Méthode allégorique et lieu commun : destins croisés
p. 73-91
Texte intégral
1Dans le sillage des analyses précédentes, mon propos va approfondir la définition du lieu commun comme savoir partagé par une communauté, modelé à partir de plusieurs sources et forgé selon des modalités inédites, et cependant peu à peu figé par l’usage et par l’intervention des institutions officielles. En effet, le lieu commun subit des changements épistémologiques et sociaux majeurs au cours de la Renaissance, que j’étendrai du Quattrocento italien à la fin du xvie siècle : mais surtout, ces changements sont étrangement proches de ceux que connaît alors l’allégorie.
2Rappelons que le terme d’« allégorie » vient du grec allegorein, qui signifie « dire autre chose ». Elle permet d’expliquer une idée abstraite à travers une représentation concrète ; il faut donc chercher dans un sens littéral, pictural ou textuel, autre chose que ce qui est montré de prime abord. L’allégorie permet alors au lecteur, étudiant ou savant, de se confronter directement à une image forte, qu’elle soit transmise par le biais d’une gravure ou d’une fable ; ce premier pas peut constituer une aide précieuse pour le lieu commun, ainsi mieux mémorisé. De plus, les évolutions respectives de l’allégorie et du lieu commun suivent le même modèle : tous deux hérités de la rhétorique antique, ils permettent au savoir humaniste de proposer un nouveau modèle d’enregistrement et de propagation des connaissances, à travers des recueils organisés en rubriques, tels le recueil de lieux communs étudié par Ann Moss1 et les livres d’emblèmes qui seront explorés ici. Cette proximité de création, de publication et d’usage est un révélateur non seulement des manières d’appréhender, mais aussi d’imposer les savoirs. Il est donc intéressant d’observer dans ce parallèle troublant entre allégorie et lieu commun un indice des méthodes épistémologiques mais aussi sociales d’une culture mise en commun.
3Ainsi, le savoir de ceux qui se font appeler « humanistes2 » procède d’abord par la collecte, puis par un partage normé et maîtrisé. En effet, l’ensemble des connaissances amassées dans les textes des Anciens et augmentées par un « bon jugement humaniste » constitue un monument de mémoire précieux qui regroupe tout ce que doit savoir le membre d’une communauté savante ou politique. Comme dans l’Antiquité, le lieu commun sert en effet à former des esprits éclairés mais aussi des citoyens, c’est-à-dire des membres d’une même cité. Pour cela, ils signent le contrat tacite qui indique quels sont les lieux communs à connaître et à partager ; l’autorité elle-même confirme cet état de fait afin de consolider la communauté mais aussi afin de la contrôler. De même, l’allégorie en tant que motif choisi dans les sources autorisées et en tant que méthode de lecture doit suivre un protocole très précis. À chaque étape de création et de diffusion de ce savoir, la norme est présente : les « humanistes » imposent les auteurs à connaître, à retenir, à imiter ; et les savoirs communs ainsi créés obéissent à des règles formelles et esthétiques. Plus encore, la diffusion de ces recueils, en particulier dans le monde éducatif de la Renaissance, est surveillée et commentée. Ainsi, on peut interroger la modernité de la Renaissance, qui se construit en s’affranchissant des modèles médiévaux de la scolastique, mais impose ensuite un nouveau modèle peut-être tout aussi contraignant.
4L’étude du lieu commun, dès les prémices de la Renaissance, nous permettra donc d’en montrer toute la proximité avec la méthode allégorique. Nous verrons également que cette mise en place d’une codification des savoirs, dès lors qu’elle est standardisée par l’impression de recueils modèles, semble porter préjudice à une certaine originalité individuelle, au niveau de l’élève comme au niveau du poète, en tenant évidemment compte de la modernité et du risque d’anachronisme d’une telle question. Cependant, c’est bien cette prise en charge du savoir commun par l’institution qui sonnera le glas lent et progressif du lieu commun mais aussi de l’allégorie, à la fin du xviie siècle.
Lieu commun et éducation humaniste
5Le classement par rubriques des connaissances nécessaires à l’éducation existe déjà au Moyen Âge : les bestiaires, les florilèges y abondent, dont le plus célèbre reste le Physiologus, un bestiaire du iie siècle à la forte inspiration biblique. L’essor des recueils de lieux communs n’est donc pas à opposer aux traditions médiévales de classements encyclopédiques qui commencent bien avant le xve siècle italien. Cependant, le lieu commun subit un changement de contexte majeur : l’éducation change de paradigme à partir du Quattrocento et un nouveau modèle s’étend sur l’Europe. Un ensemble d’opinions se forment alors en opposition au modèle scolastique et s’agrègent dans ce qui sera appelé rétrospectivement l’« humanisme ».
6Eugenio Garin, dans son analyse de ce bouleversement épistémologique, en rappelle les principaux éléments : le mouvement de culture qui se met alors en place sort de l’école et du cadre théologique de l’éducation et prend place au-dehors, au cœur de la cité :
[Les humanistes] tiennent à répéter que de leur école sortira une humanité libérée, capable d’affronter tous les problèmes de la vie : « des hommes libres dans une cité libre » [citation de Leonardo Bruni]. […] L’Humanisme est resté avant tout une école pour une nouvelle éducation de l’homme, apparue pour répondre aux besoins d’une société parvenue à maturité et de classes ayant accédé au pouvoir3.
7Lorenzo Valla, chef de file de cette remise en cause épistémologique, s’interroge sur l’utilisation de la langue, soit selon l’exemple abstrait du philosophe, soit selon l’usage pratique, comme le fait le peuple :
Que faire ? Quelle règle de discours faut-il suivre ? Quel chemin choisir : le commun et le vulgaire, ou bien le philosophique ? Il est orgueilleux de ne pas s’en tenir à l’usage, et honteux de s’éloigner des sentiers battus. Mais voyons lequel des deux parle le mieux, le peuple, ou le philosophe4.
8En prenant pour exemple l’usage de l’adjectif vide dans le langage du peuple et chez le philosophe, Lorenzo Valla montre alors qu’il est vain et ridicule de penser la langue selon des termes abscons coupés de tout contexte : si l’on dit que « le tonneau est vide », il est absurde d’objecter que « le vide n’existe pas » et que le tonneau est donc « rempli d’air ». Le sens des mots vient de la réalité, du concret, et non de déterminations théoriques :
Ainsi, si, pour cette même raison, tu appelles « plein » un cratère sans liquide parce qu’il contient de l’air, pourquoi fallait-il pour ainsi dire se glorifier d’un sujet étonnant et ignoré du peuple, en disant qu’il « n’est rien de vide dans la nature » ; alors que les enfants le savent, surtout eux, qui ont l’habitude de remplir de leur souffle le ballon ou la vessie5 ?
