Rêves documentaires de militantisme et « printemps arabe »
p. 123-142
Texte intégral
1Les courants documentaires du xxe siècle rêvent de militantisme depuis leur naissance. Et ici le verbe « rêver » doit s’entendre comme convoquant les « espoirs et les rêves » contenus dans les théories politiques des « révolutionnaires », que nous continuons d’expérimenter. Les révoltes du monde arabe de 2011, que le monde occidental continue d’appeler « printemps arabe » de façon erronée, sont les derniers exemples en date de la mise à l’épreuve de ces théories1. Mais après les avoir dénommées de façon inexacte, nous ne voudrions pas aujourd’hui réduire les luttes politiques arabes à de « simples rêves ». C’est pourquoi je veux insister sur le fait que ces « rêves » portent l’héritage des aspirations politiques liées aux nouveautés technologiques qui ont commencé avec les Soviétiques. Il faut également noter que le terme « utopie » n’apparaît pas dans mon titre, ce qui me permet de prendre de la distance avec « l’utopisme technologique2 ». Je voudrais laisser de côté la question des incommensurabilités politiques (arabe, russe) et me concentrer sur la question d’un héritage militant partagé – mouvements organisés qui fonctionnent grâce aux nouveautés technologiques, ou soulèvements politiques qui coïncident avec l’explosion de techniques, à tel point qu’on attribue aux machines enregistreuses des pouvoirs de transformation de la société. Pour les études documentaires, ces pouvoirs transformatifs font aussi partie de l’héritage de la théorie culturelle de l’école de Francfort, comme l’énonce Bloch en parlant de l’« incomparable pouvoir d’imitation » de la caméra3 et de l’espoir comme « émotion militante4 ». Ici, je me rapproche également de l’hypothèse d’Edgar Morin, selon laquelle « c’est peut-être dans les documentaires que le cinéma utilise ses dons au maximum et manifeste ses “pouvoirs magiques” les plus profonds5 ». Pourrait-on donc placer le documentaire sur le même plan que la magie ? Si Morin s’inspire de l’anthropologie lorsqu’il utilise le mot « magique », c’est parce qu’il fait référence à deux légendes du documentaire politique, Dziga Vertov et Joris Ivens. Cela peut paraître surprenant. Pourquoi ? Parce qu’on associe généralement le documentaire à des notions de rationalité et de vérité, et qu’on le pense donc aux antipodes du rêve et de la magie. Mais j’ai besoin du concept de « magie » de Morin, dans sa dimension de puissance inexplicable, pour expliquer les espérances liées au militantisme politique et aux technologies des réseaux aujourd’hui. On jugera de ces espérances par la quantité de littérature sur le sujet6. Les plus grandes viennent peut-être de Peter Weibel qui considère que le militantisme mondial est la première forme artistique du vingtième siècle. Il ne s’agit là ni d’œuvres d’art ni d’images, mais plutôt d’un mouvement en dehors des images vers un « espace de données virtuel7 » ; il ne s’agit pas plus d’« artistes » en tant qu’individus mais bien de l’art comme participation : « Le militantisme est la forme artistique du mouvement de protestation8 »9.
L’héritage socialiste soviétique
2On ne s’étonnera pas du fait que mes premières réflexions sur le militantisme documentaire ont débuté avec l’anthropologie de l’image mimétique, c’est-à-dire le pouvoir de l’image du monde quand elle reflète le monde dont elle est une image10. Voyons tout de même ce que l’on peut conserver, si l’on peut conserver quelque chose, de ces réflexions passées. En reprenant la référence à la « magie » de Morin, nous comprenons comment la lutte politique s’est confondue avec le pouvoir quasi invraisemblable de l’image animée ; pouvoir qui a d’abord été utilisé dans un but d’éducation politique, puis à des fins de luttes politiques. En effet, dans l’Union soviétique des années 1920, on accorde à l’image des pouvoirs exceptionnels. En plus de sa capacité à « donner vie » (ce qui ne semblait déjà plus aussi extraordinaire à cette époque-là), on pense que l’image peut « provoquer » la révolte sociale. Ces deux merveilleux pouvoirs vont désormais de pair. Pour les soviétiques Eisenstein et Vertov, l’héritage révolutionnaire du militantisme documentaire comporte l’idée selon laquelle les technologies mimétiques reflétant le monde (et qui se manifestent dans un style explosif) peuvent être utilisées à des fins révolutionnaires11. Les photographies, images et reconstitutions historiques de la révolution de 1917 sont devenues des outils d’agitation sociale. Il faut se souvenir de la nécessité viscérale inscrite dans le concept de spectacle d’agitation créé par Eisenstein, concept éminemment corporel, véritable esthétique politique des réactions émotionnelles. Ce que j’ai laissé de côté dans ma première analyse de l’apport soviétique au militantisme médiatique, cependant, c’est le lien que nous ferions aujourd’hui entre la nouveauté des technologies de l’image animée dans les années 1920 et l’espérance d’un changement rapide miraculeux. Ce changement miraculeux, d’abord associé aux technologies de l’image photographique animée, et plus tard, aux outils numériques, comporte donc une réserve – celui de n’être présent qu’au lancement de ces nouvelles technologies. Il faut ajouter à cela le phénomène sociologique selon lequel un objet devient « révolutionnaire » par association, qu’il s’agisse d’un produit de consommation ou d’une façon de vivre. Nous assistons à ce que nous pourrions appeler les technologies « doublement révolutionnaires » d’un point de vue sociologique – par exemple les caméras d’origine, considérées comme « révolutionnaires », en tant que technologies présentes pendant la lutte « révolutionnaire ». C’est le cas de la mémorable pellicule 35 millimètres qui, sortie des studios, a été « doublement révolutionnaire » car utilisée politiquement à une période pendant laquelle elle était encore « révolutionnaire » en tant que technologie. Cette dualité se retrouve dans La Grève, le film socialiste soviétique de Sergueï Eisenstein de 1925, aujourd’hui considéré comme un documentaire honoraire malgré son caractère antiréaliste12. On en trouve également la trace dans l’exemple canonique de militantisme documentaire, Misère au Borinage de Joris Ivens et Henri Storck de 1933, film en 35 millimètres, qui sera utilisé plus tard comme outil d’organisation par les groupes communistes belges inspirés par l’exemple soviétique13.
3Certains moments de militantisme médiatique au xxe siècle correspondent à l’arrivée de ce que nous pourrions appeler les médias « alors nouveaux ». J’établis un lien entre le militantisme médiatique « alors nouveau » du siècle dernier et les tentatives d’organisation de la Ligue des travailleurs de la photographie et du cinéma, qui a œuvré entre 1930 et 1935 hors de New York. Bien que les travailleurs de la Ligue soient connus pour avoir filmé des marches de la faim en 16 et en 35 millimètres, mon point de départ et de comparaison est le très méconnu Bonus March (1932). À partir de Bonus March, je passe ensuite directement au « printemps arabe » du xxie siècle et au cas égyptien, en commençant par les événements du 25 janvier 201114. Le militantisme en ligne du « printemps arabe » constitue ainsi un précédent pour les questions théoriques les plus pressantes dans le champ des études documentaires : le passage du militantisme de la rue à Internet puis de retour à la rue, la supériorité des connexions et des captures d’images sur les enregistrements, la perte des critères d’expériences et de perceptions physiques, et la valeur de preuves des big data.
