« It’s easier to imagine the end of the world, than the end of capitalism. »
Fredric Jameson, « Future City », NLR, 2003, p. 65.

1L’année 2012 aura été pour nos sociétés celle d’un grand, délirant, joyeux et masochiste festival d’apocalypses, où la fameuse prophétie maya du « Cinquième soleil » n’aura joué qu’un rôle de signal déclencheur. Signal d’ailleurs un rien sinistre si l’on considère cette prophétie, née dans les hauteurs pauvres du Guatemala, à la lumière du sort réservé aux Indiens mayas pendant des décennies (1960-1996) dans ce pays dont on entend dire qu’il est « l’un des plus violents du monde2 ». Mais passons : pour que s’impose à notre nouvelle société du spectacle une lecture parallèle du messianisme maya et de l’histoire guatémaltèque il faudrait sans doute encore un effort pour être postcolonial, ou plutôt post-exotique (que Volodine me pardonne !). À moins de se fier aux anthropologues – mais lesquels ? Certains annoncent la fin du monde pour 2012, avait dit d’eux Carlos Barrios, ethnologue de la tribu Mam et des « Gardiens du Temps ». C’est simplement leur imagination :

Les anciens Mayas ne sont pas contents de cette interprétation. Le monde ne va pas se terminer, il sera transformé. Les Indiens ont des calendriers et savent comment les interpréter de façon précise, mais pas les Occidentaux3.

2Pour qu’advienne le règne de Lumière promis lors de la Création, annoncé dans ses déchirures par Isaïe4 puis par Jésus5, comme l’ont rappelé les héritiers chrétiens de la prophétie, pour qu’enfin la Nature reprenne ses droits sur une planète livrée à la technologie et ses maîtres, il faut attendre, mais aussi agir : « pour en arriver là, nous devons transformer d’énormes et puissantes forces qui cherchent à nous bloquer le passage », disait Barrios, devenu prêtre et guide spirituel barbu et chevelu – dont le train de vie a dû se modifier à l’approche des années 2010. Les années 1987-2012 n’étaient qu’une période transitoire faite de séismes, guerres et cataclysmes nécessaires à la « Grande transformation » solaire. On peut donc encore espérer : le pire n’est pas advenu.

Quelle « critique » de l’apocalyptisme ?

3Terminer ou se transformer ? Désespérer ou espérer ? Telle est notre hamlétienne question d’époque. Vieille question d’Occident, certes, mais qui s’est depuis un bon moment transportée ailleurs – et par un juste retour des choses au Moyen Orient, ou à son propos : voir en poésie la fulgurante et ésotérique Apocalypse arabe d’Etel Adnan (1980), qu’on relit sous un nouveau jour après le douloureux hiver des « Printemps arabes », ou l’ironique essai de Jalal Toufic qui les précéda de peu, Le Retrait de la tradition devant le désastre démesuré6 ; ou encore une bonne partie du cinéma d’Elia Suleiman (Le temps qu’il reste, Intervention divine). En 2012, les ingénieurs culturels pourvoyant aux joies troubles des nantis du monde semblaient contents de leur désespérante « interprétation » exotique. Tout était prêt depuis longtemps pour la fête posthumaine, et, avec cette mobilisation de l’eschatologie au service du divertissement de masse, une étape a dû être franchie dans la très riche histoire culturelle de l’apocalypse.

4Celle-ci s’était pourtant depuis longtemps déjà installée dans le registre de « l’Apocalypse sans royaume ». Cette formule utilisée par Günther Anders à propos de l’après-Hiroshima (La Menace nucléaire, 1981), actualisée par les penseurs du « catastrophisme éclairé » (Jean-Pierre Dupuy), l’a été autrement en littérature par de nombreuses fictions de la fin du monde, inspirées par l’idée d’un temps historique devenu « délai » (G. Anders). Étudiant un échantillon exemplaire de ce corpus rhizomatique, Jean-Paul Engélibert a vu dans ces fables ambiguës, au-delà de variations et d’oscillations entre nihilisme et utopie, un contrepoint méditatif aux discours impuissants des politiques en matière de globalisation, mais aussi à ceux des intellectuels, qui, sauf à produire une anthropologie de « l’homme économique » globalisé (Christian Laval), ne font qu’aggraver la désorientation générale, semblant disqualifier la critique après la politique7. Avec François Richard (L’Actuel Malaise dans la culture, 2011), Jean-Paul Engélibert voit même dans la crise des théories critiques, empêtrées dans le flux nihiliste qu’elles commentent, une « idéologie dont il faut démonter les rouages ». La lecture rapprochée des fictions littéraires de la fin du monde devient alors une alternative précieuse : on voit s’y former une « conscience tragique laïque », propre à une « humanité qui juge sa propre histoire ». Sans prétendre détenir un discours de vérité, dit-il, ces fictions « témoignent sans doute mieux que la théorie » de notre « grand désarroi », car un « bouleversement historique s’éprouve avant de se penser ». Mais leur complexité nous fait aussi penser et reposer la question politique d’Anders : « Comment faire mentir la prédiction et, depuis le délai, dans le temps qui nous est donné, ressusciter une histoire ? », comment réouvrir « l’horizon temporel » pour « restaurer une perspective politique » dans notre présentisme apocalyptique ? Sauf à basculer dans une utopie scientiste et postpolitique à la Houellebecq, ces fictions de la fin du monde cherchent une réponse au nihilisme. Car le nihilisme est la « dissimulation du péril » et non son imagination inquiète, la « dénégation du délai » et non son orchestration littéraire.