9La conclusion de Valla est donc simple : « Melius igitur populus quam philosophus loquitur6. » L’éducation « humaniste » des gentilshommes suivra cette voie, ajoutant aux études intellectuelles tournées vers la vie publique des activités physiques complémentaires, comme l’équitation ou le maniement de l’épée. La vie concrète s’invite dans l’éducation et l’usage pratique et individuel du savoir devient une priorité : non seulement pour améliorer la capacité de jugement intellectuel, mais également pour adapter les élèves à une meilleure vie sociale au sein de leur communauté.
10Le lieu commun se trouve au cœur de ce bouleversement épistémique et langagier. Son émergence à la Renaissance se fait en modifiant le modèle médiéval de recueils d’animaux (les bestiaires) de fleurs (les florilèges) ou encore de citations antiques et bibliques (dans les manuels de prédication ou les concordances bibliques). En effet, Ann Moss rappelle la technique des recueils de lieux communs7, qui commence par gloser et commenter les textes classiques : après avoir sélectionné les grands auteurs à connaître, les maîtres sélectionnent les citations les plus importantes à retenir et commentent le texte original dans les marges ou à la fin du livre. Ce procédé est déjà utilisé par Macrobe dès le ive siècle après Jésus-Christ sur les textes de Sénèque. Mais la méthode de Macrobe, appliquée ensuite scrupuleusement tout au long de la période médiévale, consiste principalement en une compilation respectueuse du texte initial, mais peu personnelle. La glose reste en marge, bien qu’elle apporte quelques éclaircissements en traduisant par des paraboles les textes les moins accessibles.
11La Renaissance hérite de cette méthode de compilation, respectueuse mais impersonnelle, où la copie prévaut sur l’interprétation. Cependant, à partir du xve siècle, dans les cercles de pensée italiens, le commentaire prend une nouvelle place : de glose en marge du texte, il devient le texte principal, auquel se greffent les citations du texte original. Il devient donc le cœur de la matière, auquel la mention d’auteurs antiques ajoute une légitimité essentielle. Ces principes de citation sont théorisés à travers l’œuvre la plus importante concernant le lieu commun humaniste, le De Copia d’Érasme (1512), repris dans le De ratione studii (1512), où les éléments de la culture païenne sont transmis à travers le filtre d’une morale chrétienne.
12Comment la citation est alors trouvée puis consignée dans le recueil ? La méthode employée reprend justement un lieu commun très célèbre, celui de l’abeille butinant de fleur en fleur. Ce motif, que l’on retrouve chez Sénèque et chez Macrobe, consiste en une sélection de citations latines et grecques, la plupart du temps des formules gnomiques :
Nous devons imiter les abeilles qui, dit-on, volent çà et là et picorent les fleurs propres à faire le miel, ensuite elles disposent et arrangent tout le butin qu’elles ont récolté en rayons et, comme le dit notre Virgile : « Elles distillent un miel pur, et de ce doux nectar remplissent les alvéoles. » […] Nous devons imiter les abeilles et ranger séparément tout ce que nous avons rapporté de nos différentes lectures (ces récoltes se conservent mieux séparées)8.
13Plus encore, Sénèque évoque non seulement l’idée de chercher le savoir dans de nombreuses lectures, mais aussi l’idée de le digérer pour en faire sa propre matière :
Faisons de même pour les aliments de l’esprit ; ayons soin de les dissoudre et de nous les assimiler. Il faut les bien digérer, sans quoi ils passeront dans notre mémoire, mais non dans notre esprit : sachons les faire nôtres et nous les approprier tout à fait, afin de former une seule chose de plusieurs, comme le calcul, en rassemblant des sommes inégales et différentes, arrive à en faire une somme totale9.
14Érasme et à sa suite Rabelais ou Ronsard reprendront à leur compte cette célèbre métaphore en la renforçant et en la répétant, devenant la base même de leur travail littéraire et poétique :
je resemble à l’Abeille
Qui va cueillant tantost la fleur vermeille,
Tantost la jaune : errant de pré en pré
Volle en la part qui plus lui vient à gré,
Contre l’hyver amassant force vivres.
Ainsy courant et fueilletant mes livres,
J’amasse, trie et choisis le plus beau,
Qu’en cent couleurs je peins en un tableau10.
15L’abeille butinant les fleurs et les digérant pour en faire son propre miel devient donc à la fois l’image de la technique utilisée et un lieu commun tiré de l’Antiquité, qui connaît une nouvelle fortune au xvie siècle. Les concepts réunis d’imitation et de digestion constitueront l’un des lieux communs méthodologiques les plus fameux de la Renaissance, véritable vademecum à l’usage du savant et du poète. Ainsi Giulio Camillo Delminio, auteur d’un fameux Théâtre de la Mémoire11 qui regrouperait tous les savoirs connus et ésotériques du monde, reprend-il à son compte les préceptes d’Érasme :
Mais quand une chose née de la pensée propre de l’auteur nous est offerte, mon conseil serait d’en forger sur le même mode une autre égale en beauté – qui soit nôtre pour l’art, mais pour la langue celle des auteurs consacrés – plutôt que de reprendre la même, si nous n’avons su en tirer le courage de la transformer dans notre composition à la manière de l’abeille : bien qu’elle fasse son miel des vertus des fleurs, qui ne lui appartiennent pas, elle les transforme néanmoins de telle façon que nous ne pouvons plus dans son œuvre reconnaître quelle fleur dans telle partie du miel a déposé ses vertus12.
