« Marchez toujours en ricanant, mes frères, dans le chemin de la vérité1. »

1De la Renaissance au xviii^e siècle, la réception et la réécriture de Lucien ont déterminé des postures auctoriales qui réactivent une hybridation du comique et du philosophique à visée satirique2. Favorisant dans des écritures humanistes sério-comiques un franc-parler parrhesiastique3, le modèle lucianesque, revisité au xvii^e siècle à l’aune des exigences de politesse du rire et du langage, a irrigué durablement des pratiques subtiles de véridiction enjouée, galante et badine. La réception éthique et esthétique de Lucien à la Renaissance nous est aujourd’hui mieux connue grâce au travail pionnier de Christiane Lauvergnat-Gagnière4. Dans son sillage, les études d’Emmanuel Bury, de Dominique Quéro et de Nicolas Correard5 ont restitué l’impact des dialogues sur la culture de l’honnêteté au xvii^e siècle et montré le lien entre l’imitation de Lucien et la réactualisation d’une tradition ménippéenne qui associe le scepticisme intellectuel à la démystification des ridicules humains et des impostures sociales. Ces travaux ouvrent sur une vision renouvelée des affinités entre ces deux virtuoses de l’ironie que sont Lucien et Voltaire : N. Correard invite à réévaluer l’importance de la posture lucianesque chez Voltaire et sa mise en scène dans la Conversation de Lucien avec Érasme et Rabelais aux Enfers6.

2Ce texte, qui constitue une clef métapoétique autant qu’éthique, mérite examen au sein de ce travail collectif sur la postérité du rire dialogique de Lucien7. La Conversation de Lucien avec Érasme et Rabelais aux Enfers emblématise la prédilection de l’auteur pour la forme du dialogue8 et l’ironie polémique, dans le contexte de sa lutte acharnée contre le fléau du fanatisme religieux, qu’il désigne du nom d’« Infâme9 ». Initialement publiée dans le troisième volume des Nouveaux Mélanges10 parus en 1765, et probablement rédigée dès 1764, cette scénographie auctoriale masquée prend tout son sens dans l’écriture de combat11 des années 1760 : exhibant la filiation intellectuelle avec les « ennemis du fanatisme12 », elle permet à Voltaire de légitimer l’activité de dérision satirique adoptée par Lucien et ses émules comme un « métier » utile au genre humain. Il est clair que, sur fond d’une ambivalence propre au siècle des Lumières à l’égard des excès de la bouffonnerie et de la malignité satirique13, Voltaire, ce « moriphile malgré lui14 », est celui qui assume le plus résolument le patronage de Démocrite15 pour lier le rire à une démarche de véridiction philosophique16.

3La présence dans la Conversation de Lucien du terme de « facéties » entre en résonance avec un modèle générique que Voltaire s’est réapproprié dans ses années de polémique contre l’« Infâme » entre 1760 et 177017. Ne faut-il pas envisager cette Conversation comme un remaniement facétieux de la matrice lucianesque du dialogue des morts à rebours du modèle purement spirituel de Fontenelle ? Mettant en scène la lecture d’Érasme et de Rabelais par Lucien, ce dialogue ironique ouvre un questionnement réflexif comparé à propos de la liberté de parler et de railler à l’épreuve des persécutions politiques et religieuses, éclairant une actualité brulante. La correspondance de Voltaire peut fournir quelques clefs pour comprendre le jeu de masques énonciatif d’un dialogue qu’il faut mettre en perspective avec la publication concomitante, sans nom d’auteur, du Dictionnaire philosophique.

Réappropriation facétieuse du dialogue des morts

4Voltaire joue ici avec la relative indétermination générique du dialogue des morts inventé par Lucien. Celui-ci s’apparente à un hypergenre au sens où l’entend Maingueneau, à savoir « un mode d’organisation textuelle aux contraintes pauvres, qu’on retrouve à des époques et dans des lieux les plus divers et à l’intérieur duquel peuvent se développer des mises en scène de la parole très variées18 ». De fait, Voltaire semble moins imiter Lucien que l’acclimater au dispositif polémique qu’il désigne en ces années 1760 sous le terme de « facéties ».