5En 2012, tandis qu’un déluge de kitsch ou de camp (post-) apocalyptique se déversait sur les toiles, un double propos critique s’est fait entendre qui, non réductible à l’idéologie en question, jetait sur cette culture une lumière ironique, mais de deux manières fort différentes, et même antinomiques : celle d’un philosophe, Michaël Fœssel, et celle d’un écrivain, Michaël Ferrier. L’un enseigne la philosophie à l’École polytechnique et à l’Institut catholique, l’autre enseigne la littérature à l’université Tchuo de Tokyo. Le premier, né en 1974, est spécialiste de Kant et de Ricœur, auteur de Kant et l’équivoque du monde (2008), La Privation de l’intime (2008), État de vigilance (2010), La Nuit, vivre sans témoin (Autrement, 2017) et on a pu le lire dans Esprit et Libération sur des sujets d’éthique sociale (suicide en entreprise, euthanasie, captation de la « vie » et de « l’art » dans le discours managérial). Le second, né en 1967, est essayiste, romancier et critique ; d’ascendance indienne et mauricienne il est un virtuose de l’interculturel, créolisant le japonais et le français8. Auteur remarqué de Tokyo, petits portraits de l’aube (2004) et de Sympathie pour le fantôme (2010) et Mémoires d’outre-mer (Gallimard, 2015) il est surtout consacré comme l’« écrivain sismographe » de Fukushima, récit d’un désastre (Gallimard, 2012), coauteur avec Kenichi Watanabe du film Le monde après Fukushima9. Son œuvre vient nourrir la littérature de « l’après » – et plus singulièrement des catastrophes nucléaires qui, depuis Tchernobyl, ne se limitent plus à la « littérature de la bombe ». Son livre relaie d’ailleurs sur certains points le livre terrible de Svetlana Alexievitch, La Supplication (1997), où des voix bouleversantes de veuves de « liquidateurs » obligeaient à repenser le temps, le deuil, l’amour et l’enfantement.

6Ces deux livres font désormais partie de la culture apocalyptique en son versant critique : leurs auteurs ont été invités au cycle « Prophétie, Apocalypse et temps » (printemps 2014), conçu par le Musée du Louvre avec François Hartog, repris dans le numéro de la revue Esprit sous le titre « L’Apocalypse : l’Avenir impensable10 ». Mais c’est pour des raisons plus précises qu’ils se prêtent au parallèle, et même à la confrontation. On pourrait mener celle-ci sur plusieurs plans à la fois – et voir s’exprimer dans leurs compositions respectives une épistémologie contraire des rapports entre rationalité et expérience, pensée et image, et avec elle un rapport tout autre à la vérité et à l’erreur, à l’hyperbole et à l’euphémisme. L’essentiel ici est ce que leur font dire du « monde » et de la « vie » ces deux idiosyncrasies, et ce que chacun, face à l’idée de fin du monde ou à la fin effective d’un monde, entreprend de « sauver » et de penser du monde à venir.

Contrepoint

7D’un côté donc un ouvrage de philosophie politique et morale, de l’autre un témoignage littéraire sur Fukushima. Ces deux livres sont pourtant aussi étrangers l’un à l’autre, par leur visée et leur composition. Dans Après la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique (Le Seuil, 2012), Fœssel s’est placé dès son sous-titre dans le sillage intempestif du criticisme kantien. Il déconstruit « l’hyperbole » de la fin du monde comme « erreur de perspective » et invoque un nouveau cosmopolitisme, à l’issue d’une démonstration en deux temps : une « Généalogie » des présupposés du catastrophisme propre à la « raison moderne » (1), puis un « Diagnostic » des expériences contemporaines de « perte en monde », analysées comme des formes d’« errance » et de « suspens » (2). Le monde peut se perdre, non se terminer, il sera transformé, dit Fœssel lui aussi, mais en arguant du « monde » selon Kant, Arendt, Husserl et Heidegger, étrangement réunis pour créer un concept de monde comme « horizon de significativité » et « transcendance qui reste », horizon de sens sans lequel la « vie » humaine perd toute valeur. Tout le livre est un plaidoyer pour le « monde » comme horizon de possibles nés de sa contingence et de l’indéfinition humaine. « C’est parce que le monde peut être perdu qu’il doit devenir l’objet d’une sollicitude politique11 », dit Fœssel. Là où l’acosmisme apocalyptique engendre un sauve-qui-peut-la-vie, il faut agir dans le monde pour que de telles expériences soient impossibles.