16Le lieu commun s’est enrichi, additionnant l’héritage médiéval de la collecte et l’apport personnel de la « digestion », que l’on retrouve encore aujourd’hui dans le terme anglais digest qualifiant les recueils d’abrégés. Ce mélange de savoir antique et de savoir pratique ne manque pas de plaire également aux auteurs religieux : l’un d’eux, Melanchthon, propose un recueil de lieux communs qui connaîtra une grande notoriété : les Lieux communs de théologie, publié en 1521. Ces loci communes permettent aux protestants luthériens d’y apprendre la théologie que son fondateur, Martin Luther, n’a jamais formalisée clairement. L’approche plus didactique de la Bible qui y est en jeu est à l’image de cette nouvelle religion, où l’interprétation et la méditation personnelle sont primordiales. En effet, comme le rappelle Francis Goyet, « sans jugement, sans esprit critique, l’entreprise risque de tourner à la pure compilation », créant un double maléfique au digerere, le congerere, ou « amasser pour amasser13 ». Melanchthon se prémunit de cet écueil en proposant une disposition originale dans son recueil de lieux communs bibliques : l’organisation du livre ne se fait plus par ordre alphabétique, comme cela était souvent le cas, mais en s’inspirant d’un arbre dont chaque ramification mène à une idée. Une telle organisation « botanique » du savoir est très intéressante car elle fonctionne par association d’idées et par proximité sémantique, et non pas seulement selon une collection neutre et rigide. Le lieu commun montre alors qu’il n’est pas qu’une rubrique dans laquelle insérer des phrases, mais surtout un savoir plastique et malléable qui peut prendre différentes directions, susciter différentes interprétations. De plus, ce savoir est partageable : Melanchthon tire de l’Évangile les grands principes théologiques et propose un savoir transmissible à l’ensemble de la communauté croyante, en invitant les autres fidèles à l’imiter. Ainsi, il parvient à élever au rang de lieu commun la doctrine protestante en utilisant le sens premier du lieu commun, « à partager dans la communauté ». Sur le modèle de Cicéron, Melanchthon « a compris que ce dernier faisait du passage au général le nerf de sa rhétorique. La remontée du particulier au général fournit les grandes idées essentielles, la charpente et l’articulation d’ensemble14 » de la doctrine et de sa diffusion au plus grand nombre.
17La méthode du lieu commun à la Renaissance est donc la clé de voûte des grands débats sur l’éducation humaniste. Il s’agit de retrouver dans les textes des Anciens de quoi constituer un monument de mémoire, à condition qu’il soit bien ordonné et bien digéré afin d’instruire et de se cultiver. Les nouveaux livres savants ou poétiques publiés au cours du xvie siècle faciliteront cette sélection grâce à la typographie, qui met en valeur par des guillemets ou des italiques les sentences morales bonnes à retenir15. Or au même moment, l’allégorie subit les mêmes bouleversements et son utilisation à la Renaissance est étonnamment proche de celle du lieu commun.
Lieu commun et allégorie, des parcours parallèles
18Le contexte du Quattrocento nous a permis d’explorer les changements de conception concernant l’éducation, notamment à travers la pensée de Lorenzo Valla. Ce dernier s’inspire de Quintilien afin d’amener le savoir dans la sphère pratique. Il est important d’ajouter ici que l’exemple de Quintilien choisi par Lorenzo Valla est très révélateur, puisqu’il s’agit du même auteur qui a théorisé l’emploi de l’allégorie comme figure de style et de pensée, de surcroît dans le même ouvrage qu’est l’Institution oratoire :
Quant à l’allégorie, elle consiste à présenter un sens différent de celui des paroles, ou même un sens qui leur est contraire. […] Quand une allégorie de cette espèce est plus obscure, on l’appelle énigme ; mais c’est, à mon sens, un défaut, puisque la clarté est une qualité ; cependant les poètes ne laissent pas de s’en servir. […] On pourrait encore citer plusieurs traits de ce genre, qu’il faut aujourd’hui deviner, et qui, du temps de leurs auteurs, présentaient moins d’obscurité. Ce sont néanmoins des énigmes, puisqu’on ne peut les comprendre qu’autant qu’on est mis sur la voie16.
19Les exemples apportés ici à la définition de l’allégorie montrent l’importance que Quintilien donne à la compréhension du texte, qui doit s’appuyer sur des réalités concrètes. L’allégorie obscure n’est plus exactement une allégorie, mais une énigme ; elle ne doit donc pas être trop obscure pour être comprise. Lieu commun et allégorie se rejoignent donc autour de l’idée d’une compréhension rapide et générale : le lieu commun est dès Aristote un endoxon, c’est-à-dire un savoir immédiat et évident, accepté comme un fait dans la doxa, et sert de base à la constitution du savoir17.
20Nous avons également rappelé que la méthode du lieu commun hérite en partie de la pratique de Macrobe, qui notait en marge des textes de Sénèque les citations les plus importantes à retenir. Or l’herméneutique allégorique, qui est la technique de commentaire des textes religieux, fonctionne exactement de la même façon depuis la même période ; les Pères de l’Église des premiers siècles après Jésus-Christ commentent en marge du texte sacré les fables qui deviennent des paraboles révélatrices. Les textes, trop anciens pour être immédiatement accessibles au vu des nouvelles mœurs, deviennent des allégories et ne doivent plus êtres compris seulement au sens littéral. De plus, Macrobe est surtout connu pour son Commentaire au Songe de Scipion, une interprétation d’un songe en forme de révélation, qui va devenir le modèle incontournable des songes allégoriques du Moyen Âge, notamment le fameux Roman de la Rose. Contrairement aux recueils de lieux communs, la glose allégorique propose un commentaire personnel qui devient seulement ensuite un texte d’autorité18.
21Contrairement au lieu commun, l’allégorie n’est pas accessible au premier abord : elle suppose plusieurs étapes d’interprétation, dont deux principales, la lecture au sens littéral, et la seconde lecture, la vraie, « cachée » sous le « voile » de la première. Derrière une fable anodine peut donc se dissimuler un autre sens, considéré comme plus profond et plus philosophique, un savoir plus universel. Il est alors attendu du lecteur une attention particulière au texte mais aussi une forme de persévérance pour percer tous les niveaux de sens du texte. La religion catholique limitera à quatre ces niveaux de sens afin d’interpréter les allégories de la Bible, ce qu’on appelle les quatre sens de l’Écriture : le sens « historique » ou littéral, le sens allégorique, le sens tropologique visant à donner au croyant une morale de vie chrétienne, enfin le sens anagogique, le plus difficile et le plus prophétique, qui cherche le sens lié aux fins dernières, c’est-à-dire au moment de l’Apocalypse, du Jugement Dernier et donc du salut des âmes19. Une formule latine permet de se les remémorer : litera gesta docet, quid creas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia20. La méthode n’est donc pas la même : le lieu commun sert de base au savoir, le savoir allégorique en est le but. Mais le contenu et les intentions se rejoignent : il s’agit d’un savoir universel et partageable et le système d’organisation de ce savoir, en rubriques aisément identifiables, connaît de grandes analogies, en particulier à la Renaissance.
22Le Moyen Âge propose déjà des exemples de morale inspirés de l’interprétation allégorique, comme le Roman de la Rose, déjà évoqué, prônant une morale courtoise, ou l’Ovide moralisé proposant une morale chrétienne à travers la lecture des Métamorphoses d’Ovide. Mais cet usage devient bien plus important à la Renaissance, qui sélectionne les fables antiques pour les ordonner dans des recueils, non seulement dans les recueils de lieux communs, mais aussi dans un type particulier de livres qui voit alors le jour : les recueils d’emblèmes.