4La différence entre 1932 et 2011 bouscule la théorie documentaire établie, comme nous le verrons. Il s’agit d’une théorie qui, dans son effort militant, cherche à cerner les événements historiques réels et les luttes du peuple, en œuvrant pour ne pas nier la pseudo « réalité » du monde face à la caméra, tout en affirmant que l’image photographique n’offre « aucune garantie » de ce qu’un événement a réellement eu lieu. L’image n’offre « aucune garantie » de correspondance avec le monde, aucune « preuve = vérité », tout en ayant constamment besoin de cette équation « preuve = vérité », pour confirmer injustices ou abus de pouvoir ; « preuve » elle-même ancrée dans les rêves de révolte sociale au nom des opprimés. L’équation de la « preuve » est peut-être inévitable car, comme nous le savons, le militantisme politique et le travail documentaire revendiquent tous deux ce lien spécial à l’histoire, comme existant empiriquement. Le militantisme serait en difficulté si ce monde n’avait pas d’existence empirique ! Jean-Louis Comolli insiste particulièrement sur ce point, lorsqu’il déclare : « Le film documentaire tire sa force de sa difficulté même, qui vient directement du fait que le réel ne laisse pas au film le temps de l’oublier, que le monde presse, que c’est au contact du monde que se fabrique le cinéma. » Il poursuit en déclarant, ce qui nous intéresse particulièrement ici : « Le poids intense du réel donne une place particulière au documentaire, bien que les évolutions technologiques et l’informatisation tendent à rendre le monde plus virtuel15 »16. Mais aussitôt que l’expression « contact avec le monde » apparaît dans le militantisme sur Internet, elle est mise à l’épreuve par les conditions physiques d’infrastructure de l’organisation en ligne. Le militant en ligne, comme nous le verrons, est « en contact » en même temps qu’il « n’a pas de contact », puisqu’il est « coupé » de l’expérience des lieux de militantisme – la rue.
5On ne se souviendra pas des images postées sur Internet des chars de l’armée attaquant brutalement les manifestants à coups de gaz lacrymogène lors du « printemps arabe » pour la façon dont elles posent la question du lien entre monde empirique et représentation filmée. La révolte égyptienne pose en réalité une tout autre question, très différente, celle du dilemme relationnel entre deux mondes, le monde dit « réel » et celui qu’on appelle « virtuel ». Un grand nombre d’Égyptiens à l’époque se sont d’ailleurs inquiétés de cette confusion apparente entre ces deux mondes, ce qui est caractéristique de ce dilemme. Dans des récits publiés par la suite, la question était de savoir dans lequel de ces « mondes » la révolte avait eu lieu – le monde de la rue ou le monde Internet – la majorité penchant plutôt le second17. Rejetant les premières conjectures selon lesquelles il s’agissait « simplement » d’un phénomène Internet, une jeune artiste égyptienne a jeté ces mots sur un tableau : « Ça, c’est une rue, et ça, c’est Facebook, et pas une rue18. » Cependant, si l’on suit le courant actuel de la pensée occidentale en études documentaires, on peut trouver douteux l’argument qui consiste à dire que la « véritable » lutte a eu lieu dans la rue et non en ligne. On peut avancer que l’organisation en ligne ne pouvait pas être assimilée à du « non-réel » ou encore que la dichotomie entre le réel et le non-réel ne s’applique pas. On pourrait dire que cette dichotomie ne s’applique pas, peut-être parce que la philosophie n’oppose pas le « réel » et le « virtuel », ou encore parce qu’il n’existe pas de « réel » direct, sauf par l’intermédiaire du virtuel. Mais ces débats philosophiques paraissent hors sujet19. Ce qui semble plus intéressant, c’est de savoir si Internet, en tant que système, génère du contrôle, ou une opposition progressive au contrôle, question qui reste sans réponse20. Ainsi, pour les théories documentaires occidentales, c’est un moment de déjà vu. On se souvient que ce sont les témoignages de militants de AIDS dans les années 1980 sur le pouvoir du « réalisme » qui ont poussé le champ à revoir la « critique du réalisme », qui avait rendu le travail documentaire politiquement suspect21.
6La métaphore des « deux mondes », cependant, revient avec force dans les premiers récits en anglais livrés par la jeunesse égyptienne éduquée issue des classes moyennes22. Il faut pourtant voir que cette idée des « deux mondes » a entraîné l’idée de « deux révolutions », dont les médias occidentaux ont dit, de façon précipitée, pour l’une d’entre elles, qu’il s’agissait d’une « révolution Facebook » parce qu’ils s’y reconnaissaient23. À cause de cette erreur, la technologie occidentale s’est vue attribuer, de façon implicite, le pouvoir de renverser l’ordre ancien, dans un triomphe de la culture du monde occidental sur la culture de l’ancien monde moyen-oriental. Ce n’est que bien plus tard qu’on a appris ce que les journalistes auraient dû savoir, c’est-à-dire que les utilisateurs des réseaux sociaux dans les pays arabes ne représentaient qu’un pourcentage faible de la population, et que l’activité importante dans les réseaux en dehors de la région géographique avait été interprétée comme un indicateur d’activité dans cette région24. De jeunes militants égyptiens ont expliqué qu’ils se sentaient obligés de choisir entre les deux mondes à cette époque, alors qu’ils doutaient d’Internet tout en y accordant de l’importance, investissant précisément dans la technologie qui éveillait leurs doutes. Rétrospectivement, on pourrait finalement dire que la métaphore des « deux mondes » a aidé les chercheurs en science politique américains à affirmer que puisque les statistiques ne permettaient pas de montrer qu’il y avait eu une révolution grâce aux médias sociaux, il n’y avait donc pas eu de révolution, ni dans un monde ni dans l’autre, comme nous le verrons. Les Égyptiens, de leur côté, lorsqu’on leur pose la question, disent parfois que leur révolution n’est pas terminée25.
Deux moments de militantisme médiatique à quatre-vingts ans d’écart
7Si la question de la révolution du « printemps arabe » reste entière mais non résolue, en revanche, la bonne foi révolutionnaire des travailleurs de la Ligue des travailleurs de la photographie et du cinéma n’est pas à questionner. Le groupe faisait partie du mouvement culturel de l’Internationale communiste, section du Secours ouvrier international, qui était la branche américaine de l’Internationale Arbeiterhilfe (IAH), fondée par Lénine en 1921 à Berlin dans le but d’aider les grévistes et leurs familles qui étaient frappés par la famine26. Bien que la Bonus March de Washington D.C. n’ait pas été directement organisée par les communistes, ce fut l’occasion pour eux de recruter dans les rangs de la Ligue des anciens militaires travailleurs27. Les soldats au chômage de la Première Guerre mondiale et leurs familles manifestaient pour demander le paiement immédiat d’une prime que le Congrès leur avait promis. En juin 1932, vingt mille soldats étaient présents sur place. Ils étaient inflexibles. Pour faire face à cette résistance, la cavalerie américaine utilisa du gaz lacrymogène pour disperser les vétérans et déclencha probablement l’incendie qui ravagea le camp. Je voudrais insister sur deux aspects de ces images : le chef opérateur Sam Brody dira plus tard que pour filmer Bonus March avec Leo Seltzer, ils avaient aimé travailler avec de « petites caméras portatives grâce auxquelles on pouvait bouger librement », ce qui leur permit de montrer la « brutalité abominable de la police sur les manifestants28 ». De plus, ils « filmèrent le rassemblement non pas en tant que journalistes “indifférents” mais en tant que… participants à la manifestation eux-mêmes29 ». Plus récemment, l’historien du cinéma Russell Campbell a déclaré que si nous sommes aujourd’hui « habitués au cinéma vérité », à cette époque-là, ce n’était pas le cas, ajoutant que « les images à l’épaule, les gros plans sur ce qui se passait dans la rue ont dû apparaître aux spectateurs d’une grande force et d’une grande nouveauté30 ». Ainsi, dans la Bonus March, la technologie a été placée au service des exigences politiques. La caméra portée à l’épaule dans le style du cinéma vérité était le signe même d’une participation politique, qui a particulièrement « frappé » les spectateurs du fait de son immédiateté alors nouvelle. Dans l’histoire et la théorie du cinéma vérité et du militantisme, parmi lesquelles figure la Bonus March, les nouvelles technologies sont utilisées pour renforcer l’efficacité politique.