8C’est donc en réinvestissant la notion de « monde » contre celle de « vie » que Fœssel rompt avec l’idée de « fin du monde », opposant une technique d’euphémisation rationnelle à « l’hyperbole ». Ramenée à une structure irrévocable de l’entendement, la « fin du monde » est reconnue et neutralisée. La « fin de l’histoire » n’est pas davantage une expérience réelle. De même que l’être humain ne doit pas être réduit à sa vie, le monde ne doit pas être identifié à l’histoire, qui elle-même n’a rien d’un « processus » inéluctable. Si la globalisation actuelle semble par bien des traits relever d’un tel processus, entériner sa fin serait céder au fatalisme ou revenir à l’idée de nécessité historique. Revenant au propos de Hegel sur la « vérité des ruines » (« Tout degré dans l’histoire est bâti sur les ruines du passé »), Fœssel lui oppose l’historicité selon Heidegger : l’historicité d’un objet n’est autre que son appartenance au monde, et l’histoire humaine est une suite de mondes. Ce qui a disparu des choses dans les ruines, c’est le monde passé, dont celles-ci témoignent dans le monde présent. Le monde n’est pas l’ensemble des choses mais ce qui leur assigne un sens et permet d’en user (« mundus » : « propre à »). Fœssel oppose à la philosophie de l’histoire une philosophie du monde ouvert à l’histoire, fidèle à son inachèvement constitutif.

9Dans Fukushima, Michaël Ferrier cherche comment écrire ce qu’il a vu, entendu, éprouvé au Japon, entre le jour où la terre s’est mise à trembler le 11 mars 2011, et celui où il est revenu d’un périple éprouvant, mais délibéré : en « montant » vers la « zone interdite », il effectue une sorte de descente aux enfers avec « Jun », sa compagne. Le « récit d’un désastre » est celui de trois cataclysmes en chaîne : un tremblement de terre de magnitude 9, un tsunami d’une violence exceptionnelle (la vague de 13 à 15 mètres de haut a pulvérisé des kilomètres de vie urbaine, transformant les villes en mikados géants), et une explosion nucléaire d’une ampleur inédite – le dégagement de césium 137, rappelle-t-il, a été 168 fois plus élevé qu’à Hiroshima. Devant cette « cascade de catastrophes » aux allures d’apocalypse, Ferrier décrit et raconte mais aussi écoute, recueille, note et annote, les yeux braqués sur les signes et les traces de ce « désastre démesuré » qui fait signe à tous au-delà d’un pays sinistré. Il se débat, lui, avec un monde de débris, et ces débris, dit-il, sont le contraire même de la « ruine romantique ».

10Au fil du texte cette triple expérience se transforme en immense point d’interrogation posé sur nos « manières de vivre » présentes et à venir. « La demi-vie, mode d’emploi », ainsi s’intitule l’inquiétant dernier chapitre relatif à la catastrophe nucléaire, après ceux du séisme (« Le manche de l’éventail ») et du tsunami (« Récits sauvés des eaux »). Témoin lui-même, Ferrier recueille un grand nombre de témoignages : survivants, « liquidateurs » ou leurs proches, qui les ont vus partir vers la mort, objets et paysages eux-mêmes rescapés. Se déplaçant dans l’espace japonais il explore aussi le temps long des séismes et celui de leurs chroniques (japonaises mais aussi chinoises), cherchant des modèles pour le « tremblement » et la « vibration » nécessaires. Voyant un univers s’effondrer, mais aussi une société résister, il note le travail énigmatique d’une beauté qui s’obstine, celle des arbres qui imperturbablement fleurissent. Il observe les survivants résister au désespoir par des gestes minutieux, cherchant d’où leur vient leur « aplomb » parfois sidérant. Il cherche une écriture du désastre qui résiste au désastre, et il la trouve un jour dans le paysage : les 260 petites îles dispersées du site de Matsushima ont mieux résisté à la vague que les grandes digues et enceintes d’Higashi, il faut donc écrire « par îlots ou par estuaires, par petites notes déferlantes12… »