23L’emblème est une forme nouvelle au xvie siècle, mêlant image et texte, illustration artistique et réflexion morale et philosophique. Malgré des pratiques diverses, la majorité des emblèmes obéissent à une structure identique : un titre, appelé aussi motto, rappelle la notion qui va être développée, par exemple « L’Amitié » ou « La Concorde » – méthode qui s’apparente aux titres de rubriques des recueils de lieux communs. Ensuite, une image souvent gravée accompagne le titre, soit de façon évidente voire redondante, soit par contraste et de façon plus énigmatique. Enfin, un court texte, versifié dans la majorité des cas et placé après le motto et l’image, vient expliquer le lien entre le titre et l’illustration. L’ordre est donc le suivant : titre ou motto, puis illustration, et enfin un texte expliquant leur rapport. L’ouvrage le plus connu en la matière se nomme Emblemata, un recueil en latin écrit par Alciat et publié en 1531 à Augsbourg. Cette forme, au départ fortuite – l’éditeur semble avoir inséré les gravures sans l’accord de l’auteur ! – connaît rapidement un succès phénoménal21. Il faut noter que la combinaison est efficace : l’image reste en mémoire et le texte apporte une morale de vie propre à être rapidement retenue. Comme dans les recueils de lieux communs, les emblèmes suscitent ainsi la mémoire et le jugement en un recueil compilé, ordonné de façon alphabétique ou par thèmes. Les livres d’emblèmes ne sont cependant pas réservés au domaine de l’éducation, comme c’est le cas pour la majorité des recueils de lieux communs : son but premier est de proposer une morale pratique et accessible à travers « le voile de la fable », c’est-à-dire à travers une image, une histoire tirée de la mythologie ou d’expériences universelles. Lieux communs et emblèmes se rassemblent autour d’un même but : classer le savoir découvert et transmis par les siècles précédents et en faire bénéficier le lecteur dans un ordre précis et réfléchi. Maurice Scève lui-même sera fortement inspiré par les emblèmes et il décidera d’en insérer dans son fameux recueil de la Délie afin de créer des liens entre l’image et le texte, la devise de chaque emblème agissant comme le motto des poèmes qui suivent ; l’ensemble des emblèmes permet alors de structurer l’ensemble poétique selon des thèmes et des cycles précis22.
24Prenons l’exemple d’un emblème de Gilles Corrozet paru dans son Hécatomgraphie de 154023. Un des emblèmes (fig. 1) illustre le sujet « Ingratitude », qui est un thème moral par excellence. Le motto nous annonce le sujet, la « rubrique » à venir : un développement sur les ingrats et l’ingratitude. La gravure représente ensuite un lierre s’enroulant autour d’un arbre : pour le moment, le lien entre le motto et l’image reste énigmatique. Mais enfin, le texte qui suit explique en vers le lien unissant motto et image :
Un lierre croist autour d’ung arbre & monte
Jusqu’au coupeau, & tant croist sa puissance
Que celuy arbre il offusque et surmonte
Et en la fin lui porte grand nuissance. (v. 1-4).
25À la suite de la fable du lierre absorbant toute l’énergie de l’arbre afin de grandir, les vers rappellent que les ingrats, de la même façon, sont « d’amitié négligents » car ils oublient ceux qui les ont aidés à s’élever :
Ainsi mettent toute leur étude
Par le vice d’Ingratitude,
A supplanter leurs bienfaiteurs.
26L’image du lierre représentant l’ingrat peut ainsi devenir une allégorie topique au même titre que le lieu commun.
27L’image du lierre n’est pas inédite : elle est reprise des Parabolae d’Érasme (1522), autre compilation de citations bibliques propres à être interprétées et enseignées. Lui-même emprunte ce motif aux Moralia de Plutarque, et l’on peut en retrouver l’illustration dans l’Histoire naturelle de Pline, ainsi que dans l’ouvrage contemporain de Gilles Corrozet qu’est le Theatre des bons engins de Guillaume de la Perrière (1544, emblème 82). L’image allégorique traverse donc les âges depuis l’Antiquité, c’est une représentation vive qui frappe l’attention et permet la circulation d’une morale universelle.
28Le lecteur d’aujourd’hui peut trouver étonnant d’associer l’allégorie à un vecteur de connaissances. De nos jours, l’allégorie a une réputation d’ésotérisme, accessible seulement aux initiés. Et en effet, le goût des néo-platoniciens pour l’allégorie va dans ce sens, comme Marsile Ficin ou Bruno Camillo, que nous avons déjà cité : selon eux, l’allégorie est la manifestation d’un savoir hermétique, d’une vérité élevée, accessible seulement à quelques esprits supérieurs : le « livre du monde » se dévoile comme une hiérarchie de niveaux qui se correspondent, mais qui sont écrits en différentes langues, et que le mage peut déchiffrer et maîtriser dans la mesure où il réussit à en apprendre le langage24. Pourtant, l’exemple des emblèmes montre bien que la Renaissance peut utiliser l’allégorie à des fins d’ésotérisme comme à des fins de didactisme. Il faut ici rappeler que l’échelle de partage de ce savoir était bien différente : la communauté ayant accès au savoir se retrouve au niveau restreint d’une académie, d’une université ou d’une Cour, et non à une échelle nationale ou selon des velléités démocratiques. L’allégorie, comme le lieu commun, sert donc à créer une communauté entre ceux qui savent, mais exclut par ailleurs ceux qui ne savent pas. Le savoir commun est celui qui est acquis par connivence, ici le mot-clé de cette communauté.
29Certaines allégories ont alors tant de succès qu’elles accèdent au statut de lieux communs, c’est-à-dire qu’il devient inenvisageable de ne pas les connaître – ou de les reconnaître, mais aussi de ne pas les représenter selon une attitude et des attributs très précis et codifiés. L’allégorie n’est donc plus connue par connivence, mais par évidence. Un exemple célèbre de cette évolution est la représentation du dieu Saturne : dans la Généalogie des dieux de Boccace, il paraît « vieux, sombre, d’aspect repoussant, la tête couverte d’un voile, apathique et veule, et armé d’une faux ». À sa suite, le poète Pontanus écrit dans son célèbre poème astrologique Urania une description similaire :
Nigra seni facies, tardus gradus, horrida barba,
Et cani crines, et membra offoeta sanecta.
Le teint sombre d’un vieillard, la démarche lourde, la barbe broussailleuse,
Les cheveux blancs, les membres décrépits et sales.