8Le parallèle évident entre Washington, D.C., en juin 1932 et la place Tahrir, en janvier 2011, au Caire, réside dans le style et le contenu des images qui « documentent » les scènes de protestations de citoyens contre la politique du gouvernement ; protestations qui prennent la forme de confrontations avec les forces armées de police et l’armée. On voit des citoyens ordinaires affronter des tanks sous les gaz lacrymogènes. Les images brutes, qui tremblent – code reconnu de militantisme radical aujourd’hui –, semblent être le signe de réactions spontanées de citoyens qui risquent leur vie. Hormis le style et le contenu de ces images numériques, on peut établir d’autres parallèles frappants, à commencer par le taux élevé de chômage, facteur social incendiaire. En 2011, il atteignait 30 % en Égypte, et un grand nombre de citoyens vivait dans une extrême pauvreté31. Il faut ajouter aux conditions sociales en déliquescence et à l’évidence à la « souffrance », le fait que les médias irritent un gouvernement qui refuse de prendre en compte les demandes des citoyens. Mais le parallèle s’arrête là.
9Si l’on en croit Campbell, en Occident, nous sommes désormais relativement « immunisés ». Les images de protestations de la place Tahrir ne sont nouvelles ni pour vous ni pour moi. En effet, les images d’actions policières sont tellement présentes en Occident que les utilisateurs d’Internet leur ont donné le nom de « riot porn32 ». Où se situent donc les similarités en termes de nouveauté et de force, s’il en existe ? La question du lieu est en effet une question pertinente, comme nous le verrons. Car il ne s’agit pas simplement de rappeler que les images de protestations sont omniprésentes dans l’Occident, il s’agit aussi de montrer qu’on pense le mode d’accessibilité à ces images, Internet, comme étant omniprésent.
10Cependant, étant donné cette idée fausse d’« omniprésence » sur laquelle se sont fondés les médias occidentaux pour décréter qu’on assistait à une « révolution Facebook », l’Occident est également passé à côté, ce qui n’est pas surprenant, de cet épisode de nouveauté technologique, pendant lequel les militants égyptiens ont échangé les uns avec les autres par posts et téléchargements, de façon de plus en plus régulière tout au long de la lutte. La « nouveauté et la force » avec lesquelles ces images de protestations ont frappé les Égyptiens étaient liées au système de communication – les images ainsi que les mises à jour postées en ligne parvenaient à ceux d’entre eux qui possédaient des téléphones portables et avaient accès à des ordinateurs, les reliant les uns aux autres avec une immédiateté et une « force » qu’ils n’avaient jamais connues auparavant. Ainsi, comment faire pour ne pas nier le facteur « nouveauté » et pour le poser en lien avec ce moment politique tout en reconnaissant qu’il existait bien deux révolutions qui se brouillent et se mêlent ? Et comment donc aborder le « printemps arabe » sans douter de la signification d’événements qualifiés de « révolutionnaires » par les Tunisiens, les Égyptiens et les Bahreïniens ? Il ne s’agit pas non plus de nier l’efficacité des images véhiculées sur les réseaux et leur capacité à provoquer la participation citoyenne dans le but de renverser les tyrans à la tête de la Tunisie et de l’Égypte. Mais comme je l’ai annoncé dès le début, la question est de mesurer quel a été l’impact du militantisme en ligne lors du « printemps arabe » sur les théories documentaires. Les théories occidentales sur la révolution sont alors sévèrement mises à l’épreuve dans le monde arabe, ce qui nous rappelle qu’en Europe, en Asie et en Amérique du Sud, les théories documentaires sont fondées sur la pensée de Marx. Cependant, parmi tous les théoriciens, j’ai choisi, ce qui vous paraîtra peut-être étrange, de me tourner vers les théories non marxistes sur l’histoire européenne de l’Allemand Reinhart Koselleck. Je fais référence à Koselleck parce que sa théorie toujours actuelle de la révolution possède l’avantage de comporter une explication de la « nouveauté » technologique.
11Bien sûr, il s’agit ici d’une pensée allemande sur la Révolution française, à laquelle il accorde le statut de révolution, parmi tant de guerres civiles qui, selon lui, ne peuvent prétendre à ce titre. Plus important encore pour notre débat, Koselleck considère 1789 comme une année charnière, après laquelle l’époque moderne s’oriente de plus en plus vers un avenir chargé de l’attente du « nouveau33 ». Autrement dit, Koselleck nous offre un socle plus solide pour y fonder notre idée de lien entre « deux révolutions ». Cette explication « coupe un peu l’herbe sous le pied » de l’hypothèse d’une « révolution numérique » en montrant que les espoirs de changement social datent de plus de deux cents ans. Mais nous ne voudrions pas nous en arrêter là dans l’élaboration d’une théorie du militantisme et de la nouveauté technologique. Donc, même si Koselleck est utile pour penser l’idée de révolution en tant que phénomène moderne déjà en lien avec l’idée de « nouveauté », la théorie d’une révolution comme anticipation de Jacques Rancière est plus porteuse d’espoir. Pour Rancière, même si la révolution n’arrive jamais, elle est toujours attendue : « L’analyse des luttes des classes qui a fait la gloire paradoxale de Marx est bien plutôt la distribution théâtrale des figures que peut prendre la conjonction du pas encore et du une fois de plus34. » Et si le « printemps arabe » est la révolution qui n’a pas eu lieu, le « pas encore » fonctionne en substitut d’événements à venir. Quant à l’autre « révolution » – la révolution technologique – je l’aborde avec tout autant d’appréhension, surtout en ma position d’étrangère, et c’est la raison pour laquelle je m’intéresse au récit de quelqu’un qui connaît les choses de l’intérieur et qui est devenu le représentant de la technologie occidentale.
« Le gars de chez Google » : Wael Ghonim
12La question des « deux révolutions » se pose à la fois à l’extérieur, dans l’Occident, et à l’intérieur, dans la communauté égyptienne éduquée, à travers la figure de Wael Ghonim35. En 2011, il est directeur du marketing au Moyen-Orient chez Google et représente un point d’accès tout indiqué pour l’Occident. Le président Obama le désigne même comme « le gars de chez Google », se ralliant à lui pour défendre la cause du peuple égyptien36. Si l’on connaît l’immersion de Ghonim dans la culture Google – il maîtrise le système, protégeant son anonymat grâce à des proxys et renouvelant ses mots de passe de façon stratégique – son récit des événements n’en est pas moins déroutant et sa radicalisation résiste aux explications avancées par les théories gauchistes établies. Son récit, Révolution 2.0, suit l’évolution d’un jeune Égyptien prudent, cadre chez Google, qui habite à Dubaï, en un militant dévoué qui prend des jours de congé personnels pour retourner en Égypte avant la manifestation de masse du 25 janvier 2011, qu’il a annoncée sur sa page Facebook. Voici donc un employé qui fait l’école buissonnière lorsqu’il s’absente de Google, et qui fait le pari de déclencher une révolte. Le 8 juin 2010, Ghonim poste : « Nous sommes tous Khaled Saïd », en hommage au jeune Égyptien de 28 ans qui a été torturé à mort par la police à Alexandrie et qui a été retrouvé avec la mâchoire brisée et le visage en sang37. La veille du 25 janvier 2011, Ghonim met en ligne sur Google Docs « Pourquoi protester ? ». Sa réponse : 48 millions de citoyens pauvres, 12 millions de sans-abri ; l’Égypte se place au 115e rang sur 139 sur l’indice de perception de la corruption ; le taux de mortalité de nouveau-nés est le plus élevé au monde, comme celui d’enfants anémiés, du nombre d’hépatites C et de cancers dus à la pollution de l’eau38.
