatique, le montanisme. D’origine phrygienne, ce mouvement s’est rapidement étendu à l’Asie Mineure et à l’Occident. Condamnée par l’Église, la secte a longtemps survécu, à en juger par le témoignage littéraire des auteurs chrétiens. Le caractère anonyme des personnages évoqués dans l’ouvrage, un orthodoxe et un montaniste, sans préciser aucun type d’identité, coïncide pour différents motifs avec l’anonymat de son auteur. Le nom de la personne qui a composé l’œuvre n’a pas été conservé en raison d’un accident de transmission, mais le flou des protagonistes était, lui, volontaire. L’auteur se cache probablement derrière l’orthodoxe, qui invente ou reproduit un débat avec un hérétique sur la prophétie et sur la doctrine trinitaire. Cela fait sans doute partie de la confrontation qui opposa l’Église et la secte montaniste et la nature controversiste de l’œuvre est donc incontestable.
10Écrit en grec, le titre sous lequel le texte a été conservé (Montanistu kaì orthodoksu diáleksis) contient le terme diáleksis, et fait allusion à un dialogue au sens générique, comme échange de vues. Il est significatif que Gerhard Ficker ait utilisé le terme allemand widerlegung (réfutation) dans son édition princeps pour traduire diáleksis au lieu de gespräch (conversation)9. La raison en est qu’il s’agissait pour lui ici plutôt d’une discussion pour répondre aux objections de l’adversaire que d’un dialogue amical. Dans la version latine du texte, datée du xvie siècle, apparaît le mot disputatio (Montanistae et orthodoxi disputatio), en référence à un affrontement d’opinions divergentes et, donc, à une confrontation. On observe ainsi une interprétation différente dans le titre des deux manuscrits conservés, dont la responsabilité nous reste inconnue et dans celui d’autres éditions posthumes ; la dernière version d’Anna Maria Berruto Martone traduit littéralement par « dialogue10 ». Tout semble indiquer que l’œuvre est une fiction littéraire et qu’elle ne reproduit pas une rencontre réelle, mais qu’elle obéit strictement aux règles du genre polémique du dialogue, dans un contexte où celui-ci revêt une importance renouvelée par sa rencontre avec la littérature chrétienne, en adoptant des formes diverses et en considérant ce genre comme la méthode la plus appropriée pour l’exposition d’idées contraires. La plupart des écrivains chrétiens de cette époque composèrent des œuvres de ce genre11.
11Le système utilisé est celui des questions-réponses, chaque intervention introduite par la formule « le montaniste/l’orthodoxe, dit », comme on l’a vu chez Origène. L’échange de questions et de réponses, avec des interpellations abondantes, est constant et doté d’une grande fluidité. La participation des deux personnages est déséquilibrée, de sorte que le montaniste parle toujours le premier et laisse à l’orthodoxe l’explication la plus complète ; aux brèves questions de l’hérétique, son adversaire répond ainsi par un discours plus large. Le ton n’est pas agressif, malgré son caractère clairement polémique, et la moindre capacité dialectique du montaniste conduit au triomphe de l’orthodoxe, qui finit par réduire l’adversaire au silence. Étonnamment, il n’y a aucune référence à un public, réel ou fictif, présent au débat, contrairement au précédent cas.
Le Débat entre un Luciférien et un Orthodoxe de Jérôme
12Des nombreuses œuvres de Jérôme de Stridon, éminent auteur et orateur chrétien du ive siècle, le Débat entre un Luciférien et un Orthodoxe est celle que l’on se situe dans le contexte du schisme qui a frappé l’Occident de 360 à 400. Ce conflit a été la conséquence de la réadmission dans l’Église, après le concile d’Alexandrie (362), des lapsi, ces évêques qui avaient « échoué » lors de la deuxième session du concile de Rimini (359). Le titre du texte de Jérôme est dû à la figure la plus emblématique de ce mouvement, l’évêque Lucifer de Cagliari. Lors de ce concile, les évêques pro-aryens avaient fait signer aux évêques nicéens une formule de foi trompeuse, selon laquelle le Fils était semblable (homoios) au Père. Ils tombèrent ainsi dans l’erreur de soutenir la doctrine des homéistes ou des semi-aryens, contraire à celle de Nicée, l’homousienne, qui défendait l’égalité de nature du Père et du Fils. Au cœur du débat trinitaire dérivé de l’arianisme, certains évêques, comme Hilaire de Poitiers et le pape Liberius, considérèrent que les lapsi avaient été de fait trompés, alors qu’en retour les Lucifériens, d’orientation ultra-nicéenne, considérèrent qu’ils étaient réellement « tombés » dans le péché d’hérésie, et ne furent donc pas admis à la communion.