30Les recueils d’emblèmes prennent le relais de cette représentation : les Emblesmes de Hadrianus Junius (1567) présentent un Saturne ailé armé d’une faux25, et la Morosophie de Guillaume de La Perrière (1553) le représente avec un air grave et triste26. C’est ainsi qu’on retrouve cette même figure dans l’Iconologie de Cesare Ripa (1593), où sont résumés tous les attributs relatifs à Saturne, non seulement en tant que dieu mais en tant que planète : la vieillesse, la sécheresse, la tristesse, la saison hivernale.
Au dernier de tous les Aages predomine Saturne, Planette froide, seiche, pleine de chagrin, qui accable l’homme d’incommoditez & de maladies, qui ne l’abandonnent point jusques à la mort27.
31De plus, tout homme né sous le signe de Saturne a de grandes chances de subir la fameuse humeur mélancolique ; l’analyse du lien entre Saturne et la mélancolie a été suffisamment abordée pour que nous ne nous attardions pas ici sur ce sujet28. Par conséquent, celui qui sait reconnaître en une allégorie le dieu Saturne, ou qui serait capable de le représenter dans un poème ou dans une image, entre dans le cercle de ceux qui partagent un savoir commun développé au cours de la Renaissance : et cette allégorie de Saturne comme représentation de la vieillesse et de l’hiver devient alors évidente, voire galvaudée et transparente.
32L’émergence de petites sphères partageant les mêmes savoirs et prônant l’interprétation personnelle des écrits anciens fait naturellement écho au protestantisme, qui s’empare alors de la forme du lieu commun pour partager un nouvel enseignement. Cependant, l’allégorie en tant que figure ésotérique n’y a pas sa place. Luther et après lui Melanchthon se méfient de la figure de l’allégorie, en particulier dans l’exégèse biblique qui utilise traditionnellement les fameux quatre sens de l’Écriture. Philippe Büttgen rappelle ainsi que depuis Luther, la méthode d’interprétation de la Bible se focalise sur le sens littéral ou historique et disqualifie le sens allégorique : « Le moment que nous appelons Réforme est celui où l’allégorie s’est faite exclure de l’exigence scientifique pour la théologie29. » À la place de la technique allégorique semble donc s’imposer le lieu commun, en particulier chez Melanchthon dans les Lieux communs de théologie de 1521 déjà évoqués, mais aussi dans les Elementa rhetorices de 1531 ; en effet, il faut enseigner la lecture protestante qui revendique la transparence et la certitude des significations, « car un discours qui n’a pas une signification unique et simple n’enseigne rien de certain30 ». Les lieux communs sont donc, selon la définition assez large de Melanchthon, des « têtes de chapitre » où sont consignés les « principaux lieux de la doctrine chrétienne », par exemple la pénitence, la grâce ou le devoir de charité. La base des lieux communs protestants construite par Melanchthon est donc une critique farouche de l’exégèse allégorique : la communauté protestante se fonde autour de l’idée de chasser l’allégorie de sa réflexion. Mais plus encore, ce livre nous fournit une nouvelle preuve du lien qui unit lieu commun et allégorie, puisque Melanchthon n’aurait pas inventé les lieux communs protestants s’il n’avait pas dû critiquer l’exégèse allégorique. Les lieux communs lui permettent de limiter l’usage de l’allégorie :
Si la rhétorique de Melanchthon a pu proposer les lieux communs comme moyen de réduire et de contrôler l’usage de l’allégorie en exégèse biblique, c’est parce que la méthode théologique des lieux communs a trouvé dès ses commencements à se formuler à travers une hostilité farouche envers l’allégorèse. Cet aller et retour entre les lieux et l’allégorie – les loci comme instrument d’un refus de l’allégorie, mais le refus de l’allégorie comme motivation première d’une invention des lieux – signale à lui seul le rôle créateur que l’allégorie et sa critique ont pu tenir, autour de 1520, au moment où une nouvelle théologie s’inventait31.
33La méthode radicale de Melanchthon n’est pourtant pas suivie aussi scrupuleusement dans tous les milieux protestants : plus encore, certains utilisent le recueil d’emblèmes, allégorique par excellence, afin d’enseigner des vertus morales. Ainsi l’exemple le plus célèbre d’emblèmes protestants provient de Guillaume Guéroult, protestant calviniste, et de son Premier Livre des Emblèmes de 1550. Guillaume Guéroult était citoyen de Genève et défenseur des dernières libertés littéraires et confessionnelles que voulaient ôter à la ville Calvin et Théodore de Bèze ; considéré comme « libertin », il doit quitter la cité mais dénonce la gestion tyrannique de Calvin. Ce poète lyrique protestant défend une « interprétation poétique de la nouvelle foi », où l’allégorie a sa place. Il choisit donc la forme de l’emblème afin d’enseigner les idées de la Réforme, comme la vertu et l’élection divine32. Une des gravures de ce recueil (fig 2) illustre une fameuse sentence protestante, « Bien se doit acquérir par labeur33 ». Selon la doctrine protestante, certains hommes sont choisis par Dieu afin de travailler, sur le modèle d’Adam qui dut labourer de ses mains une fois chassé du jardin d’Eden. L’image du paysan travaillant aux champs est ainsi très utilisée afin de rappeler l’importance de gagner son pain et de mériter sa récompense, représentée ici par un homme richement vêtu qui tend une bourse pleine à l’homme qui pioche. Il est important de noter que contrairement aux autres écrits réformés qui critiquent l’utilisation de l’image comme intermédiaire entre le fidèle et la Bible, Guillaume Guéroult choisit ici d’illustrer une morale par le biais d’images, de faire comprendre que le voile de la fiction peut permettre d’atteindre des vérités cachées mais partageables au sein de la communauté protestante. Allégorie et interprétation personnelle se rejoignent ici :
S’il s’agit d’un côté de transmettre un enseignement, il s’agit de l’autre de faire comprendre à tous – au plus grand nombre – des vérités élevées ; en outre, le mode d’expression utilisé est apparemment simple mais en réalité destiné à une consommation élitaire, car il s’agit proprement d’un message polysémique, qui doit être interprété. […] Tout se passe comme si l’emblématiste reconnaissait que la parole, la simple prose, ne suffit pas à ses fins, mais qu’on doit avoir recours à la poésie, à une forme d’expression qui comporte nécessairement un quotient d’interprétation – de déformation donc – de la réalité représentée34.
34L’allégorie sert donc de socle à une critique luthérienne menant au lieu commun protestant, mais peut aussi être une source d’inspiration pour enseigner les valeurs réformées par le biais des recueils d’emblèmes. La communauté partage alors les mêmes savoirs, s’opposant à d’autres communautés ayant des usages différents : mais elle utilise les mêmes armes théoriques.
35L’échelle de la communauté peut également s’agrandir, auquel cas elle est soumise à l’autorité du souverain ou de l’État. Ces derniers créent du lien dans leur société en partageant aussi les mêmes savoirs, utilisés à leurs propres fins.