13Nous nous retrouvons donc face à la difficulté de situer politiquement Wael Ghonim, puisqu’il est à la fois cadre chez Google en même temps que militant égyptien. Très tôt, lors d’une discussion avec une correspondante égyptienne de Reuters, il critique la position de la journaliste qui, malgré son engagement pour un changement de régime, demeure sceptique, comme nombre d’Égyptiens, quant au militantisme en ligne. Elle ne pense pas que cela puisse attirer les foules. À l’instar de beaucoup d’autres, elle craint l’instauration de l’état d’urgence. Toujours dans son rôle de cadre chez Google, comme il le dit lui-même, Ghonim pense, de son côté, qu’ils pourraient « passer du monde virtuel au monde réel ». Il insiste : « Ça devait arriver un jour, d’une façon ou d’une autre39. » Mais que devait-il arriver, selon lui : le passage du monde virtuel au monde réel, ou la révolte de masse ? Car dans une interview à la télévision américaine, plus tard, il dira : « Il ne s’agit pas d’une révolution Internet. Cette révolution aurait eu lieu de toute façon40. » Après la métaphore des « deux mondes », on en arrive inévitablement à la question de savoir comment resituer l’action, question toujours présente pour une théorie documentaire du militantisme sur Internet, qui exige de formuler ce qui a évolué au sein même des médias du changement social. Cela dit, nous pourrions aussi bien interroger comment, face à des médias de plus en plus nouveaux, les théories changent elles-mêmes, nécessitant des mises à jour constantes ; théories devenant elles-mêmes de plus en plus nouvelles. Cette mise à jour ne garantit pourtant pas que ces théories échappent à l’élaboration d’évidences sans originalité. Ou qu’elles adhèrent trop franchement aux termes utilisés par les industries médiatiques elles-mêmes, telle la « convergence », ou encore à la philosophie maison de Google, qui pose l’existence d’un « monde virtuel » et d’un « monde réel », et la possibilité de passer de l’un à l’autre en un mouvement. Pourtant, une autre formulation utilisée par Google nous donne matière à réfléchir, en lien avec l’organisation du « printemps arabe ». C’est ce qu’on pourrait appeler « l’avertissement » de Google, qui explique que les plateformes des médias sociaux à échelle mondiale peuvent faire croire aux militants qu’ils ont des sympathisants, encourageant une « surestimation » des chiffres. Cet avertissement figure dans les discussions entre Eric Schmidt et Jared Cohen sur le Moyen-Orient et sur ce qu’ils appellent le « courage virtuel » dans un chapitre de leur livre « The Future of Revolution41 ». Je voudrais maintenant me tourner vers une analyse récente des médias sociaux qui aborde ce point particulier en tant que rupture structurelle systématique détachant l’engagement humain du monde sensoriel. De fait, cette théorie renvoie directement à Wael Ghonim, qui a utilisé les médias sociaux pour provoquer le soulèvement de la place Tahrir.
14Mark B.N. Hansen dans son ouvrage Feed Forward voit dans les médias du xxie siècle une « révolution micro-informatique » qui, dit-il, connecte à la fois des machines avec des machines et des gens avec des gens42. Pour Hansen, la question des « deux mondes » est liée à un changement de la perception, dans lequel ce qui arrive « s’opère » tellement sous ou « en deçà » de la sensibilité humaine, qu’un énorme « affaiblissement de la perception » est en cours43. Revenons maintenant à Wael Ghonim, militant réticent et avatar égyptien de l’Occident. Ghonim est pris dans un élan révolutionnaire, comme il le décrit dans son récit autobiographique, qui ressemble moins à un combat qu’à une course sous l’eau, au ralenti, et pourtant il doit toujours agir vite. Il n’a aucun contact direct avec les autres organisateurs qu’il « retrouve » en ligne, et il ne rencontre aucun de ses « followers » non plus. Le lecteur a la sensation que Ghonim ne maîtrise pas la situation, même s’il en contrôle certains aspects. Hansen considérerait peut-être que sa faculté de perception est mise en difficulté, son pouvoir de décision déplacé et sa capacité d’action diminuée. Hansen explique ainsi la frustration du militant en ligne : « on ne peut tout simplement plus accéder directement, en temps réel ou de façon opérationnelle, aux données de produits culturels… » Nous n’y avons plus accès, mais pourtant, « … nous sommes obligés de répondre – de poser des actes délibérés et de prendre des décisions en toute conscience – dans des situations où la délibération n’est plus le mode de réponse adéquat et où la conscience n’est plus le facteur d’expérience attendu44 ». Qu’attend donc Facebook de Wael Ghonim ? Facebook veut évidemment qu’il « compte » et qu’il « soit compté ». Nous savons cela. Mais le comptage est également la seule chose dont il dispose. Le 25 janvier, Ghonim « compte » ceux qui le suivent, environ cinq cent mille, dont vingt-sept mille confirment qu’ils participeront. Cependant, n’ayant que des chiffres à sa disposition, l’annonce de la manifestation du 25 janvier ressemble à un pari fondé sur l’espoir que ses followers seront présents au rendez-vous45. Une fois la date postée, il n’a aucun moyen de savoir s’ils se déplaceront. Il est en proie à une agitation extrême et n’arrive pas à trouver le sommeil. En attendant qu’ils se déplacent – on estime qu’ils ont été des millions, non seulement au Caire mais aussi à Alexandrie – il est anxieux au plus haut point. Il réactualise sa page constamment et s’inquiète de ne pas pouvoir protéger son anonymat en ligne. Il panique lorsqu’il oublie accidentellement d’utiliser son proxy, se mettant en danger car son identité est alors exposée. C’est alors que survient ce qu’il redoutait. Deux jours après le début de la manifestation, le 27 janvier, les services de sécurité d’État égyptiens l’arrêtent dans la rue. Il est détenu en prison pendant douze jours, la plupart du temps à l’isolement, avec un bandeau sur les yeux. Revolution 2.0 est donc, de façon surprenante, le récit d’un militant, qui a passé douze jours à l’isolement, avec un bandeau sur les yeux, sur les dix-huit journées d’affrontements pendant lesquelles des millions de personnes se sont réunies dans les rues du Caire. Sa faculté de perception est donc entravée en même temps qu’il est dans l’incapacité d’agir, ou d’être le témoin de la manifestation, au sens de la réalité physique du mot. Pour le lecteur de Ghonim en revanche, son emprisonnement n’est que la forme extrême de la situation dans laquelle il se trouvait déjà. Il a retrouvé l’état dans lequel il était auparavant – « coupé du monde ». Il est donc dans l’incapacité de nous raconter les événements de la place Tahrir à la première personne puisqu’il n’y a toujours pas accès et que sa faculté de perception est coupée.
15Hansen explique que notre perception est « coupée » dans le monde des médias sociaux, et que nous y sommes soumis à des processus « insondables » – à la fois micro à l’échelle des fichiers numériques qui ne révèlent rien, et macro car on ne sait pas où se situe la maîtrise de l’infrastructure. Notre internaute égyptien, emprisonné avec un bandeau sur les yeux, désormais « coupé » des deux mondes, en est l’illustration. Ainsi, à ces micro processus « insondables », nous devons ajouter le caractère « insondable » de l’État égyptien, qui l’a mystérieusement arrêté. L’État, pouvoir insaisissable derrière ces processus insondables, a d’abord inexplicablement permis l’accès à Internet avant de couper toutes les communications – ce qui se retournera contre les services de sécurité d’État de Moubarak, entraînant des milliers de personnes supplémentaires dans la rue le 28 janvier46. Cette erreur révèle, cependant, l’incapacité de la sécurité d’État égyptienne, malgré toutes ses ressources, à percevoir ce qui se passait. Pourtant, on peut imaginer qu’elle ait pu, en torturant Ghonim, accéder aux emails d’autres militants sur son ordinateur. Où se situe donc l’action, si l’État tout puissant est lui-même dans une situation de rupture avec les événements qu’il cherche à réprimer ?
16Selon Hansen : « La véritable action se situe toujours “ailleurs”, ou, mieux, pour reprendre le terme qu’il invente – ailleurs et à un autre moment47. » Ainsi, poursuit-il, « elle a lieu […] dans la micro temporalité, largement étudiée, des détails de nos sollicitations sensorielles et matérielles48 ». Sollicitations ? Encore une fois, que nous demande Facebook ? De compter et d’être comptés.