11Ce qui s’apprend là d’un monde explosé, puis sinistré, nécessite pour l’écrivain un désapprentissage, qui touche aux grand-écarts interculturels. Le livre, gorgé de littérature et de poésies ancienne et moderne, occidentale et extrême-orientale, dit l’événement au prisme d’une mémoire européenne et française (Pinguet et Claudel, Céline et Rimbaud), mais plus encore à travers celle du Japon ancien et moderne, quand la terre grondait et tremblait déjà, et qu’un monde finissait pour de vrai : le Dit des Heike, qui narrait la fin d’une dynastie et le début d’une autre, parcourt le récit, qui s’achève avec les Notes de Hiroshima de Kenzaburo Ôe. Mais ce désapprentissage touche à une expérience plus radicale : celle de l’écrivain qui tombe sous la table et des bibliothèques qui s’effondrent – à commencer par la sienne, où seul Baudelaire est resté en place. Baudelaire, à qui Fœssel a confié sa toute première épigraphe, « Le monde va finir » (Fusées).

Un plaidoyer pour le « monde » contre la « fin du monde » questions à M. Fœssel

12Mais la modernité dont parle Michaël Fœssel est celle qui débute avec l’humanisme et se poursuit avec les Lumières, quand l’effondrement du « cosmos » (ordre du monde ou création providentielle) suscita deux types de réaction : d’un côté des formes de pensée « acosmique » s’efforçant de se dégager de la contingence en affirmant un absolu (« Dieu ou la nature » chez Spinoza, l’esprit chez Hegel, la vie chez Bergson), et c’est la « voie métaphysique » ; de l’autre, un investissement du « monde » sous le signe de la contingence, et cette « voie critique » commencée avec Hobbes qui, luttant contre toute théocratie messianique, mais prenant acte des peurs violentes nées de l’incertitude moderne, « mondanisa » le domaine du gouvernement en littéralisant la phrase du Christ (« Mon royaume n’est pas de ce monde ») et préconisa le contrat citoyen en faveur de l’État souverain. Cette « voie critique » devint « transcendantale » avec Kant, qui, dans son opuscule de 1794, La Fin de toutes choses, présenta l’imagination de la fin comme une donnée fondamentale de l’entendement humain : fascinée par l’éternité, la raison veut irrésistiblement se saisir elle-même au-delà du temps. Poursuivant ainsi sa critique de la raison pure, Kant répondait aux angoisses que suscitait la Terreur en France et, dix ans après Qu’est-ce que les Lumières ? (1784), répétait sa foi dans les Lumières et dans le progrès, ancrée dans le caractère indéfini (et non infini) de l’humanité.

13Au « citoyen » de Hobbes, à « l’habitant du monde » de Kant, Fœssel ajoute « l’horizon » de Husserl, « l’être au monde » de Heidegger et le « monde » selon Arendt, tout en citant Bourdieu sur les raisons sociales du millénarisme, et Weber sur « l’ascétisme » capitaliste. Cette construction est destinée à ruiner l’alarmisme catastrophiste, propice depuis toujours aux manipulations politiques, et à réfuter sa version « éclairée », jugée impropre à lutter contre les effets aliénants ou dévastateurs de la globalisation. Traitant des expériences effectives de « perte en monde », Fœssel s’arrête sur deux exemples : d’une part Jan Karski échouant à décrire le ghetto de Varsovie dans Shoah de Lanzmann (« Ce n’était pas un monde », « Je n’appartenais pas à cela »), d’autre part, dans le film Allemagne année zéro de Rossellini, l’épisode où le jeune Anton se jette dans le vide après avoir erré dans la ville en ruines, relu par Deleuze (L’Image-temps). À ces moments, le monde cesse d’être habitable car la rupture entre l’action et le sens le détruit comme « horizon de significativité ».