Savoir commun et institution
36Le succès du lieu commun et de l’allégorie les rend progressivement, et paradoxalement, désuets : d’abord au service d’idées nouvelles qui cherchent à dépoussiérer la scolastique, ils deviennent ensuite des outils soumis aux institutions scolaires, religieuses et politiques. Ils sont donc peu à peu eux-mêmes les vecteurs d’une pensée plus rigide et impérieuse. La définition du lieu commun évolue alors et passe d’une réorganisation moderne en rubriques à son sens actuel de pensée figée.
37En effet, nous avons vu que le partage du savoir soudait la communauté autour de mêmes valeurs : le but premier des lieux communs est de constituer une base collective afin d’en extrapoler d’autres réflexions, et les livres d’emblèmes ne fonctionnent pas autrement. Alain Boureau rappelle ainsi que les emblèmes sont le lieu d’une « convergence culturelle » et « d’un monde d’expression qui révèle, classe, hiérarchise, donne à penser au groupe et sur le groupe35 ».
38Mais plus la communauté est grande, plus le savoir doit se partager et se fixer afin d’assurer la stabilité de l’État. Les membres de la communauté doivent pouvoir se réunir autour d’éléments intangibles et fermes, quitte à devenir des poncifs. Lieu commun et allégorie deviennent donc des outils de l’unité politique en assignant à chaque citoyen un rôle particulier. Ainsi, Nicolas Taurel propose un recueil d’emblèmes civiques dans son ouvrage Emblemata Physico-Ethica, hoc est Naturae Morum moderatricis picta praecepta, à Nuremberg en 1595 : il y reprend les prémisses aristotéliciennes du lieu commun, appliqué à des emblèmes, dans la ville de Nuremberg. Chaque bourgeois possède son emblème, composé d’un motto avec le nom de chacun, puis d’une image où est inséré leur blason, et enfin d’un texte expliquant le motto. La compilation de tous ces emblèmes forme une véritable « morale politique de la cité36 » et crée un espace de valeurs communes. Les protestants, comme nous l’avons vu, l’ont vite compris et ont fait des recueils de lieux communs et d’emblèmes les vecteurs de leur doctrine. La réflexion personnelle, qui est à l’origine de la création des allégories réformées, disparaît lors de la publication pour laisser place à un savoir figé, à une vérité attestée et partageable in extenso.
39Face à cette diffusion efficace de la pensée protestante, l’institution catholique répond également par des recueils d’allégories et de lieux communs à partir du concile de Trente. Ainsi, des recueils didactiques proposent des images univoques afin d’informer le fidèle sur les images saintes et sur leur signification : le Traité des saintes images de Molanus, dont le vrai nom est Jean Vermeulen de Louvain (1570), présente ainsi une collection d’images des saints avec le nom de chacun d’entre eux, leurs attributs et la seule façon autorisée de les représenter. De même, les Tableaux sacrez de Louis Richeome (1609) présentent des épisodes bibliques gravés en images, dramatisés au sein de scènes fortes, que le texte vient ensuite expliquer et accentuer avec une rhétorique jésuite maîtrisée, permettant de défendre et de célébrer la religion catholique37. Contrairement à la variété et à la liberté des recueils d’emblèmes précédents, ces ouvrages font du miel de l’imitation une cire dure, qui permet de cimenter la communauté religieuse, quitte à figer le sens des images une fois pour toutes : l’image de la ruche apparaît d’ailleurs comme un nouveau lieu commun de la cité et du bien commun, par exemple dans l’Emblematum ethico-politicorum Centuria de Julius Wilhelm Zinegreff (1619, Heidelberg38). L’art profane n’est pas en reste : l’un des livres d’allégories les plus connus et les plus publiés de la fin du xvie siècle, l’Iconologie de Cesare Ripa (1593 pour la première édition), propose une véritable encyclopédie des allégories, classées par ordre alphabétique, avec des planches gravées représentant les images par lesquelles chaque vertu ou chaque science doit être représentée. Les artistes ne puiseront ensuite que dans cet ouvrage afin de créer des allégories reconnaissables, selon des critères stricts.
40Le pouvoir politique intervient aussi et crée ses propres allégories officielles qui connaîtront un immense succès dans toute l’Europe. D’innombrables ouvrages représentent les ducs ou les monarques sur des gravures de médailles, où apparaissent leur profil et leur blason39. Dès 1539, le duc Côme Ier de Médicis organise un défilé allégorique dans Florence à l’occasion de ses noces40 ; dans le royaume d’Angleterre, Edmund Spenser publie une épopée poétique à la gloire de la reine Elisabeth Ire, The Faerie Queene, en 1590 ; au xviie siècle, le roi Louis XIV incarne le héros Hercule ou Apollon, dieu du Soleil et de la poésie, sur les peintures du château de Versailles que l’on doit principalement à Charles Le Brun. L’emprunt au répertoire de la mythologie antique permet de représenter le monarque entouré des dieux de l’Olympe, conduisant un char ailé ou couronné de laurier, comme dans Louis XIV se reposant dans le sein de la Gloire après la paix de Nimègue d’Antoine Coypel (1681). Cependant, si dans le cas de l’absolutisme monarchique, le roi s’incarne dans une allégorie, il en prend aussi tout l’espace et réduit l’interprétation à la glorification du monarque. Reconnaître des éléments allégoriques communs ne constitue plus une reconnaissance intellectuelle ou une communauté large de citoyens, mais une connivence de cour dans le cercle restreint du chef politique, où tout mystère est aboli. Emblème et allégorie deviennent donc bien des lieux communs dans le sens conventionnel du terme : devenus simples éléments esthétiques, ils deviennent les poncifs habituels du règne du moment : « Le livre d’emblèmes devient alors le livret de l’opéra monarchique, où le repérage des airs et le sens général du mouvement importent plus que les détails de contenu41. » Toute allégorie originale – et donc hors de ce cadre habituel – devient hermétique à la fin du xviie siècle, et doit être accompagnée d’explications, comme La Paix de Nimègue expliquée par Piganiol de la Force dans son ouvrage, considéré comme l’un des premiers guides de Versailles, intitulé Nouvelle description des chasteaux et parcs de Versailles et de Marly (1701). L’ésotérisme devient donc une pratique allégorique marginale : le sens doit être soit autorisé par l’institution et donc propagé, soit résister à cette interprétation imposée et être voué à l’oubli. Michel de Certeau rappelle cette donnée primordiale de la lecture :
Cette fiction du « trésor » caché dans l’œuvre, coffre-fort du sens, n’a évidemment pas pour fondement la productivité du lecteur, mais l’institution sociale qui surdétermine sa relation avec le texte. La lecture est en quelque sorte oblitérée par un rapport de forces (entre maîtres et élèves, ou entre producteurs et consommateurs) dont elle devient l’instrument. […] Elle pose entre le texte et ses lecteurs une frontière pour laquelle ces interprètes officiels délivrent seuls les passeports, en transformant leur lecture (légitime, elle aussi) en une « littéralité » orthodoxe qui réduit les autres lecteurs (également légitimes) à n’être qu’hérétiques (pas « conformes » au sens du texte) ou insignifiantes (livrées à l’oubli)42.