17Je voudrais maintenant revenir sur le fait que les médias américains ont tiré une conclusion erronée sur la « révolution » des médias sociaux du « printemps arabe », mais en insistant désormais sur les données – données controversées, sélectionnées par l’Institut des États-Unis pour la paix (USIP) et publiées dans un rapport en ligne. Le point de vue de ce think tank nous ramène à la question de l’héritage du « réel », qui avait émergé autour du réalisme documentaire dans les années 1970. Les chercheurs en science politique de cet institut ont compilé et comparé le nombre total de clics lors de quatre mouvements de protestations en 2011, en Tunisie, Égypte, Lybie et à Bahreïn, et ont abouti à la conclusion que davantage d’information a circulé en dehors du monde arabe plutôt qu’à l’intérieur via les médias sociaux. L’étude ne remet pas en cause le volume important d’informations qui a circulé autour de la place Tahrir au Caire le 25 janvier 2011, sous le hashtag #jan2549. Twitter, de son côté, n’a pas été associé aux événements parce que le pourcentage d’utilisateurs dans la région était trop faible50. Manifestement, les chercheurs de l’USIP n’ont pas trouvé les informations sur l’utilisation des médias sociaux qu’ils espéraient trouver. Pourtant, les auteurs du rapport confirment que c’est le nombre spectaculaire de spectateurs étrangers à l’extérieur du pays qui suivaient en temps réel les vidéos YouTube sur les pages Facebook et comptes Twitter qui a donné jour à l’idée communément admise de « nouveau militantisme médiatique », idée relayée par les reporters grand public51. Mais les chercheurs de l’USIP ne s’intéressent pas à la critique de la myopie du monde développé. Ils ne s’intéressent qu’aux données : « Les affirmations quant au rôle fortuit des nouveaux médias, quoiqu’intuitivement plausibles, doivent être étayées par des données empiriques irréfutables52. » Du point de vue de l’USIP, il n’y a pas eu de révolution médiatique en Tunisie, en Égypte, en Lybie ou à Bahreïn parce que ce n’est pas ce que les chiffres sur l’utilisation des médias sociaux démontrent à l’intérieur de la région. Pour affiner ma précédente analyse, il n’y a pas eu non plus de révolution médiatique ni de révolution politique. La révolution « n’a pas réellement eu lieu » parce que les chiffres ne l’ont pas confirmée.
18C’est la question du « réellement » ou « pas réellement » qui nous rappelle la mauvaise réputation qui était celle du travail documentaire avant d’être lavé des accusations de « réalisme naïf », héritage de la « critique du réalisme » des années 197053. De façon inquiétante, l’attachement de l’USIP aux big data nous renvoie à l’histoire de la « critique du réalisme » et nous pousse à réexaminer la situation. Pour être claire, le rapport de l’USIP illustre l’approche des chercheurs en science politique pour qui les connaissances démographiques annoncent un changement de régime. Dans ce cas, il s’agit de connaissances fondées sur l’analyse de données personnelles. Paradoxalement, les citoyens arabes « comptent » quand, selon Hansen, la situation « dépasse notre capacité de perception54 ». C’est-à-dire que les personnes « comptent » pour établir des politiques lorsqu’elles apparaissent au niveau micro-informatique. Les chercheurs de l’USIP ne considèrent pas le « printemps arabe » comme une révolution politique parce qu’il ne s’agissait pas d’une révolution technologique vérifiable, et non, parce que Google, Facebook et Twitter ne se sont pas félicités du miracle des médias sociaux. Il n’y a eu ni révolution politique ni révolution technologique parce que les événements n’ont pas généré suffisamment de données que l’on aurait pu analyser pour mettre en place des politiques. Ainsi, on n’aurait pas pu prédire le résultat d’une élection à partir d’un nombre de données aussi restreint. Le « printemps arabe » n’a pas réellement eu lieu parce que les utilisateurs vérifiables n’ont pas été assez nombreux. Et pourtant, dans un grand nombre de témoignages recueillis plus tard, beaucoup de jeunes Égyptiens associent leur participation et leurs espoirs aux vidéos postées sur YouTube et aux pages Facebook. Il ne faut pas non plus sous-estimer la force du rêve de voir une révolution provoquée par les médias au xxie siècle, rêve d’un grand nombre de citoyens du monde arabe55.
La critique du réalisme et la crise de l’historicisme
19Je commençai en appelant à une théorie de l’espoir technologique. J’entends par là « les espoirs et les rêves » des militants en vue d’un futur transformé. Tout cela est contenu dans la capacité du technologique « comme jamais auparavant » ; le technologique qui réunit toutes les attentes, comme l’attestent les militants en ligne du « printemps arabe ». Mais il existe d’autres forces qui reconfigurent le paysage médiatique, et qui méritent d’être observées. En premier lieu, le paradoxe du lien déconnecté qui s’applique au militantisme en ligne de Wael Ghonim dans la théorie des médias de Mark Hansen. Ensuite, les représentations du big data, comme illustré dans le cas de l’USIP, et la façon dont les chiffres des médias sociaux ont été compilés et analysés. Dans ce dernier exemple, je voudrais avancer l’idée selon laquelle les big data délivrent leurs propres « représentations technologiques de la réalité ». Il s’agit parfois d’une image abstraite, comme des données visualisées ; parfois, c’est un « comptage » chiffré tout aussi implacable. Ce qui devrait nous frapper, c’est la proximité entre ce nouveau représentationnalisme et un idéal de « représentation réaliste de la réalité » plus ancien, qui fait partie de l’héritage historique du documentaire. Ce nouveau représentationnalisme promet de livrer une nouvelle source de connaissances, que les théories du documentaire n’auraient pas pu anticiper puisqu’on a porté toute notre attention sur le « réalisme » esthétique et ses signes manifestes, et non, plus largement, sur les preuves empiriques. On assiste à un retour de l’empirisme sous la forme d’une promesse selon laquelle les données permettraient de constituer un tableau représentatif et des connaissances objectives. En cette période de big data, nous sommes peut-être plus près que nous le croyons du vieux problème des connaissances historiques qui précède la « critique du réalisme » des années 1970.
20Rappelez-vous d’ailleurs comment le sort des films documentaires a été suspendu dans les années 1970, conséquence des débats philosophiques sur le réalisme représentatif. Je fais référence ici aux transformations dues au poststructuralisme dans le champ universitaire européen après la Seconde Guerre mondiale. Cependant, la discipline visée par le poststructuralisme était l’histoire. C’est lorsqu’on a pensé que le documentaire souscrivait à la « théorie de la vérité-correspondance », comme dans l’histoire traditionnelle, que le travail documentaire a fait l’objet de l’attention de la « critique56 ». Pourtant, les versions connues de la « théorie de la correspondance », dans lesquelles les représentations sont assimilées à des « vérités » indexées sur l’aspect des objets tels qu’ils « sont réellement », devraient nous rappeler que cette façon de voir les choses régit toujours l’enregistrement numérique dans le documentaire. Cette répétition du passé ne suffit donc pas à rappeler la « critique du réalisme » et son jugement. Il s’agit plutôt d’un retour sur un courant historique particulier qui a été utilisé dans le champ documentaire, courant qui repose sur la conception d’un historien empirique capable de savoir de façon certaine, ainsi que de faire ressurgir le « passé », méthode qui a été résumée par Leopold von Ranke au xixe siècle, comme en atteste sa fameuse expression : « de la façon dont cela s’est réellement passé57 ». Pour nous, cependant, Ranke est moins important que les réactions outrées à l’encontre des historicistes rankiens, réactions connues sous le nom d’antihistoricisme dans les cercles britanniques et américains des années 1970. C’est cet antihistoricisme qui façonne la « critique du réalisme » poststructuraliste, qui, pendant un moment, a établi qu’un enregistrement documentaire du monde réel ne pouvait être utilisé à des fins révolutionnaires, car ce serait une approche complice dans sa vision du monde de l’idéologie du réalisme, ou du « ce que vous voyez est la réalité ». Mais il existe d’autres aspects de cette critique, et c’est ce qu’il faut sauvegarder.