13L’œuvre de Jérôme a été rédigée entre 376 et 388, et son information est complémentaire de celle qu’apporte le Libellus precum, supplication écrite par le prêtre romain Faustinus et adressée aux empereurs à la même époque. Elle se compose de deux parties clairement distinctes : la première reproduit un échange agile entre les deux interlocuteurs, fait d’interpellations fréquentes, de questions directes et de réponses correspondantes. Cette partie se termine par la victoire de l’orthodoxe, qui entend réduire les thèses lucifériennes à l’absurde. Après cette controverse dialectique, les chapitres suivants constituent une exposition dogmatique dans laquelle les interventions lucifériennes sont un prétexte pour céder la place aux longues explications de l’orthodoxe, et l’on devine l’intervention de Jérôme lui-même. Nous sommes probablement en présence d’un dialogue fictif, malgré les tentatives de l’auteur pour le faire apparaître comme réel. Par exemple, au commencement, le narrateur dit : « Lorsque tout le monde se réunissait, il semble qu’un notaire prenait note de la conversation de l’un et de l’autre12. » Il tente ainsi de faire croire qu’il s’agit d’un débat public, auquel ont assisté de nombreux assistants, et que l’acte de la rencontre a été rédigé. Il fait également allusion au public dans d’autres fragments lorsqu’il dit : « Je vous prie de fermer vos oreilles, vous qui allez écouter, afin de ne pas être souillés par de telles voix impies13 » ; ou lorsqu’il justifie la fin de l’œuvre : « puisque nous avons déjà longuement parlé et que la longueur du débat a épuisé l’attention du public […]14 ».
14Cet écrit de Jérôme a été classé dans ses manuscrits sous différentes désignations : epistula, disputatio, contentio et conflictus, mais l’auteur, dans son ouvrage De Viris Illustribus explique : « jusqu’à présent, j’ai écrit la “Vie du moine Paul”, un livre de lettres adressées à divers destinataires, l’“Exhortation à Héliodore” et l’“Altercatio d’un Luciférien et d’un Orthodoxe” […]15 ». Le nom d’Altercatio s’est finalement imposé chez les éditeurs modernes et apparaît donc dans le titre16, mais l’ouvrage utilise également d’autres mots, comme concertatio17 et disceptatio18. Quoi qu’il en soit, les trois termes renvoient à un contexte de controverse, de discussion et de conflit, ce qui correspond clairement au ton agressif de l’œuvre19. En définitive, nous pouvons garantir qu’il s’agit d’un affrontement verbal (altercatio) propre à la procédure judiciaire.
Le Dialogue contre les pélagiens de Jérôme
15Le Dialogue contre les pélagiens est composé par Jérôme à la fin de 415 ou au début de 416 pour réfuter la doctrine de l’hérésie pélagienne. Il adopte la forme du dialogue entre un catholique, Atticus, et un hérétique, Critobulus. Le fondateur de cette doctrine, Pélage, niait l’existence du péché originel et affirmait que l’humanité était née libre de toute culpabilité, de sorte que la fonction du baptême pour purifier ce péché, perdait son sens. L’ouvrage se compose de trois livres dans lesquels l’auteur souhaite exprimer sa position idéologique et celle de ses opposants. Le caractère fictif du dialogue est révélé dès le prologue, lorsque l’auteur prétend avoir usé des noms Atticus et Critobulus « afin d’exprimer notre point de vue et celui de nos adversaires20 ». Le titre par lequel nous le connaissons est Dialogus socraticorum consuetudinem adversus Pelagianos, sub persona Attici catholici et Critobuli haeretici, mais il ne semble pas faire référence à une conversation telle que nous la comprenons Nous conservons un témoignage éclairant d’Orosius, auteur contemporain de Jérôme : « Cela a été condamné par saint Jérôme dans la lettre qu’il a récemment écrite à Ctésiphon ; de même, dans le livre qu’il écrit actuellement, cela est réfuté par la composition d’une altercatio sous forme de dialogue21. » L’auteur lui-même fait référence à la lettre (no 133) au début de l’ouvrage en assurant qu’« àprès avoir écrit la lettre à Ctésiphon, dans laquelle je répondais aux questions avancées, j’ai reçu de fréquents avertissements des frères, qui voulaient savoir pourquoi je reportais le travail promis…22 ». Le terme dialogus du titre évoque une catégorie littéraire générique englobant elle-même différentes formes ou catégories, à une méthode dialogique consistant à présenter les opinions des opposants sous la forme d’un échange de questions et de réponses. À en juger par les références internes au texte, l’auteur décide du caractère de ce dialogue, en l’occurrence une confrontation, une disputatio23 et une contentio24, qui impliquent une controverse, un débat, comme dans l’autre écrit de Jérôme précédemment analysé. Nous trouvons également ici un lexique de la confrontation, avec de constantes allusions à l’adversaire et à la victoire25. De nombreuses interpellations prennent d’abord place dans l’œuvre, avec un échange rapide de questions et de réponses entre les deux personnages, pour le céder ensuite à une dynamique de longues interventions, soutenue par des passages empruntés au Nouveau Testament. L’orthodoxe conclut le livre III en évoquant devant l’hérétique l’exemple d’Augustin « saint homme et évêque éloquent, qui a écrit quatre traités contre le pélagianisme26 ».