41Dans l’espace de la communauté, allégorie et lieu commun deviennent donc les outils banals mais nécessaires de la création du groupe, et toute originalité est donc exclue des références officielles.
42L’originalité n’est plus l’apanage des procédés du lieu commun et de l’allégorie, au risque de s’exclure de la communauté. Lieu commun et allégorie n’ont donc pour meilleur et pour pire destin que de devenir célèbres, au risque d’être ensuite galvaudés et lassants, progressivement, au début du xviiie siècle en particulier.
Conclusion
43Pour conclure, j’aimerais citer Antoine Compagnon dans son article « Théorie du lieu commun » ; dans cette citation, on peut observer que les mots « lieu commun » et « allégorie » sont tout aussi adaptés l’un que l’autre, voire interchangeables : « À la fois il fait penser et il empêche de penser, il permet de parler ou d’écrire et il contraint la parole ou l’écriture43. » Ce paradoxe n’en est pas un pour le lieu commun et l’allégorie, dont nous avons vu les parcours étonnamment similaires. Pour reprendre l’image de l’abeille, l’un et l’autre permettent de butiner à son gré l’un ou l’autre texte et d’en faire un miel personnel et subtil ; mais une fois partagé dans les plus grandes ruches, le miel risque de devenir une cire dure et difficilement malléable, ciment de la communauté mais autour d’un savoir figé et stéréotypé.
44L’idée de « lieu commun » peut rejoindre facilement les réflexions philosophiques sur la constitution de l’État ou de l’institution, réunissant en un même lieu mais sous la contrainte. C’est un bon résumé de la Renaissance qui évolue en partant d’une réflexion personnelle mais dispersée, à un ensemble de règles officielles, particulièrement prégnantes au début du xviie siècle où le lieu commun, comme l’allégorie, doit être clair et facilement transmissible, mais de ce fait peu original.
45Il faudra attendre le xixe siècle et sa vision rétrospective des siècles « préclassiques » pour qu’allégorie et lieu commun soient enfin acceptés en tant que savoirs figés mais aussi en tant que réservoirs culturels de notre littérature et de notre Histoire.
Annexe
Annexe
Fig. 1 : Gilles Corrozet, Hecatomgraphie, Paris, Denis Janot, 1540, pages B5v et B6r, Glasgow University Library, SMAdd385.

Fig. 2 : Guillaume Guéroult, « Bien se doit acquérir par labeur », Le Premier Livre des Emblemes, Lyon, Balthasar Arnoullet, 1550, page D5v, Glasgow University Library, SM535.

Images reproduites avec l’aimable permission de la Bibliothèque de l’université de
Glasgow, « Special Collections » et « Stirling Maxwell Collection ».
Images également consultables sur le site « French Emblems at Glasgow ».
Notes de bas de page
1 A. Moss, Les recueils de lieux communs. Méthode pour apprendre à penser à la Renaissance, Genève, Droz, 2002.
2 À propos des « humanistes » comme étiquette apposée par une communauté de lettrés, voir E. Garin, Moyen Âge et Renaissance, Gallimard, 1989 [1969], p. 8, ainsi que l’article d’André Bayrou dans le présent volume.
3 E. Garin, op. cit., p. 11-12.
4 L. Valla, Repastinatio dialectice et philosophie, 1439, trad. et éd. latine de G. Zippel, Patavii, Aedibus Antenoreis, Italie, 1982, p. 148-149 : « Quid agam ? Quam loquendi formulam sequar ? Quod iter tenebo : tritumne et vulgare, an hoc philosophantium ? Superbum non tenere consuetum, flagitiosum a recto aberrare. Sed videamus uter melius populus, an philosophus loquatur. »
5 Ibid., p. 148 : « Nam si craterem sine humore ob id “plenum” vocas quia aer insidet, quid oportebat tanquam in re admiranda et populo ignota gloriari, dicentem “nihil datur in natura vacuum” : cum id pueri sciant, ii presertim qui follem illum aut vessicam flatu implere consuerunt ? »
6 « Le peuple parle donc mieux que le philosophe », ibid. p. 149. Sur l’analyse de cette remise en cause de l’éducation scolastique, voir Francisco Rico, Le Rêve de l’humanisme, De Pétrarque à Erasme, Les Belles-Lettres, Collection « L’Âne d’Or », 2002, p. 39 et suiv.
7 A. Moss, op. cit., mais aussi Francis Goyet, « Aux origines du sens actuel de “lieu commun” », CAIEF n° 49, 1997, p. 67.
8 Sénèque, Lettres à Lucilius, XI, 84, 3 : « Apes, ut aiunt, debemus imitari, quae vagantur et flores ad mel faciendum idoneos carpunt, deinde quidquid attulere disponunt ac per favos digerunt et, ut Vergilius noster ait : “liquentia mella stipant et dulci distendunt nectare cellas”. […] Nos quoquehas apes debemus imitari et quaecumque ex diversa lectione congessimus separare (melius enim distincta servantur). »
9 Ibid., 6 : « Idem in his quibus aluntur ingenia praestemus, ut quaecumque hausimus non patiamur integra esse, ne aliena sint. Concoquamus illa ; alioqui in memoriam ibunt, non in ingenium. Adsentiamur illis fideliter et nostra faciamus, ut unum quiddam fiat ex multis, sicut unus numerus fit ex singulis cum minores summas et dissidentes conputatio una comprendit ». L’image est également présente chez Pindare, Platon, Lucrèce, ou Horace.
10 Ronsard, Hylas, 1569, v. 417-426. Ronsard évoque également l’image de l’abeille dans L’Ode de la Paix (1550, épître 6), dans l’Epistre au Cardinal de Lorraine (1556, fin) ou dans la Responce aux injures (1563, v. 869-877). Voir P. Laumonier, Ronsard poète lyrique, Hachette, 1932, p. 292, et A. Moss, op. cit., p. 351.
11 Qui fait l’objet d’une analyse détaillée dans le célèbre ouvrage de Frances Yates, The Art of Memory, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1966, trad. fr. D. Arasse, Gallimard, 1975.