1917
21En guise d’explication, j’aimerais revenir à la date en gras du titre du prologue du Bonus March : 1917. Après le titre, on voit des images de la Première Guerre mondiale, des tranchées et des morts sur un champ de bataille, dans un montage à la Eisenstein. Disons donc que 1917 nous rappelle la terrible profanation d’êtres humains qu’a été la Première Guerre mondiale – bien que le nombre de morts américains ait été faible au vu du nombre de morts français, car les États-Unis sont entrés tardivement dans la guerre, en 1917. Comment est-ce qu’un tel nombre de morts pourrait ne pas perturber une vision mondiale ? Il n’est pas très surprenant que certains commentateurs, à l’occasion du centenaire, aient qualifié la Première Guerre mondiale « d’holocauste », vu son ampleur et le nombre de morts.
22Aujourd’hui nous savons que du fait du nombre effrayant de morts, la Première Guerre marque une césure dans la marche optimiste du progrès en Europe. Après la guerre, comme le dit l’historien Charles Bambach, « la confiance dans le sens de l’histoire et sa cohérence a été détruite », ce qui a contribué, à défaut d’en être la cause, à la « crise » de l’historicisme. Il explique ainsi comment, dans les cercles philosophiques, la « crise de l’historicisme » est allée de pair avec cette désillusion philosophique importante58. Rappelez-vous les détracteurs allemands de l’historicisme, les deux étranges collègues théoriciens, Martin Heidegger et Walter Benjamin, ainsi que les français Louis Althusser, Roland Barthes, Michel Foucault, pour ne nommer que trois des poststructuralistes en lien avec l’antihistoricisme. Pour en revenir au documentaire et à son antithèse, le « modernisme politique » formellement correct (que l’antiréalisme a accueilli à bras ouverts au Royaume-Uni et aux États-Unis, et qui est illustré par la période groupe Dziga Vertov de Jean-Luc Godard) change de visage lorsque l’on considère la « critique du réalisme », à partir de la « crise de l’historicisme », comme rejet de l’histoire en tant que discipline et science empirique de connaissance. Le documentaire dans les années 1970 était donc la victime du scepticisme profond qui entourait la connaissance empirique.
23Mais ce n’est pas tout. Fredric Jameson, revisitant la philosophie allemande au moment de la crise de la représentation, pense qu’une des façons de revoir l’élaboration de la « représentation » selon Heidegger est de comprendre que le « réel » joue un autre rôle : « Rien de moins », d’après Jameson, que la « construction de la certitude ». La « construction certaine du réel » dit-il, ne produit pas « le réel », et d’ailleurs, nous connaissons déjà les fondements idéologiques des revendications de la vérité59. Donc pas « le réel », en réalité, mais une « certitude », certitude dont nous devrions nous méfier quand nous la rencontrons.
24Que ce soit chez les chercheurs en science politique occidentaux qui assènent des certitudes pour mettre fin à toute incertitude et qui pronostiquent le résultat des élections égyptiennes, ou qu’on la trouve dans une certaine position documentaire. Car si « preuve = vérité », cela signifie-t-il que nous voulons que la « certitude » devienne le principe déterminant du documentaire, surtout lorsqu’elle atteste d’abus de pouvoir ?
25Oui, certains diront que la « preuve » signifie la « vérité ». Ce qui a été efficace dans les images du « printemps arabe » qui ont été mises en ligne dans l’espace, et ce qui a été le plus explosif dans les images de Khaled Saïd, torturé à mort, c’est que ces images ont été postées et reçues comme de « nouvelles certitudes ». On avait la « preuve » que les services de sécurité égyptiens avaient torturé et assassiné des citoyens dans la rue ! Mais attendez, dirais-je, le pouvoir des images animées et des mots incendiaires dans des situations révolutionnaires commencent peut-être par des documents dont le statut vaut comme : « preuve = vérité ». Mais il existe une deuxième étape nécessaire, qui est la suivante : dans le déploiement des images (au plus fort de la bataille) comme rhétorique : « Regardez ! Voici ce que fait le régime à ses citoyens ! » Bien que ces images semblent appartenir au mode documentaire, leur efficacité se situe autant dans la rhétorique que dans la forme esthétique que prend la position rhétorique.
26C’est là que réapparaît l’espoir technologique lié aux rêves des peuples pour un monde meilleur, héritage de presque un siècle de militantisme politique. Et c’est la raison pour laquelle j’avance que le « printemps arabe » nous confronte à certains problèmes théoriques difficiles, que le militantisme en ligne a fait émerger. Considérez que cette nouvelle question s’inscrit dans un ensemble qui nous est plus familier : en posant un « monde réel » par opposition à un « monde en ligne », la question de « ce qui s’est réellement passé », qui appartient à l’histoire objective, réapparaît une fois encore – même si nous développons une compréhension plus nuancée du militantisme sur Internet grâce au déplacement de « l’action réelle » immédiate vers « l’ailleurs et à un autre moment » tel que l’a défini Hansen60. L’empirisme et la scientificité reviennent cependant sous d’autres formes. Certaines nous sont plus familières que d’autres et sont donc plus faciles à contester, comme par exemple les rêves de Google, d’une « révolution » des utilisateurs, fondée sur le recueil de données, même en Égypte où 70 % de la population est illettrée et n’y a pas accès. Mais qu’en est-il des possibilités futures apportées par le miracle de l’immédiateté numérique pour l’activité militante, cet accès aux autres en temps réel, sans précédent ? La question reste entière. Pour citer le théoricien des médias Henry Jenkins, sur la puissance d’utilisation :
« Le mythe de la “révolution numérique” nous permet d’imaginer des possibilités de changement, de voir que les normes et les institutions autrefois établies peuvent être repensées et réinventées. Dans le cas des technologies de réseau, elles créent de nouvelles conditions d’accès à l’information, de contrôle sur la circulation des messages, et la capacité à établir des réseaux qui éveillent certains espoirs d’une société plus démocratique. »
27Cependant, il conclut en disant : « L’issue n’a rien d’inévitable. Les gens vont devoir se battre pour obtenir ce qu’ils veulent61. »
28Rien d’inévitable ou de certain ? À quoi j’ajouterais qu’il vaut mieux que nous restions du côté de l’incertitude.
Notes de bas de page
1 Je suis d’accord avec Danahar, qui pense que l’appellation « printemps arabe » est mal choisie car elle fait référence au « printemps de Prague de 1968 », qui désigne le rejet tchèque du pouvoir soviétique. Récemment Friedman a proposé d’abandonner l’utilisation de « printemps arabe » au profit de la « décennie arabe » ou du « quart de siècle arabe », façon de reconnaître que le renversement de quelques-uns des dirigeants arabes n’a pas produit de changement immédiat et que l’instabilité régionale durera probablement le temps d’une longue période de luttes pour l’avenir de ces nations et de l’islam. Cf. Danahar Paul, The New Middle East : The World After The Arab Spring, New York/Londres, Bloomsbury Press, 2013, p. 17.
2 La majorité des études sur le militantisme numérique peut se caractériser comme faisant partie d’un « utopisme technologique ». Castells, par exemple, considère qu’une « nouvelle sorte de mouvement social » est rendue possible par Internet. Le lien automatique entre militantisme sur Internet et « démocratie » et donc mouvements de gauche a récemment été contesté par de nouvelles études sociologiques d’organisations en ligne du Tea Party aux États-Unis.
3 Bloch Ernst, The Principle of Hope, vol. 1, trad. anglaise par Neville Plaice, Stephen Plaice et Paul Knight, [1938-1947] Cambridge, Mass., MIT Press, 1986, p. 406.
4 Ibid., p. 112.
5 Morin Edgar, Cinema, or The Imaginary Man, trad. anglaise par Lorraine Mortimer. Minneapolis, University of Minnesota Press, 2005, p. 75.