14Fœssel renonce à acter l’antinomie de ces pensées du « monde », négligeant le différend fondamental qui fit de Heidegger un adversaire objectif de Husserl et Arendt quels que soient leurs liens, comme si cette question n’avait rien à voir avec celle du « monde », alors que Fœssel veut refonder celui-ci en politique. L’existentialisme heideggerien est certes finalement préféré à la pensée de Arendt : là où celle-ci se fie au « miracle » qu’est toute naissance, cédant à la foi dans la « vie », celui-là fonde son Dasein sur la mortalité de l’être. Ce choix devient gênant et presque insolite lorsqu’après avoir longuement évoqué Jan Karski au ghetto de Varsovie, Fœssel conclut en citant les Chemins qui ne donnent nulle part : « là où se décident les options essentielles de notre histoire, là s’ordonne un monde ». Quitte à évoquer le ghetto de Varsovie, on se prend à regretter qu’un Emmanuel Ringelblum n’ait eu son mot à dire sur les « options essentielles de notre histoire », ou que le regard effaré de Karski sur les Juifs du ghetto n’ait son contrepoint dans la voix d’un de ceux qui y résistaient à l’anéantissement depuis des mois : les journaux et chroniques des ghettos polonais, comme les revues et poèmes des adolescents de Terezin, montrent que chaque ghetto fut un monde, bien qu’en crise perpétuelle et voué à la liquidation13. L’image de « l’univers concentrationnaire » (Rousset) ou de la « planète enchantée » de Kolyma (Chalamov) est de nature à compliquer cette distinction entre acosmisme et appartenance. Qu’un lieu soumis à la déshumanisation puisse néanmoins être ou devenir un monde, fût-il matériellement éphémère, c’est aussi ce que dit Michel Agier de la ville de transit ou du camp de réfugiés dans La Condition cosmopolite (2013) ; ou ce que dit du bidonville ou du camp de roms Sébastien Thierry, créateur du Pôle d’Exploration des Ressources Urbaines – et le dire politique est alors aussi un faire : en 2012, on pouvait lire sur le site du PEROU un passage des Villes invisibles d’Italo Calvino qui fournit aussi à Fœssel une de ses épigraphes : « chercher et savoir reconnaître qui et quoi, au milieu de l’enfer, n’est pas l’enfer, et le faire durer, et lui faire de la place ».

15La perspective anti-apocalypticienne de Fœssel est intimement liée à son régime de rationalité et à sa pensée du réel, sensible autant dans son ton que dans sa composition. Ces deux parties dites « indépendantes » sont rythmées par quatre « intermèdes », qui évoquent par le procédé du montage des œuvres d’art et de littérature. Dans le premier, un grand écart se dessine entre Fontenelle et Brecht pour dire le double désir moderne de sortir du monde et de l’améliorer ; dans le second, Carl Schmitt et Henri Michaux sont réunis dans un surprenant parallèle entre l’angoisse de la vieille Europe confrontée aux nouvelles puissances maritimes (Grande-Bretagne et États-Unis), et l’ivresse de liquidité qu’engendre la mescaline, toutes deux ramenées à un délire subjectif, et dérisoire. Dans le troisième, Melancholia de Lars Von Trier et Shame de Steve McQueen sont lus comme deux fables sur l’acosmique et l’ascétisme, soit la colère contre le monde du mystique et celle de l’ascète ; dans le quatrième, les expertises médico-judiciaires lues par Foucault sont comparées au grotesque de Bouvard et Pécuchet tentant de se débarrasser de l’angoisse du doute par un savoir total. Ainsi glissée dans les intermèdes et les épigraphes, la réalité empirique des oscillations et contradictions propres aux œuvres d’art trouve ainsi place comme au creux de cette « critique de la raison apocalyptique ».

16Celle-ci s’amorce d’ailleurs avec une critique de « l’image du monde » en tant qu’image. Et l’image est ici ramenée à une condition de l’entendement, mais pas à une forme productrice et créatrice de pensée. Alors que Hans Blumenberg est utilisé comme penseur de la sécularisation et de la légitimité des temps modernes, sa géniale métaphorologie, déployée à propos du monde et du livre dans la Lisibilité du monde, reste lettre morte : signe, sans doute, des limites du crédit que Fœssel est disposé à accorder à l’image et à la « raison du mythe ». C’est à la philosophie seule qu’est confié l’art de se dégager de l’alternative entre catastrophisme et optimisme : « la philosophie peut par ses propres moyens produire une critique de la raison catastrophiste sans céder à un quelconque optimisme ». Disant cela Fœssel prend ses distances surtout avec les « batailles d’experts » sur les probabilités de la catastrophe climatique, ou autre. Il renonce à traiter du contenu du débat pour se concentrer sur les « termes du débat ». Le savoir scientifique est traité en obstacle à contourner, et même en repoussoir, elliptiquement identifié à sa manipulation politique.

Le « monde » et la « vie », poétique et politique

17Les deux livres exercent une certaine critique de la culture apocalyptique. Ferrier écrit contre la puissance de fascination des images médiatiques, constitutivement étrangères au réel, qui amalgament les désastres et se répètent en boucle, nourrissant une « jubilation dans le pire ». Il note au passage, dans le flot du marché des images (cinéma américain et jeu vidéo) le coup d’arrêt que provoque le désastre réel dans le flux commercial de la vogue apocalypticienne. Pour un instant seulement, car le « pire » est ici la remise en route d’une « vie » sociale et politique qui n’en est plus une, entièrement vouée au régime normalisateur du déni.