5La conversation imaginée par Voltaire remanie nettement l’héritage lucianesque du dialogue des morts et ses réappropriations modernes. Ainsi la subversion opérée par Lucien sur le sérieux dogmatique du dialogue philosophique platonicien19, induisait une attitude sceptique à l’égard des oracles et des dieux mais aussi une posture cynique décapante, mettant à nu l’amour immodéré des hommes pour le luxe et le pouvoir dans la perspective de la mort. Cette dimension existentielle est très atténuée dans la plaisante rencontre imaginée par Voltaire dans les Champs-Élysées réservés aux âmes vertueuses, laquelle invite à développer un projet épicurien sous le double signe du plaisir de la lecture et du souper. La conclusion fait prévaloir la gaieté du corps et de l’esprit dans une optique rabelaisienne qui célèbre les mets et les mots.

6Voltaire superpose ici le dialogue des dieux et le dialogue des morts pour procéder à une critique comparée ironique de l’irrationalité des croyances. Il prête à Lucien un rapprochement burlesque entre les fables mythologiques et le dogme de l’infaillibilité papale : « Les fables de Jupiter, de Neptune et de Platon étaient des choses respectables en comparaison des sottises dont votre monde est infatué20. » La délégation de parole à Lucien permet une dévaluation acerbe du dogme papal ouvrant sur une feinte réhabilitation de la mythologie que la raillerie lucianesque prenait pour cible et que Voltaire n’a de cesse de décrier par ailleurs21.

7Voltaire imite un dialogue des morts lucianesque déjà médiatisé par le filtre de ses adaptations modernes. On sait que le petit genre a servi, du milieu du xvi^e à la fin du xviii^e siècle22, de cadre commode pour vulgariser les débats d’idées ou la littérature morale à l’attention d’un public mondain. La traduction de D’Ablancourt, publiée en 1654 et rééditée en 1707 et 1733, a fourni un canon pour l’usage galant d’un jeu conversationnel anachronique23. Approprié à la Querelle des Anciens et des Modernes, le contrepoint entre passé et présent a connu une fortune et un renouvellement formel sous la plume de Fénelon, et surtout de Fontenelle avec ses Nouveaux Dialogues des morts24 publiés en 1683.

8La désinvolture de Voltaire à l’égard du modèle générique fixé par Fontenelle est sensible. Il inscrit ses productions apparentées au genre dans le cadre plus large de ses Dialogues philosophiques et dans l’édition de ses Mélanges25. Évitant l’étiquette consacrée par les adaptateurs modernes du genre, Voltaire se réfère ici alternativement à deux dispositifs dialogiques plus indéterminés : celui de la « conversation » dans le titre, et celui de l’« entretien » dans l’incipit. L’emploi de ces variantes synonymiques corrobore les distinugos sémantiques établis par Nicolas Beauzée dans un ouvrage paru quelques années plus tôt et intitulé Synonymes Français : leurs différentes significations et le choix qu’il en faut faire pour parler avec justesse. De fait, le vocable de « conversation » renvoie à la fiction fantastique d’un « discours entre gens égaux ou à peu près égaux » susceptible de porter « sur toutes les matières que présente le hasard26 ». Ces signes lexicographiques confirment que Voltaire intègre un modèle extensif de conversation galante et enjouée visant une élite susceptible de s’intéresser aux dialogues philosophiques, et soucieuse de la bienséance du rire, bien éloignée de la production pamphlétaire et bouffonne du « dialogue des morts » caractéristique de la première moitié du xvii^e siècle27.

9Située dans cette tradition de l’urbanité, la conversation des morts voltairienne se singularise aussi par l’originalité de sa disposition. Il s’agit en effet d’un dialogue à jouer, ou à lire à haute voix, qui met en scène la lecture par Lucien des facéties de ses émules. À rebours des dialogues débutant in medias res, Voltaire crée un enchâssement des échanges dialogués et insère des effets de ponctuation narrative. Il fait intervenir non pas deux, mais trois personnages, auxquels s’ajoute la présence muette du « docteur Swift » survenant in extremis aux Champs-Élysées pour participer au souper. La construction du texte s’apparente ainsi à celle d’une mini-comédie avec plusieurs saynètes : la conversation restreinte entre Lucien et Érasme étant suivie d’un échange privilégié entre Lucien et Rabelais, ponctué par des interventions d’Érasme.