12 G. C. Delminio, De l’imitation, 1544, trad. fr. à partir de l’italien par F. Graziani, Les Belles-Lettres, p. 11. Cité également chez M. Bouchard, Avant le roman : l’émergence de la narration française au xvie siècle, Amsterdam, New York, Rodopi, 2006, p. 40 (note).
13 F. Goyet, op. cit., p. 72.
14 F. Goyet, ibid. À propos de la démarche du lieu commun chez Cicéron, voir la présentation de Léo Stambul dans le présent volume.
15 Par exemple l’édition du Discours des misères de ce temps de Pierre de Ronsard (1562) dont certains vers sont précédées d’un guillemet, afin de les signaler comme des sentences morales compréhensibles indépendamment du contexte.
16 Quintilien, Institution oratoire, VIII, 6, 44-53 « Des tropes » : « Allegoria, quam inuersionem interpretantur, aut aliud uerbis, aliud sensu ostendit, aut etiam interim contrarium. […] Sed allegoria quae est obscurior “aenigma” dicitur, uitium meo quidem iudicio si quidem dicere dilucide uirtus, quo tamen et poetae utuntur […]. Namque et nunc quidem soluuntur et tum erant notiora cum dicerentur : aenigmata sunt tamen ; non et cetera, si quis interpretetur, intellegas ? »
17 Selon Aristote, Topiques, voir l’article de Léo Stambul, op. cit.
18 Voir S. Lecomte, La Chaîne d’Or des poètes : présence de Macrobe dans l’Europe humaniste, Genève, Droz, 2009.
19 Pour plus de détails concernant l’évolution de l’exégèse allégorique de l’Antiquité au début du Moyen Âge, voir l’excellent livre de Jean Pépin, Mythe et allégorie, les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Montaigne, 1976 [1958].
20 « La lettre enseigne ce qui fut fait, l’allégorie ce qu’il te faut croire, le sens moral ce qu’il te faut faire, l’anagogie ce vers quoi il te faut tendre », cité par M. Luther, Étude du psaume 21 (1521).
21 Pour plus de détails sur les débats concernant la genèse des Emblèmes d’Alciat, voir C. Balavoine, « Les Emblèmes d’Alciat : sens et contresens » dans Y. Giraud (dir.), L’Emblème à la Renaissance, Nizet, 1988, p. 49-59.
22 Voir H. Diebold, Maurice Scève et la poésie de l’emblème, Classiques Garnier, 2011, en particulier la deuxième partie dès la p. 129.
23 G. Corrozet, Hecatomgraphie, Denis Janot, 1540.
24 E. Garin, Hermétisme et Renaissance, Allia, 2001, p. 85.
25 H. Junius, Les Emblesmes, 1567 (1re éd. latine en 1565), emblème LIII, « La vérité est révélée par le temps, et enterrée par la discorde », p. 57.
26 G. de La Perrière, Morosophie, 1553, emblème L, « Est gravis iste senex » est traduit par l’auteur « Saturne dueil meyne ».
27 C. Ripa, Iconologie, ou Explication nouvelle de plusieurs images, emblèmes et autres figures hiéroglyphiques…, éd. de 1644, Guillemot, p. 273 (1re éd. trad. de l’italien par J. Baudoin en 1636, éd. originale italienne de 1593, Roma, Gigliotti).
28 Citons l’ouvrage de référence en la matière, Saturne et la Mélancolie de R. Klibansky, avec E. Panofsky et F. Saxl, Gallimard, 1989 (éd. originale en anglais, Klaus reprint, 1979) ; également J. Starobinki, L’encre de la mélancolie, Le Seuil, 2012.
29 P. Büttgen, « Doctrine et allégorie au début de la Réforme : Melanchthon », dans G. Dahan (dir.), Allégorie des poètes, allégorie des philosophes, Vrin, 2005, p. 290.
30 P. Melanchthon, Elementa rhetorices, CR XIII, 468 : « Nam oratio, quae non habet unam et simplicem sententiam, nihil certi docet », trad. P. Büttgen, op. cit., p. 299.
31 P. Büttgen, ibid., p. 320. Nous soulignons.
32 Voir l’analyse d’E. Balmas, « Le cas de Guillaume Gueroult », dans Y. Giraud (dir.), L’Emblème à la Renaissance, actes de la journée d’études du 10 mai 1980, Société française des Seiziémistes, Société d’édition d’enseignement supérieur, 1982, p. 127-135. Théodore de Bèze a aussi écrit un recueil d’emblèmes, Icones, id est verae imagines virorum doctrina simul et pietate illustrium…, 1580, représentant a priori les portraits des grands personnages de la foi protestante. Cependant les images sont souvent énigmatiques et le recueil entre en contradiction avec la doctrine calviniste plutôt iconoclaste.
33 G. Guéroult, « Bien se doit acquérir par labeur », Le Premier Livre des Emblemes, Lyon, Balthasar Arnoullet, 1550.
34 E. Balmas, op. cit., p. 133.
35 A. Boureau, « Les livres d’emblèmes sur la scène publique. Côté jardin et côté cour », dans R. Chartier (dir.), Les Usages de l’imprimé, Fayard, 1986, p. 346.
36 Exemple présenté dans A. Boureau, op. cit., p. 356.
37 Ouvrage analysé par N. Salliot, « Les pouvoirs de l’image dans le discours apologétique : les Tableaux sacrez de Louis Richeome », dans M. Couton, I. Fernandes, C. Jérémie, M. Vénuat (dir.), Pouvoirs de l’image aux xve, xvie et xviie siècles, CERHAC, PU Blaise Pascal, 2009, p. 257-273.
38 Il s’agit du dernier emblème, le n° 100, avec le motto « Privati nil habet illa domus », trad. par « Communauté entière », suivi de la glose : « Qui n’a que pour soy naissance/ Et ne profite rien qu’à soy/ Au public ne fait que nuysance/ Et son bien ne cause qu’esmoy » cité par A. Boureau, op. cit., p. 358.
39 Voir M. Richard, « L’image du souverain : pièces de monnaie, sceaux et médailles », dans M. Couton et alii, op. cit., p. 115-122.
40 Raconté dans P. F. Giambullari, Apparato e feste nelle nozze dello illustrissimo Signor Duca di Firenze, Florence, 1539.
41 A. Boureau, op. cit., p. 374.
42 M. de Certeau, L’Invention du quotidien, vol. 1, Arts de faire, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1990, chap. XII, « Lire, un braconnage », p. 248.
43 A. Compagnon, « Théorie du lieu commun », dans CAIEF n° 49, 1997, p. 23.
Auteur
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