Le Contre Fortunatus d’Augustin
16Les trois ouvrages que j’examinerai maintenant ont justement été écrits par Augustin d’Hippone, auteur chrétien fécond des ive-ve siècle, et comme Jérôme l’un des docteurs de l’Église d’Occident. Les polémiques doctrinales de l’époque occupent la majeure partie de son temps, comme en témoigne la prolixité des écrits contre les différentes hérésies. Dans le cas des controverses avec les manichéens, adeptes de la doctrine religieuse fondée par Manès au iiie siècle, nous avons d’abord les « Actes du débat avec Fortunatus », qui reproduisent un débat public entre deux prêtres, l’un manichéen, Fortunatus, et l’autre orthodoxe, Augustin27. Il eut lieu les 28 et 29 août 392, comme cela est indiqué au début de l’œuvre, dans les thermes de Sossio et avec une grande affluence du public. L’auteur renvoie à lui à plusieurs reprises, comme lorsqu’il dit par exemple : « Nous ne devons pas tromper les nombreuses personnes qui sont ici […]28 » ; ou : « ceux qui écoutent nous ont obligés à discuter avec des arguments rationnels de la foi dans les deux natures… À ce moment-là les participants […] ont causé un tapage […]29 ». La réception extraordinaire du manichéisme à Hippone a conduit certains fidèles à demander à Augustin de défier Fortunatus et d’affirmer la vraie foi. Le choc dialectique fut enregistré par des notaires sous forme de procès-verbaux et, plus tard, l’auteur le convertit en livre, comme il le précise lui-même dans son ouvrage Retractationes30. Le Débat… a été transmis sous le titre Acta contra Fortunatum manichaeum. C’est ainsi que l’auteur le mentionne dans la section correspondante de ses Retractationes, mais l’édition du CSEL l’appelle Contra Fortunatum disputatio, et la PL Acta seu disputatio contra Fortunatum Manichaeum. Il semble clair qu’elle ait un caractère de confrontation, et c’est en conséquence que les éditeurs modernes ont inclut dans le titre le terme disputatio. Conformément à son idiosyncrasie, l’œuvre est nourrie d’échanges continus de réprimandes entre les antagonistes, qui s’accusent de ne pas répondre aux questions posées, comme dans ces exemples : « Daigne répondre à ce qu’on te demande31 » ; « Je répondrai à ce que tu m’as demandé, mais n’oublie pas que tu n’as pas voulu répondre à mes questions, tandis que je réponds aux tiennes32 » ; « N’oublie pas que je réponds à ce que tu me demandes, mais que tu ne réponds pas à ce que je te demande33 » ; et « N’oublie pas que tu n’as pas répondu à ce que je t’ai demandé34… » Le livre se termine par la reconnaissance expresse de sa défaite par Fortunatus : « Qu’ai-je donc à répondre ? » ; et Augustin : « Je sais moi aussi que vous n’avez rien à répondre… de plus, si vous confessez que vous n’avez rien à répondre, comme l’ont entendu et reconnu tous les présents, parce qu’ils sont fidèles, je vous montrerai la foi catholique, s’ils le permettent et le veulent35. » Comme on peut le voir, le public est à nouveau ici et un rôle important lui est donné.
Le Contre Félix d’Augustin
17Augustin d’Hippone a été le protagoniste d’un autre débat avec les Manichéens, recueilli sous forme d’actes et intitulé par l’auteur Contra Felicem manichaeum libri duo, sous le titre que l’on retrouve dans ses Retractationes36. Il s’est tenu pendant deux jours et, comme dans le cas précédent, est parfaitement daté dans son en-tête : le 7 décembre 404 pour la première partie et le 12 décembre pour la seconde37. Il est proposé comme une continuation de la controverse entretenue avec Fortunatus, dans le cadre des affrontements de l’évêque avec les manichéens. Ainsi, dans sa lettre 79, l’auteur s’adresse-t-il à Félix dans ces termes : « comme tu le vois, je te fais confiance au nom du Christ : si tu es prêt, affronte les difficultés devant lesquelles ton prédécesseur Fortunatus a cédé…, et si tu n’es pas prêt, va-t-end’ici ». Outre les informations fournies par ces textes, la Vie d’Augustin de Possidius apporte également des données qui permettent de reconstituer les circonstances de ce conflit. Les livres de Félix avaient été confisqués et celui-ci voulut les récupérer. Il se présenta donc devant les autorités ecclésiastiques pour les réclamer et exprimer sa volonté de subir les rigueurs de la loi s’il était prouvé qu’ils étaient hérétiques. À cette occasion, Augustin le défie de participer à un débat public dans la Basilique de la Paix, en présence d’un public majoritairement orthodoxe. Conscient de son infériorité dialectique vis-à-vis d’Augustin, Félix cherche à éviter le débat, demande une trêve et, face à la menace d’être condamné, accepte finalement de signer la condamnation de Manès.