6 Voir par exemple Earl Jennifer et Kimport Katina, Digitally Enabled Social Change : Activism in the Internet Age, Cambridge, Mass., MIT Press, 2011 ; Lievrouw Leah A., Alternative and Activist New Media. Cambridge, Polity Press, 2011 ; Robé Chris, « Anarchist Aesthetics and US Video Activism », Jump Cut, n° 56 (Fall 2014) [www.jumpcut.org] ; Weibel Peter, « People, Politics and Power », trad. anglaise par Jeremy Gaines, in Peter Weibel (dir.), Global Activism : Art and Conflict in the 21st Century, Cambridge, Mass., MIT Press, 2014, 29-61 ; Lévy Pierre, Becoming Virtual : Reality in the Digital Age, trad. anglaise par Robert Bononno, New York/Londres, Plenum Trade, 1998, p. 23.
7 Weibel Peter, « People, Politics and Power », art. cité, p. 55.
8 Ibid., p. 60.
9 Citons également la réalisatrice Lara Barandi qui remarque une certaine « confusion sur ce qu’est la créativité, ce qu’est l’art et ce qu’est le militantisme ». Voir www.filmingrevolution.org pour les interviews de Lisa Lebow avec les réalisateurs et la constitution d’un contexte précis, et pour la critique de Mayer, voir www.bfi.org.uk/news-opinion/sight-sound-magazine/reviews-recommendations/bytes/filming-revolution-crowd-documenting (consulté le 15 mars 2016).
10 Voir Gaines pour l’emprunt de Michael Taussig aux cultures indigènes sud-américaines de la façon dont le rituel de « l’image empathique » transmet des pouvoirs spéciaux aux images en tant que copies. Cf. Gaines Jane M, « Political Mimesis », in Jane M. Gaines et Michael Renov (dir.), Collecting Visible Evidence, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999, p. 94.
11 Voir Waugh pour un aperçu qui met les Soviétiques en perspective. Cf. Waugh Thomas, « Why Documentary Filmmakers Keep Trying to Change the World, or Why People Changing the World Keep Making Documentaries », in Thomas Waugh (dir.), “Show Us Life” : Toward a History and Aesthetics of the Committed Documentary, Metuchen, N. J., Scarecrow Press, 1984, p. xi-xxvii.
12 Nichols Bill, « Strike and the Question of Class », in David James et Rick Berg (dir.), The Hidden Foundation : Film and the Question of Class, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1995, p. 72-89.
13 Gaines Jane M., « Political Mimesis », in Jane M. Gaines et Michael Renov (dir.), Collecting Visible Evidence, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999, p. 84-102.
14 La chronologie qui suit nous permet de retracer les événements : 17 décembre 2010 – Le Tunisien Mohamed Bouazizi, s’immole par le feu. 13 janvier 2011 – Le président tunisien Zine el-Abidine Ben Ali démissionne. 8 juin 2010 – Wael Ghonim crée la page Facebook « Nous sommes tous Khaled Saïd ». 14 janvier 2011 – Ghonim poste des annonces de protestation : « 25 janvier : Révolution contre la torture, la corruption, le chômage et l’injustice ». 25 janvier 2011 – La révolte commence. 27 janvier 2011 – Ghonim est emprisonné par les services de sécurité d’État. 28 janvier 2011 – Le gouvernement égyptien coupe les communications dans le pays. 7 février 2011 – Ghonim est relâché. 4 février 2011 – Le président Moubarak est appelé à se retirer.
15 Comolli Jean-Louis, « Documentary Journey in the Land of the Head Shrinkers », October, n° 90 (automne 1999), p. 40.
16 Juhasz et Lebow déclarent dans une des contributions les plus à jour : « L’un des concepts les plus ancrés dans ces pratiques filmiques variées est l’attachement à l’engagement direct avec le monde rencontré par le réalisateur… ». Cf. Juhasz Alexandra et Lebow Alisa, « Introduction : A World Encountered », in Alexandra Juhasz et Alisa Lebow (dir.), A Companion to Contemporary Documentary Film, West Sussex, Wiley Blackwell, 2015, p. 1.
17 Al Saleh, dans son introduction aux récits qu’il a recueillis, déclare que ces témoignages viendront « corriger » l’idée largement répandue selon laquelle le « “printemps arabe” n’était qu’une “révolution Facebook” ». Cf. Al-Saleh Assad, « Introduction », in Assad Al-Saleh (dir.), Voices of the Arab Spring : Personal Stories from the Arab Revolutions, New York, Columbia University Press, 2015, p. 18.
18 Ghonim Wael, Revolution 2.0 : A Memoir, Boston/New York, Houghton Mifflin Harcourt, 2012, p. 153.
19 Voir Pierre Lévy, Becoming Virtual : Reality in the Digital Age, op. cit., p. 23, pour sa position sur le « virtuel » qu’il tient à ne pas opposer au réel mais dont l’héritage historique commence par « une existence possible qui tend vers la réalisation. »
20 Voir Galloway pour une vision nuancée de la dynamique de pouvoir du réseau opérationnel et pour une théorie qui cherche à comprendre pourquoi la lutte entre ces différentes forces reste sans réponse. Cf. Galloway Alexander R., « Networks », in W. J. T. Mitchell et Mark B. N. Hansen (dir.), Critical Terms for Media Studies, Chicago/Londres, University of Chicago Press, 2010, p. 280-296.
21 Voir Juhasz, qui déclare : « “Le réalisme” peut fonctionner de différentes façons, et notamment, en confirmant, perpétuant et en reflétant la réalité bourgeoise et patriarcale. Il peut être utilisé pour témoigner de réalités alternatives, marginales, subversives ou illégales. Il peut même servir à critiquer la notion de réalité. » Cf. Juhasz Alexandra, « They Said We Were Trying to Show Reality – All I Want to Show is My Video : The Politics of Realist Feminist Documentary », in Jane M. Gaines et Michael Renov (dir.), Collecting Visible Evidence, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999, p. 194-195.
22 Al-Saleh Assad, « Introduction », in Assad Al-Saleh (dir.), Voices of the Arab Spring : Personal Stories from the Arab Revolutions, op. cit., p. 1-18.
23 Smith Catherine, « Egypt’s Facebook Revolution », Huffington Post (2 February 2011). Voir également Schmidt et Cohen pour le point de vue de deux cadres haut placés chez Google qui, dans leur introduction annoncent non seulement un avenir où nous vivrons dans deux mondes en même temps, mais un monde où « l’identité virtuelle » prendra le pas sur l’identité physique. Voir « The Future of Revolution » pour leur analyse du « printemps arabe », qui apparaît comme une décharge de responsabilité pour la révolution qui a échoué, avec une mise en garde sur une révolution à « risque zéro » et sur les « touristes révolutionnaires » en ligne. S’ils peuvent prouver que « c’est le peuple qui fait et qui défait les révolutions, et non les outils qu’ils utilisent », Google est tiré d’affaire. Cf. Schmidt Eric et Cohen Jared, The New Digital Age, New York, Vintage Books, 2014, p. 6 et 126-129.
24 Pour résumer Aday et al. : « Les nouveaux médias sous forme de liens bit.ly n’ont pas joué de rôle significatif, ni dans une action collective dans le pays, ni dans la diffusion régionale pendant cette période. » Cf. Aday Sean, Farrell Henry, Lynch Marc, Sides John, Kelly John et Zucherman Ethan, Blogs and Bullets II : “New Media and Conflict After the Arab Spring”, Washington, D. C., Peaceworks, n° 80, 2012, p. 3, www.isip.org (consulté le 15 mai 2015).