Contrairement à ce qu’on a pu lire ou entendre ici ou là [écrit Ferrier] Fukushima n’est pas une apocalypse. Ce n’est pas un accident total (encore que celui-ci soit toujours possible). Mais d’une certaine manière le pire a déjà eu lieu, il est là, tout autour de nous. C’est une catastrophe en gargouillis, non en apothéose. Une sorte de dégringolade quotidienne, systématique. Ce n’est pas une extermination violente, c’est un état létal – et désormais de plus en plus légal […], une forme dévitalisée de la vie14.

18C’est tout autrement que Fœssel critique la « logique du pire » : celle qui se réclame de la catastrophe pour gérer les existences et gouverner, mais celle aussi qui tire une philosophie de la vie d’une « heuristique de la peur ». Actualisant le futur, cette philosophie prétend installer la fin du monde dans le domaine de la rationalité, et confie à la politique la tâche de protéger l’espèce, défigurant ainsi l’espèce et la politique. Là où Dupuy, après Anders et Jonas, font de la certitude du pire un appel à dépasser la valorisation moderne du doute, devenu dangereux et même criminel, Fœssel au contraire remonte aux « Temps modernes » afin de déconstruire cette logique du pire à l’aide des esprits lucides qui s’y étaient employés alors, par une rationalité critique ou politique. C’est donc essentiellement en tant que résurgence que Fœssel affronte l’apocalyptisme contemporain : le retour du motif de la fin du monde, à propos des camps et d’Hiroshima, puis aujourd’hui sur le mot écologique, réactualise des angoisses anciennes, et rejoue la destruction moderne du cosmos. L’époque est certes « pauvre en monde » et il y a bien des expériences de « perte en monde », que les anthropologues étudient – mais de ces études Fœssel ne dit rien. Un tel empirisme n’a pas sa place dans son criticisme, et s’il y prêtait oreille il lui faudrait renoncer à sa notion aseptisée de « monde », comme à sa vision de l’histoire. Il est significatif que, évoquant la perte en monde, il revienne au nazisme et à ses ruines, et qu’il le fasse sous la figure de « l’errance », elle aussi euphémistique. Son propos sur Hiroshima ne s’embarrasse pas plus de témoignages internes que sur le ghetto. Fœssel bataille contre une idée du temps pour établir une idée du monde, mais il n’envisage pas qu’un savoir concret sur notre monde soit nécessaire pour penser notre temps.

19C’est ici que le très clair contrepoint des deux livres devient précieux. Le « récit d’un désastre » de Ferrier est le précis implacable et sensible d’une de ces « pertes en monde » dont Fœssel ne dit rien d’empirique, mais qu’il oppose aux réflexions de Günther Anders sur Hiroshima, qui forment le point de départ et le repoussoir de son livre. Citant L’Obsolescence de l’homme, Le Temps de la fin et Hiroshima est partout, Fœssel dit en préambule retenir les « bonnes questions » d’Anders mais refuser ses « mauvaises réponses » : celles d’une action urgente dans le délai. Plus loin il réfute « l’éthique du futur » de Hans Jonas, auteur du Principe responsabilité, qui voyait dans l’horizon atomique un nouveau « devoir d’agir » en vue de préserver les générations futures. C’est l’urgence même de l’injonction qui est refusée au nom d’une confiance dans la durée du « monde ». Mais Fukushima fait revenir les « bonnes questions » d’Anders et Jonas sous la forme d’une réalité présente et violente, qui fait craquer les catégories et tenter d’autres tracés. Si on y retrouve au passage la figure de l’errance et celle du suspens, ce qui se joue dans le « désastre » jette une ombre sur la claire construction critique de Fœssel, et fait voir l’excès d’abstraction de son opposition quasi didactique entre « monde » et « vie ». Au cœur de ce cataclysme, la catastrophe nucléaire fait remonter un réel dévastateur refoulé, recouvert chez le philosophe par le mot « expérience ». Écrivant dans l’urgence et pensant l’urgence, Ferrier tient la position inverse, et la position politique qu’il assume est celle d’un témoin impatient et révolté. Cette colère impatiente n’est pas acosmique, elle est profondément politique, et c’est bien du « monde » qu’elle s’inquiète autant que de la « vie », nouant le politique et le poétique l’un à l’autre tout au long du récit.