18Comme dans le débat contre Fortunatus, les antagonistes s’accusent et se plaignent mutuellement de ne pas répondre aux questions posées. Un échange fluide d’interventions se produit à certains moments, avec des réponses et des affirmations rapides, au sein d’un dialogue frontal qui conduit à des digressions plus longues et plus compliquées. À la fin, Augustin reste victorieux et contraint son adversaire de condamner expressément l’hérétique Manès et de le signer par ces mots : « Moi, Félix, qui avait fait foi en Manès, je le condamne maintenant, lui, sa doctrine et son esprit de séduction… Je condamne tout cela et les autres blasphèmes de Manès » ; « Moi, Félix, j’ai signé ces actes38. »
Le Contre Maximin d’Augustin
19En 427 ou 428, Augustin a tenu une discussion publique avec l’évêque Maximin sur diverses questions relatives à la controverse arienne, restée vigoureuse après un siècle de conflit, à commencer par la doctrine diffusée par les Ariens. Parmi les nombreuses hérésies chrétiennes, l’arianisme est peut-être celle qui a le plus perturbé la vie de l’Église, d’abord en Orient puis en Occident, comme nous l’avons déjà observé à propos du schisme luciférien. Ce texte est particulièrement intéressant puisqu’il apporte une description détaillée de la foi arienne et met en lumière différents points obscurs. Le débat se tient dans un lieu d’Hippone, qui n’est pas exactement précisé, et il a été fidèlement retranscrit par les notaires39.
20Il se compose de trois parties distinctes : dans la première Augustin accuse Maximin avec grande habileté ; dans la seconde il lui expose une série d’arguments anti-ariens ; en retour la troisième partie ne contient qu’une exposition extensive de l’hérétique, qui explique en détail sa doctrine. Parfois l’ouvrage se transforme en une succession désordonnée de questions et de réponses, alternant avec les longs discours des deux interlocuteurs. Le débat se termine par un résultat imprécis, puisque Maximin a été intentionnellement long dans son exposé et qu’il n’a laissé qu’une brève marge de réponse à l’autre. Tous deux se sont retirés pour répondre par écrit aux arguments de l’adversaire, comme le montre la réponse d’Augustin Contre Maximin (Contra Maximinum haereticum arianorum episcopum, libri duo), même si nous n’avons pas la réponse de Maximin. Comme dans les deux débats précédents du même auteur, les adversaires s’accusent de ne pas répondre aux questions posées, notamment Augustin : « Tu n’as pas répondu à ma question et pourtant tu as trop parlé40 » ; ou : « As-tu dit que le Saint-Esprit illumine par le Christ ou non ? Veuillez daigner répondre brièvement à l’une de ces deux affirmations : ou ne l’as tu-vous pas dit41 ? »
21Pour ce qui concerne la terminologie qui définit cet écrit, elle apparaît comme collatio Augustini cum Maximino arianorum episcopo, le terme étant répété dans le texte à deux autres occasions42. Frappante la constatation que Maximin fait au début de l’ouvrage, dans son avertissement à Augustin : « Je ne suis pas venu dans cette ville pour discuter avec votre Excellence (altercationem cum Religione tua), mais j’ai été envoyé par le comte Sigisvult pour faire la paix43. » Il établit ainsi une différence de nuance entre les termes collatio et altercatio, en donnant un caractère plus agressif au second, l’Arien précisant qu’il ne veut pas maintenir une altercatio, mais atteindre la paix (contemplatione pacis). Dans la dernière partie, le terme collatio fait retour : « À présent, après notre collatio dans laquelle nous avons parlé alternativement […]44. »
Conclusions
22Les principales caractéristiques de certains des dialogues les plus représentatifs de la controverse anti-hérétique analysées, nous pouvons en tirer quelques conclusions.