10Le jeu à deux ou à trois voix crée un rythme dynamique renforcé par l’introduction de brèves didascalies qui donnent surtout à entendre le rire de Lucien. Les éclats dont le « rieur de Samosate » honore la lecture de « la liste » des folies humaines d’Érasme soulignent la vis comica de l’Éloge de la Folie, ainsi rapproché des plaisanteries rabelaisiennes :

Lucien lit, et éclate de rire ; Rabelais survient.
rabelais
Messieurs, quand on rit je ne suis pas de trop ; de quoi s’agit-il28 ?

11Cette mise en scène insistante de la convivialité dans le partage des rires participe d’une inscription textuelle concertée de la connivence risible dans le sillage des devis facétieux de la Renaissance29.

12Ce qu’élude totalement cette conversation enjouée, c’est une confrontation dialogique réelle entre des interlocuteurs très différents qui exprimeraient des points de vue contradictoires. Voltaire renonce au dispositif de la querelle caractéristique des variantes modernes de dialogues des morts. La Conversation s’apparente à un exposé dialogué qui permet une dénonciation méthodique du fanatisme et de l’intolérance religieuse, à travers le jeu d’étrangement anachronique induit par l’ignorance de Lucien. Celui-ci joue le rôle de l’ingénu, poussant Érasme et Rabelais à lui dévoiler les risques encourus par les rieurs dans un monde moderne livré au fanatisme et à la barbarie. Le procédé n’est pas sans rappeler la feinte naïveté des Persans de Montesquieu et l’ethos prêté à Lucien s’apparente au personnage de Candide ou au Huron de l’Ingénu.

13Voltaire se dissimule à l’évidence derrière l’ensemble de ces personnages qui portent sa parole critique et satirique à travers un effet de crescendo dans les propos cinglants d’Érasme et de Rabelais sur le fanatisme et l’hypocrisie des institutions religieuses. L’accord entre les différents auteurs qui se retrouvent aux Champs-Élysées est manifeste dans une représentation du rire partagé qui confirme la culture de sociabilité inhérente au modèle de la conversation.

La facétie contre le badinage : un dispositif de vérité risquée à l’épreuve du rire et de la censure

14Cette culture de la comitas et de la connivence est caractéristique d’une tradition facétieuse dont Voltaire retrouve ici le sens du dialogue et du jeu, l’art de l’insolence et le cynisme à l’égard des institutions. Il en exploite également le dispositif textuel et herméneutique reposant sur des effets aigus et brefs, et une tension intellectuelle30.

15Voltaire, qui a beaucoup lu et commenté les sources italiennes et les adaptations françaises du Liber Facetiarum du Pogge, de Bonaventure des Périers à Rabelais31, s’est réapproprié le dispositif stratégique d’un petit genre bref et percutant qui lui permet de faire passer sa propre polémique anticléricale en éludant, voire en narguant la censure. L’esprit facétieux assure une mise en scène socialement recevable d’une parole risquée et fournit à l’écriture de combat contre l’« Infâme » une efficacité cognitive et rhétorique maximale alliée à une remarquable économie des moyens et à une feinte innocuité comique.

16La réactualisation du petit genre de la facétie affleure dans les définitions aussi naïves qu’irrévérencieuses du statut du moine ou du cardinal. Ce jeu qui parodie le schéma du catéchisme dialogué32 réactualise les échanges facétieux de devinettes de la tradition rabelaisienne33. Ainsi la réponse d’Érasme à Lucien exploite un effet de surprise cocasse, dévoilant de manière burlesque les abus temporels des hommes d’Église :

LUCIEN – Qu’est-ce qu’un cardinal, Érasme ?
ÉRASME – C’est un prêtre vêtu de rouge, à qui l’on donne cent mille écus de rente pour ne rien faire du tout34.