25 Hadeer Elmahdawy, journaliste égyptienne, explique comment la « culture de la protestation » est entrée dans les échanges quotidiens (p. 272). Krajeski résume la scène artistique du Caire après 2011 en disant que le chic révolutionnaire s’épuisait et elle cite un commissaire d’exposition déclarant qu’il était « absurde » d’organiser une programmation sur une révolution qui n’était pas du tout terminée (p. 30-31). Cf. Belghazi Youness et Elmahdawy Hadeer, « Arab Spring is Not Over, but Continues in a Different Way », in Peter Weibel (dir.), Global Activism : Art and Conflict in the 21st Century, op. cit., p. 272.
26 Campbell Russell, « Film and Photo League Radical Cinema in the 30s », Jump Cut, n° 14, 1977, p. 23-25, www.jumpcut.org.
27 Ibid., p. 74.
28 Ibid., p. 76.
29 Ibid., p. 75.
30 Ibid., p. 74.
31 Cf. Ghonim Wael, Revolution 2.0 : A Memoir, op. cit.
32 Kleinhans Chuck, « Subversive Media : When, Why, and Where », Jump Cut, n° 56, automne 2014, www.jumpcut.org.
33 Koselleck Reinhart, Futures Past : On the Semantics of Historical Time, trad. anglaise par Keith Tribe, New York, Columbia University Press, 2004.
34 Rancière Jacques, Les mots de l’histoire. Essai de poétique du savoir, Paris, Seuil, 1992.
35 « Je me suis trouvé incapable de résister au mot révolution. Même si ça n’a demandé que quelques mots sur un clavier et un seul clic de souris pour changer le nom de l’événement en “25 janvier : révolution contre la torture, la pauvreté, la corruption et le chômage”, mon état d’esprit a radicalement changé une fois que j’ai accompli ces gestes » (Ghonim Wael, Revolution 2.0 : A Memoir, op. cit., p. 136).
36 Landler Mark, « Obama Seeks Reset in Arab World, New York Times (11 mai 2011).
37 www.facebook.com/ElShaheeed.
38 Ghonim Wael, op. cit., p. 165.
39 Ibid., p. 68.
40 Aday Sean, Farrell Henry, Lynch Marc, Sides John, Kelly John et Zucherman Ethan, Blogs and BulletsII : “New Media and Conflict After the Arab Spring”, Washington, D. C., Peaceworks, n° 80, 2012, www.isip.org (consulté le 15 mai 2015).
41 Schmit Eric et Cohen Jared, The New Digital Age, op. cit., p. 125-127.
42 Hansen Mark B. N, Feed-Forward : On the Future of Twenty-First Media, Chicago, University of Chicago Press, 2015, p. 38.
43 Ibid., p. 52.
44 Ibid., p. 59.
45 Ghonim Wael, Revolution 2.0 : A Memoir, op. cit., p. 143.
46 Ibid., p. 212.
47 Hansen utilise le terme « elsewhen », contraction de « elsewhere » qui signifie « ailleurs » et « when » qui signifie « quand ».
48 Hansen Mark B. N, Feed-Forward : On the Future of Twenty-First Media, op. cit., p. 58-59.
49 Schmidt et Cohen font remonter trace@Jan23voices à John Scott-Railton, un étudiant de troisième cycle à Los Angeles, dont le compte Twitter était la meilleure source d’informations. Cf. Schmidt Eric et Cohen Jared, The New Digital Age, op. cit., p. 127.
50 Aday Sean, Farrell Henry, Lynch Marc, Sides John, Kelly John et Zucherman Ethan, Blogs and BulletsII : “New Media and Conflict After the Arab Spring. Washington, D. C., Peaceworks, n° 80, 2012, p. 11. www.isip.org (consulté le 15 mai 2015).
51 Sur Twitter, le hashtag le plus utilisé mondialement en 2011 était : #Egypt (4). Voir le compte Twitter : #YearInReview : Hot Topics and Top Hashtags du 4 décembre 2011 : http://blog.twitter.com/2011/12/yearinreview-hot-topics-and-top.html.
52 Aday Sean, Farrell Henry, Lynch Marc, Sides John, Kelly John et Zucherman Ethan, Blogs and Bullets II : “New Media and Conflict After the Arab Spring”, Washington, D. C., Peaceworks, n° 80, 2012, p. 11. www.isip.org (consulté le 15 mai 2015).
53 Voir Gaines Jane M., « Documentary Radicality », Canadian Journal of Film Studies 16, n° 1 (printemps 2007), p. 20, note de bas de page n° 2, où je reviens sur la « critique du réalisme » de Comolli et Narboni (1969) et l’apparition de leur Cinéma/Idéologie/Critique traduit en anglais en 1971. Ici aussi, je donne des exemples de ce que j’ai appelé « la critique de la critique du réalisme », comme par exemple, Bruzzi Stella, New Documentary : A Critical Introduction, New York/Londres, Routledge, 2000, p. 3 : « Parfois il paraît nécessaire de rappeler à ceux qui écrivent sur le documentaire que la réalité existe et qu’on peut la représenter sans faire appel à une représentation qui, soit l’invalide, soit ressemble à la réalité qui l’a précédée. »
54 Hansen Mark B. N, Feed-Forward : On the Future of Twenty-First Media, op. cit., p. 253.
55 Lebow résume les discussions entre réalisateurs de films et de vidéos lors du Festival de film d’Istanbul en disant que ceux qui suivaient les nouvelles « pouvaient se permettre de croire au rêve selon lequel la révolution du xxie siècle se faisait avec des posts et des tweets, qui pouvaient s’échanger instantanément, ce qui était d’une grande force politique ». Cf. Lebow Lisa, « Filming the Revolution : Approaches to Programming the “Arab Spring” », in Dina Iordanova et Stefanie Van de Peer (dir.), Film Festival Yearbook 6 : Film Festivals and the Middle East, St. Andrews, St. Andrews Film Studies, 2014, p. 65.
56 Voir Munslow qui, dans une présentation de « la réalité et la correspondance », explique que la « théorie de la correspondance » entre la connaissance et la vérité dépend de ce que nous croyons qu’il existe un monde réel que l’on peut connaître indépendamment de la façon dont on en rend compte. De cette croyance s’ensuit que la « vérité » des représentations peut se vérifier à l’aune de ce que sont les objets dans le monde réel. Cf. Munslow Alun, The New History, Harlow, Pearson Education Ltd., 2003, p. 56-60.
57 Sur ce point, voir Hediger, qui montre que les Allemands historicistes rêvent de voir l’empirisme potentiel du cinéma. Cf. Hediger Vinzenz, « Benjamin’s Challenge : If Art Is No Longer the Same After Cinema, then What about History ? », in Francesco Casetti et Jane Gaines (dir.), Proceedings from Dall’inizio, alla fine / In the Beginning and at the Very End, Udine International Film Studies Conference, XVI, Udine, p. 455-463.
58 Bambach Charles, « Weimar Philosophy and the Crisis of Historical Thinking », in Peter E. Gordon et John P. Mccormick (dir.), Weimar Thought : A Legacy, Princeton, N. J., Princeton University Press, 2013, p. 133.
59 Jameson Fredric, A Singular Modernity, Londres/New York, Verso, 2002, p. 47.
60 Hansen Mark B. N., Feed-Forward : On the Future of Twenty-First Media, op. cit., p. 58-59.
61 Jenkins Henry, « Fandom 2.0 : An Interview », in David J. Gunkel et Ted Gournelos (dir.), Transgression 2.0 : Media, Culture, and the Politics of a Digital Age, New York, Continuum, 2012, p. 219.
Auteurs
- Caroline Ferrard (trad.)
-
Jane M. Gaines
Professeur en études filmiques à l’université de Columbia et l’auteur de deux livres primés : Contested Culture : The Image, the Voice, and the Law, et Fire and Desire : Mixed Race Movies in the Silent Era ; et du livre à paraître Historical Fictions, une critique du « tournant historique » dans le champ des études filmiques et médiatiques. Elle poursuit également ses écrits sur l’histoire de la propriété intellectuelle (et des implications de la piraterie contemporaine), la théorie documentaire et le costume et le corps. Elle codirige avec Francesco Casetti le séminaire permanent sur les histoires des théories filmiques.
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