231. Nous attirons l’attention sur la richesse de la terminologie utilisée pour nommer les différents litiges dialectiques : diálektos, diálexis, disputatio, altercatio, dialogus et collatio, qui reproduisent parfois le titre attribué par leurs auteurs, et généralement retenus par les conservateurs modernes. Mais au sein des écrits eux-mêmes, nous trouvons d’autres noms tels que : anákrisis, concertatio et disceptatio, susceptibles de refléter une différence de considération entre l’auteur et l’éditeur. Certains termes semblent se référer à un même type de débat, tels que diálektos, anákrisis ou diálexis, dans le sens d’un échange de points de vue sans agressivité, comme nous avons pu l’observer avec le Dialogue avec Héraclide d’Origène et avec le Dialogue d’un Montaniste et d’un Orthodoxe. Le Débat avec Maximin d’Augustin présente également des caractéristiques similaires, contrairement aux deux autres analysés ici, pour le profil d’une conversation visant à atteindre la paix. De plus, semblent également similaires à la disputatio l’altercatio, la disceptatio, la contentio et la concertatio, dans leur qualité de coup agressif, nourri d’attaques propres à la controverse. Nous avons l’exemple des deux ouvrages de Jérôme, le Débat entre un Lucifer et un Orthodoxe mais aussi le Dialogue contre les Pélagiens, et nous pouvons inclure dans la même catégorie les Actes du Débat avec Fortunatus et Félix d’Augustin, pour porter le même caractère de confrontation et de provocation.
24Depuis l’Antiquité, une différence existe entre dialogus et disputatio, même si on a parfois tendance à les confondre, en raison de leur similitude45. Mais ces termes font référence à deux formes littéraires différentes. On pourrait considérer la disputatio comme une forme particulière de dialogue, en supposant que le sens global est celui de la conversation. C’est-à-dire que ce dialogue ferait généralement référence à une forme de dialogue entre deux individus, par opposition à l’exposition continue qui caractérise d’autres genres. La dispute serait plutôt utilisé dans son sens spécifique de discussion polémique, et il serait une manifestation littéraire du dialogue46. Une autre distinction est liée au nombre d’auditeurs assistant au débat. Isidore de Séville définissait le dialogue comme « la conversation entre deux ou plusieurs personnes47 » ; dans tous les cas, il était toujours limité à un petit cercle. En revanche, la dispute avait lieu devant un public plus nombreux, et c’était une mise en scène très appréciée dans le monde antique, la Public Disputation sur laquelle Richard Lim a porté son attention48.
25Nous avons donc vu l’existence de diverses formes de controverses sous le nom générique de « dialogue ». Certaines ont une forme tranquille et ne font que prétendre à convaincre les adversaires religieux ; d’autres, plus agressives, aspirent aussi à vaincre, pas seulement par la persuasion.
262. Une autre caractéristique fortement discriminante est la nature fictive ou réelle des différents débats49. La littérature chrétienne est pleine de discussions fictives entre ses adeptes et ceux d’autres religions, car la forme du dialogue a parfois été un artifice rhétorique adopté pour rejeter toute œuvre ou idée adverses. Mais l’aspect conventionnel de ces contextes littéraires ne peut cacher l’existence indéniable de véritables débats. Les exercices littéraires ont été rédigés dans l’intention d’opposer les doctrines considérées comme dangereuses par la hiérarchie ecclésiastique lorsqu’elles s’éloignaient de la foi nicéenne. D’ordinaire, les écrivains les plus importants étaient chargés, pour leurs compétences oratoires et leur orthodoxie éprouvée, non pas de dissuader ou de convaincre leurs adversaires, mais de réfuter leurs idées devant certains lecteurs chrétiens, avec la nécessité de réaffirmer leurs croyances. C’est le cas d’Origène, de l’auteur anonyme du dialogue avec un montaniste, et de Jérôme, dans la plupart de ses productions polémiques, y compris les deux œuvres qui ont fait l’objet de notre étude. Ainsi, au début du « Débat avec les Pélagiens », ce dernier nous fait savoir qu’il a écrit l’ouvrage en raison d’une fréquente demande des frères50. Mais les auteurs chrétiens n’ont pas seulement utilisé la littérature pour rejeter les hérésies, ils ont dialectiquement confronté certains partisans des courants hétérodoxes, en essayant de montrer au public la supériorité de l’orthodoxie et, si cela était possible, de convertir l’adversaire. Les actes de ces rencontres nous ont été transmis dans le cadre de la production littéraire de leurs protagonistes, c’est ce qui fut le cas des trois débats d’Augustin étudiés ici. Dans le cas de la dispute avec Félix, l’auteur nous informait que : « Cette œuvre en vérité consiste en quelques actes ecclésiastiques, mais elle est consignée parmi mes livres51. »
27L’une des distinctions des débats réels et fictifs est le caractère anonyme des personnages inventés. Si dans les débats d’Augustin apparaissent les vrais noms des Manichéens et des Ariens (Fortunatus, Félix et Maximin), l’évêque Héraclide nous est inconnu, sauf pour la dédicace du débat d’Origène ; la discussion entre un montaniste et un orthodoxe ne mentionne pas les noms des prétendants et Jérôme dans ses œuvres recourt à de faux personnages : Heladius et un orthodoxe anonyme, ainsi que les hétérodoxes Atticus et Critobulus, malgré l’évidence que, derrière l’orthodoxe, l’auteur soit bien là. Il semble en tout cas logique que les discussions publiques d’Augustin se soient déroulées avec de réelles personnes, alors que celles des autres auteurs, inventées, aient été attribuées à des personnes fictives.