20Là où le texte de Fœssel se veut d’emblée politique en opposant le « monde » comme catégorie politique arendtienne à l’injonction de « préserver la vie », le texte de Ferrier devient le plus profondément politique au moment d’évoquer l’altération qu’inflige à la vie de populations entières le choix civilisationnel de l’industrie atomique. Les maisons se réparent mais « qui va réparer la mer ? », demande un pêcheur. Ferrier ne dissocie jamais la description du monde d’une interrogation sur la vie et inversement – c’est là du reste sans doute le propre d’une œuvre littéraire, qu’elle relève ou non du témoignage. La défiguration de l’un entraîne celle de l’autre. « La vraie vie est ailleurs et nous ne sommes pas au monde » : cette formule de Rimbaud, citée par Ferrier à la fin de son livre, donne tout leur sens aux considérations terribles sur la « demi-vie » qui s’est installée « après », contaminant un pays mais aussi, moralement, une civilisation entière. Ce terme de « demi-vie », détourné du lexique scientifique où il désigne la durée de radioactivité de chaque substance nucléaire – et ces durées sont proprement vertigineuses – vient questionner l’ensemble de nos conduites, de même que l’ébranlement du séisme et le tohu-bohu du tsunami bouleversaient tous les points de repère de la vie commune et les modes de perception sensorielle.

Des populations entières réduites au silence et à la résignation, des rejets chroniques et continuels tolérés et même homologués, des déchets intraitables qu’on transmet, toute honte bue, à ceux qui viendront après. Et cette furie se propage le plus tranquillement du monde. C’est la « demi-vie ». Insaisissable, impalpable, nébuleuse et irréfutable à la fois, subreptice et pourtant éclatante dans la limaille des jours, la demi-vie s’impose comme le seul modèle de nos économies et de nos modes d’existence15.

21Ce modèle qui altère la vie sur terre et sur mer menace le monde comme habitat et entité à la fois. Car ce n’est évidemment pas de la seule vie biologique qu’il s’agit ici, ni de l’élan vital, ni de la seule bonne santé de la planète terre, mais de nos « modes d’existence » et « manières de vivre », c’est-à-dire d’habiter cette terre : il en va bien là de nos manières d’user du monde, mais aussi de le regarder et de l’aimer : il en va de la possibilité mais aussi de la beauté de la vie, de nos formes de vie qui donnent forme au monde. Rivé au biopolitique, sourd au concept de forme de vie autant qu’évidemment sourd au messianisme agambenien (il ne cite que Le Règne et la gloire), Fœssel semble devoir rester étranger même à la question commune de l’art de vivre, alors pourtant qu’il parle un moment de « la vie sous condition de monde ». Quant à Ferrier, c’est à Guy Debord qu’il donne le dernier mot politique, citant un texte sur « la dernière doctrine de la sécurité des centrales nucléaires » paru en 1988 dans ses Commentaires sur la société du spectacle, texte dont Fukushima confirme selon lui la pleine et littérale actualité. Debord résumait ainsi la doctrine : « Puisque l’accident est toujours possible, ce qu’il faut éviter, c’est qu’il atteigne un seuil catastrophique, et c’est aisé. Il suffit de contaminer coup par coup avec modération. » Fukushima. Récit d’un désastre construit sa courbe politico-poétique entre cette quasi-prophétie de Debord et les Notes de Hiroshima de Kenzaburo Ôe (1965), référence qui semble véritablement couronner l’inquiète poétique de la notation à laquelle s’essaie et médite ce récit. Ôe avait perçu en effet l’énormité du problème qu’engendrait le manque de mots pour dire la réalité de la catastrophe nucléaire : tout bonnement la disparition de la réalité. Cette réalité, Ferrier la résume ainsi :

La trajectoire de cette pâte incandescente hautement radioactive, qui a percé depuis longtemps les cuves des réacteurs et se dirige on ne sait où dans le sous-sol, est pourtant tout simplement – et sans céder à aucun catastrophisme – le problème le plus grave auquel l’humanité ait jamais été confrontée16.

22Car nul ne sait comment cette masse d’énergie réagira par exemple au contact des nappes phréatiques, et cela seul « remet en question toutes les rodomontades de l’énergie nucléaire sur sa parfaite maîtrise des événements17 ». C’est cette gravité-là, étrangère au « catastrophisme » mais menaçant le monde, que la philosophie livrée par Fœssel à ses « propres moyens » renonce à intégrer.

Croire au monde

23À Fukushima le monde n’est pas détruit : il vacille et semble s’éclipser, clignoter. Ce vacillement du monde fait acquérir un autre savoir sur le monde :

On apprend que le monde n’est pas un terrain solide et stationnaire, réglé en fonction d’une norme permanente et dominante, mais une formation en vibration continue. On se retrouve seul, les sens aiguisés, dans un univers multiforme de sons et d’objets, d’odeurs, de goûts et de corps, tous soudain retrouvés dans l’immédiateté du réel, sa précision absolue18.