28Une autre particularité distinctive, effective dans les Actes et non pas dans les dialogues fictifs, consiste dans les échanges continus de réprimandes entre les candidats, s’accusant de ne pas répondre aux questions posées. Le plus généralement, c’est Augustin qui porte plainte, car ses opposants ne répondent pas à ce qu’il expose, et cette insistance de sa part montre que ceux-ci étaient conscients de la supériorité de l’évêque d’Hippone et ont tenté d’échapper aux pièges dialectiques qu’il leur tendait. Ils ont donc esquivé les questions, ou répondu par d’autres questions, et ont essayé d’éviter qu’il les mette à nu devant un large public.
29Le style est plus direct dans les vrais débats, avec des interlocutions plus brèves et répétées, et avec les caractéristiques d’une certaine spontanéité. La dimension des interventions est généralement plus limitée, avec des questions et des réponses constantes ; constante aussi la différence des exposés, considérablement plus importants dans le cas des orthodoxes que dans celui des hérétiques ou des schismatiques. On y trouve également des allusions à la participation du public et des insinuations de complicité52, très rares dans les textes littéraires et fréquentes dans les Actes.
30Nous constatons donc que les différentes œuvres analysées partagent essentiellement le genre du dialogue dans son sens générique, avec ses ressources dialectiques, mais sont différentes à bien des égards, selon leur forme littéraire et le caractère, réel ou fictif, de ce dialogue.
Notes de bas de page
1 Les réflexions sur le genre du dialogue contenues dans l’introduction de Sandrine Dubel sont très intéressantes : « Avant-propos : théories et pratiques du dialogue dans l’Antiquité », in Dubel Sandrine et Gotteland Sophie (éd.), Formes et genres du dialogue antique, Bordeaux, Ausonius, 2015, p. 11-23 ; ainsi que les livres de Föllinger Sabine et Müller Gernot Michael (éd.), Der Dialog in der Antike. Formen und Funktionem einer literarischen Gattung zwischen Philosophie. Wissensvermittlung und dramatischer Inszenierung, Berlin, De Gruyter, 2013 ; et de Weijers Olga, In search of the Truth. A History of Disputation Techniques from Antiquity to Early Modern Times, Turnhout, Brepols, 2013.
2 Origène, Entretien d’Origène avec Héraclide, éd. Jean Scherer, Paris, Cerf, 1960, « Introduction », p. 19-21.
3 Origénus diálektoi pros Herakleíden kaì tús sùn autô episkópus perì Patròs kaì Hyíu kaì Psykhês (cf. Origène, Entretien d’Origène avec Héraclide, op. cit., p. 15, no 3).
4 Sur le genre des Quaestiones et responsiones, qui a de grandes affinités avec le dialogue, cf. Perrone Lorenzo, « Sulla preistoria delle quaestiones nella letteratura patristica. Presupposti e sviluppi del genere letterario fino al iv sec. », Annali di Storia dell’Esegesi, 8, 1991, p. 485-505 ; et Zamagni Claudio, « Is the Question-and-Answer Literary Genre in Early Christian Literature a Homogeneous Group? », in Bussières Marie-Pierre (éd.), La litterature des quaestions et réponses dans l’Antiquité profane et chrétienne : de l’enseignement à l’exégèse, Turnhout, Brepols, 2013, p. 241-268.
5 Origène, Héraclide, 1, 16-17.
6 Comme nous pouvons l’observer dans Origène, Héraclide, 3, 5 ; 12, 15-19 ; 12, 22-24 ; 15, 25.
7 Origène, Héraclide, 4, 20 et 23 ; 6, 6.
8 Origène, Héraclide, 4, 23 : Epitrépontos tû theû, deutéron […] kaì tôn episkópôn, tríton tôn presbytérôn kaì […] tû làû.
9 Ficker Gerhard, « Widerlegung eines Montanisten », ZKG 26, 1905, p. 447-463.
10 Berruto Martone Anna Maria, Dialogo di un montanista con un ortodosso, Bologne, EDB, 1999.
11 Ibid., p. 19-20.
12 Jérome, Altercatio, 1, 13-15 : « Quo cum iuxta placitum omnes convenissent, visum est utriusque sermonem a notario excipi » (Débat entre un Luciférien et un orthodoxe, Paris, 2003).
13 Jérome, Altercatio, 9, 10-11 : « Claudite, quaeso, aures qui audituri estis, ne tantae impietatis vocibus polluamini ! »
14 Jérome, Altercatio, 28, 3-4 : « Verum quia iam multum sermocinati sumus et prolixitas concertationis audientium studia lassavit. »
15 Jérome, Viris Illustribus, 135, 2 : « usque in praesentem annum, id est Theodosii principis quartum decimum haec scripsi : Vitam Pauli monachi, Epistularum ad diversos librum unum, Ad Heliodorum exhortatoriam, Altercationem Luciferiani et Orthodoxi […] », Ceresa-Gastado A. (éd.), Girolamo, Gli uomini illustri, Florence, Nardini Editore, 1988, Biblioteca Patristica 12.
16 Sur la structure de ces deux ouvrages, Canellis Aline (éd.), « La composition du Dialogue contre les Lucifériens et du Dialogue contre les Pélagiens de saint Jérôme. À la recherche d’un canon de l’altercatio », Revue des études augustiniennes, 43, 1997, p. 247-288.
17 Jérome, Altercatio, 4, 9 : « Ad compendium concertationis » ; 28, 3 : « prolixitas concertationis ».
18 Jérome, Altercatio, 16, 3-4 : « Hoc quasi ariete in disceptationibus utuntur. »
19 Cf. Torres Juana, « El uso retórico de la violencia en el Libellus precum y en la Altercatio Luciferiani et Orthodoxi », Revista de estudios latinos : RELat, 16, 2016, p. 101-117.
20 Jérome, Adversus Pelagianos, Prologue : « Unde ut omnibus probarem me non odisse homines, sed errores, nec aliquorum infamiam quaerere, magisque dolere vicem eorum, qui falsi nominis scientia supplantur, Attici et Critobuli nomina posui, per quos et nostra pars et adversariorum quid sentiret, exponerem » (Marcos Casquero Manuel Antonio et Marcos Celestino Monica, Obras completas de San Jerónimo. Tratados apologéticos, Madrid, Bac vol. VIII, 2009).
21 Orosius, Lib. Apol. 4, 6 (CSEL 5, p. 608-609) : « Hoc et beatus Hieronymus […] in epistula sua quam nuper ad Ctesiphontem edidit, condemnavit ; similiter et in libro, quem nunc scribit, collata in modum dialogi altercatione confutat. »
22 Jérome, Pelagianos, Prologus, 1.
23 Jérome, Adversus Pelagianos, 1, 3 : « disputationis ordo » ; 1, 7 : « Et de quo futura est disputatio, debet inter utrumque convenire, quem sensum habeat. »
24 Jérome, Adversus Pelagianos, 1, 22 ; et 3, 3 : « absque ratione contentio ».
25 Jérome, Adversus Pelagianos, 1, 12 : « Scripturarum auctoritate vincendum es ; Non enim de adversario victoriam… quaerimus » ; 3, 7 : « Meam tollo manum, cedo, vicisti » ; 1, 26 : « Quid interest utrum te tacentem an loquentem superem »… ?, etc.
26 Jérome, Adversus Pelagianos, 3, 19 : « Scripsit dudum vir sanctus et eloquens episcopus Augustinus »…
27 Decret François, Aspects du manichéisme dans l’Afrique romaine. Les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix avec Saint Augustin, Paris, Études augustiniennes, 1970.
28 Augustin, Acta contra Fortunatum, 7 : « Aug. dixit : Non debemus frustrare tantos, qui praesentes sunt, et de quaestione proposita ire ad aliud » (Obras completas de San Agustín. Escritos maniqueos I, Madrid, BAC, vol. XXX, Madrid, 1986).
29 Augustin, Acta contra Fortunatum, 19 : « Rationibus ut discuuteremus duarum naturarum fidem, interpositum est ab iis, qui nos audiunt » ; et aussi : « Hic strepitus factus est a consedentibus, qui rationibus potius agi volebant »…
30 Augustin., Retractationes, I, 15 : « Quae disputatio nobis altercantibus excepta est a notariis veluti gesta conficerentur ; nam et diem habent et consulem. Hanc in librum memoriae mandandum conferre curavi. »
31 Augustin, Acta contra Fortunatum 5 : « Dixit Aug. : Immo tu dignare respondere id, quod interrogaris, has animas quae causa morti dederit. »
32 Augustin, Acta contra Fortunatum, 11 : « Aug. dixit : Ego dicam quod interrogasti ; tantum illud memineris te noluisse respondere interrogatis meis, me autem tuis respondere. »
33 Augustin, Acta contra Fortunatum, 13 : « Tantum memento me respondere ad ea, quae interrogas, te autem ad ea, quae interrogo, non respondere. »
34 Augustin, Acta contra Fortunatum, 25 : « Aug. dixit : Quoniam video te interrogatis meis respondere non potuisse et me aliquid interrogare voluisse, ecce satisfacio tibi, dummodo memineris te ad is, quod interrogavi, non respondisse. »
35 Augustin, Acta contra Fortunatum, 36-37 : « Fort. dixit : Quid ergo dicturus sum ?. Aug. dixit : Et ego novi non te habere quid dicas… Sed si confiteris te non habere quod respondeas, omnibus audientibus et recognoscentibus, quoniam fideles sunt, catholicam fidem, si permittunt et volunt, exponam. »
36 Augustin, Retractationes, II, 34 : « Contra Manicheum quendam nomine Felicem praesente populo in ecclesia biduo disputavi. »