24C’est à cet aiguisement des sens que travaille l’auteur, et cette « immédiateté du réel » se cherche dans une forme capable non seulement de décrire un paysage inédit qui n’est plus « lisible19 », mais de traduire l’expérience du temps, en mutation continue au cours des trois catastrophes. Imaginant un art inouï de la notation accélérée, l’auteur cite une série de chroniques de séismes, dont les Notes éparses sur le grand tremblement de terre de 1923 d’Akutagawa, écrites lors d’un séisme plus grave encore. Mais avec la « demi-vie » la dimension même du temps devient une expérience nouvelle, ou plutôt une sensation : celle d’être enfermé dans une prison mobile – et Ferrier cite alors un extrait du roman de Haruki Murakami La Fin des temps, où se décrit une montée dans une cage d’ascenseur. Et c’est encore par l’image, le son et le rythme qu’il tente de dessiner les contours durables d’une éthique à hauteur des gestes et des formes d’existence qu’il voit s’improviser tout au long du voyage.

25L’auteur note les dégâts du séisme mais il enregistre aussi sa puissance de révélateur sur les individus, qui semblent tous réapparaître au monde – parfois dans des grimaces et des contorsions de douleur, parfois aussi dans une grâce inconnue. Alors que tout s’est effondré des maisons, des bibliothèques, des villes et des existences, alors que les ravages du tsunami ont laissé un paysage illisible, un monde qui cesse d’être monde, alors que le village frontalier de la zone interdite a fait place à une lugubre ville fantôme dans un paysage déserté par les hommes – on n’y entend plus que des plaintes d’animaux de loin en loin –, çà et là émerge un chant ou même un rire qui par sa beauté vient « sauver » quelque chose du monde. Le texte semble alors retrouver l’apocalypse comme structure véridictionnelle, mais en substituant au salut un sauvetage de fortune, adéquat à ce monde de « débris ». Recueillant les récits des témoins, il observe leurs visages et rassemble les signes d’une force mentale que métaphorise le « manche de l’éventail » (ôgi no kaname) : le « manche », explique l’auteur, c’est en réalité son « pivot », par quoi l’éventail peut vibrer, s’ouvrir et se fermer. Ferrier précise que cet endroit unique, qui reste immobile au milieu du séisme, n’a rien d’une « transcendance » : c’est juste un point précis dans un bout de bois.

26Sans le vouloir, le livre de Ferrier semble ainsi répondre presque point par point à celui de Fœssel, ou plutôt l’interroger radicalement quant à sa méthode. « Écrire dans le désastre », ici, c’est penser la catastrophe contre le catastrophisme, à travers un certain savoir du corps et de l’image – mais aussi, au besoin, à l’aide des experts : Ferrier en interroge certains parmi ses amis. Cette catastrophe de l’espace-temps appelée « demi-vie » est plus importante à penser que le « délai » andersien, qui relève de l’évidence et de l’urgence politique. Cette urgence devient chez Fœssel un discours ramené à une voie philosophique, et un argument politique à contrer. Là où Fœssel tente de reconstruire méthodiquement le concept de « monde » pour le reconduire à l’espoir politique contre la « mondialisation », Ferrier, décrivant la vie sinistrée sous l’angle de la « vraie vie » absente, renoue avec ce qu’Arendt et Deleuze avaient tous deux, dans deux périodes très différentes, appelé la « croyance au monde ». « Les seuls à croire encore au monde sont les écrivains et les artistes », écrivait Arendt au cours des années cinquante dans les brouillons de Qu’est-ce que la politique20 ? « Il faut que le cinéma filme, non pas le monde, mais la croyance à ce monde, notre seul lien », disait Deleuze en 1985. Cette tâche était encore politique, alors que l’espoir d’une transformation du monde par le cinéma tenait de la « déclaration de musée ». « Croire, non pas à un monde meilleur, mais au lien de l’homme et du monde, à l’amour ou à la vie, y croire comme à l’impossible, à l’impensable, qui pourtant ne peut être que pensé : “Du possible, sinon j’étouffe21”. »

27Ce possible-là n’est pas celui dont parle Fœssel, qui, citant ces lignes, les révoque : le « suspens » deleuzien reste « contemplatif » et « métaphysique ». Deleuze est coupable de croire en la « vie » à la manière de Bergson et des philosophes de l’expérience, pour qui « croire est une opération de la vie destinée à s’assurer elle-même ». Mais quand Fœssel en « intermède » raconte comment Brandon dans Shame doit prendre sa sœur dans ses bras et se salir de son sang, ou comment Justine, dans Melancholia, « fait un monde » pour quelques minutes et tient les mains à sa sœur et son neveu sous leur « cabane magique », fait-il autre chose que croire à son tour – ici non plus au monde, ni à la vie, mais à l’amour, qui n’est lui aussi qu’une opération destinée à s’assurer elle-même ? Il semble même croire alors à une fatalité : « Il y a une certaine fatalité à ce que, dans une époque pauvre en monde, le rappel de l’expérience incombe à des insensés22. »