37 Augustin, Contra Felicem, I, 1 ; et II, 1.
38 Augustin, Contra Felicem, 2, 22 : « Ego Felix, qui Manichaeo credideram, nunc anathema eum et doctrinam ipsius et spiritum seductorem… Has omnes et ceteras blasphemias Manichaei anathemo. Felix his gestis subcripsi. »
39 Augustin, Cum Maximino, 8 : « Si autem non recolis, recitentur verba tua in Gestis… » ; 10 : « Aug. dixit : Ne dicat nos calumniari, legantur verba ipsius paulo superius. Antonius notarius ad locum recitavit » (Calvo Madrid Teodoro et Ozaeta León José Maria [éd.], Obras completas de San Agustín. Escritos contra los arianos y otros herejes, Madrid, BAC, vol. XXXVIII, 1990).
40 Augustin, Cum Maximino 7 : « Aug. dixit : Res loqueris necessarias quidem, sed non ad causam. Ad interrogationem meam non respondisti, et tamen fine dixisti. »
41 Augustin, Cum Maximino, 9 : « Aug. dixit : Dixisti Spiritum sanctum per Christum Iluminare, an non dixisti ? Rogo te ut unum de duobus breviter mihi respondere digneris. Dixisti, an non dixisti ? »
42 Augustin, Cum Maximino, 15 : « Et post collationem praesentium Augustinus ista dictauit […] » ; et 26 : « Haec interim post collationem nostram […]. »
43 Augustin, Cum Maximino, 1 : « Maxim. dixit : Ego non ob istam causam in hanc civitatem adveni, ut altercationem proponam cum Religione tua, sed missus a comite Segisvulto contemplatione pacis adveni. »
44 Augustin, Cum Maximino, 26 : « Haec interim post Collationem nostram, qua presentes alternatim locuti sumus, te admonuisse suffecerit. »
45 Cf. Weijers Olga, In search of truth. A History of Disputation Techniques from Antiquity to Early Modern Times, Brepol Publishers, Turnhout, 2013, p. 45-70 ; et Dubel Sandrine, « Avant-propos : théories et pratiques du dialogue dans l’Antiquité », in Dubel Sandrine et Gotteland Sophie (éd.), Formes et genres du dialogue antique, Burdeos, 2015, p. 11-23.
46 Cf. Föllinger Sabine et Müller Gernot Michael (éd.), Der Dialog in der Antike. Formen und Funktionem einer literarischen Gattung zwischen Philosophie. Wissensvermittlung und dramatischer Inszenierung, Berlin, De Gruyter, 2013 ; et Von Moos Peter, « Le dialogue latin au moyen âge : l’exemple d’Evrard d’Ypres », Annales, Économies, Societés, Civilisations 4, 1989, p. 993-1028.
47 Isidorus, Etymologiae 6, 8, 2 : « Dialogus est collatio duorum vel plurimorum quam Latini sermonem vocamus, nam quos Graeci dialogos vocant, nos sermones vocamus. »
48 Lim Richard, Public Disputation, Power and Social Order in Late Antiquity, université de Californie, Los Angeles, 1995.
49 Cf. Torres Juana, « Conflictos religiosos en el cristianismo antiguo. Debates entre ortodoxos y herejes », Laicidad y Libertades, no 15, 2016, p. 289-309.
50 Jérome, Adversus Pelagianos, Prologus, 1 : « crebra fratrum expostulatio fuit, cur promissum opus ultra differrem […] ».
51 Augustin, Contra Felicem, 2, 34 : « Gesta sunt ecclesiastica, sed inter meos libros computantur. »
52 Sur l’importance du lecteur et du public chrétiens dans l’Antiquité tardive, cf. Shiell William David, Reading Acts: The Lector and the Early Christian Audience, Leyde, Brill, 2004.
Auteurs
-
Juana Torres
Juana Torres, titulaire d’un doctorat en philologie classique (université de Salamanque) et professeur de philologie latine (université de Cantabrie), est chercheur dans plusieurs Centres étrangers : université de Rome « La Sapienza », de Harvard et de Manchester, et auteur de plusieurs ouvrages : Diálogo literario y polémica religiosa en la Antigüedad tardía, Guillermo Escolar, 2021 ; Ars persuadendi. Estrategias retóricas en la polémica entre paganos y cristianos al final de la Antigüedad, PUbliCan, 2013 ; Raúl Glaber. Historias del primer milenio, éd. et trad., Nueva Rome, 2004, et de nombreux articles sur l’histoire des femmes, les conflits politico-ecclésiastiques dans l’Antiquité et la littérature polémique chrétienne.
- Sabine Guermouche (trad.)
- Pierre Antoine Fabre (trad.)
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