17Une productivité facétieuse fondée sur le plaisir verbal se déploie aussi autour de la notion filée de « métier » tout au long du dialogue, moyen de révéler la scandaleuse contradiction entre la vocation d’inutilité sociale des ecclésiastiques et le magistère raisonnable de l’écrivain moqueur qui se met au service de la communauté des hommes. Lorsque Lucien demande à Rabelais : « Avais-tu fait, comme Érasme, vœu de vivre aux dépens d’autrui35 ? », le lecteur avisé ne peut-il décrypter aisément, en filigrane, le programme de l’auteur moqueur qui s’est engagé à « rire aux dépens d’autrui » ? Ce repérage d’un jeu de mots latent implique un exercice de la connivence facétieuse, entre l’auteur et un lecteur sollicité comme interprète actif, ce qui rappelle évidemment la logique mise en œuvre par Rabelais dans le fameux prologue de Gargantua.

18Écrire à la manière de Lucien, c’est pour Voltaire, donner à penser, construire une véridiction audacieuse à travers cet appel à un décryptage d’un discours satirique et polémique virtuose. Ce tropisme facétieux repérable au sein de la Conversation de Lucien avec Érasme et Rabelais orienté vers un rire audacieux et militant, visant à « rendre les ennemis de la raison ridicules », se situe à rebours de l’esthétique du rire badin de Fontenelle36 et de sa filiation ambiguë à Lucien.

19Voltaire répond en l’occurrence implicitement, mais de manière ironique et cinglante, à l’Épître À Lucien, Aux Champs Élysiens, qui précédait l’édition des Dialogues des morts anciens et modernes et dans laquelle Fontenelle adoptait une posture de feinte modestie pour faire valoir la gageure de l’imitation du style de Lucien, rendant hommage à la prouesse de la traduction de Perrot d’Ablancourt :

Heureux qui pourrait prendre votre style comme ce grand homme le prit, et attraper dans ses expressions cette simplicité fine et cet enjouement naïf, qui sont si propres pour le dialogue ! Pour moi, je n’ai garde de prétendre à la gloire de vous avoir bien imité ; je ne veux que celle d’avoir bien su qu’on ne peut imiter un plus excellent modèle que vous37.

20Évoquant dans une lettre adressée le 5 juin 1751 à Frédéric II son propre rapport au modèle de Lucien dans le Dialogue entre Marc-Aurèle et un récollet, Voltaire prend clairement ses distances à l’égard de ces affèteries. Il récuse plus largement l’innocuité ludique du bel esprit de son prédécesseur, se targuant in fine d’une imitation plus fidèle de la perspective naïve, autrement dit vraie, de Lucien : « J’ai tâché de l’écrire à la manière de Lucien… Ce Lucien est naïf, il fait penser ses lecteurs, et on est toujours tenté d’ajouter à ses dialogues. Il ne veut point avoir d’esprit38. » Voltaire reproche à la virtuosité verbale de Fontenelle de trahir Lucien pour mieux faire valoir sa manière propre dans une logique de simple narcissisme auctorial. La logique de pure séduction sophistique du badinage mondain est clairement opposée à une exigence de véridiction incompatible avec les excès de la rhétorique :

Le défaut de Fontenelle est qu’il en [de l’esprit] veut toujours avoir ; c’est toujours lui qu’on voit, et jamais ses héros […] il ne veut que briller […] on sent qu’il n’y a presque rien de vrai dans tout ce qu’il vous présente. On s’aperçoit du charlatanisme et il rebute. Fontenelle me paraît dans cet ouvrage le plus agréable joueur de passe-passe que j’aie jamais vu39.

21Le rire badin, qui correspond à un « processus d’autocensure du rire et de la raillerie40 », est ainsi discrédité comme une pratique inoffensive de l’esprit, aux antipodes du courage de la vérité du parrhesiaste que Voltaire semble ici suggérer assez clairement.

22Celui qui déclare : « J’écris pour agir » a volontiers revendiqué, notamment dans une lettre à Helvétius en date du 26 juin 1765, une posture d’éclaireur du genre humain41, occasion pour lui de se démarquer à nouveau de l’ostentation stérile et égoïste du badinage à la manière de Fontenelle :

Je suis très persuadé que si on veut s’entendre et se donner un peu de peine, la tolérance sera regardée dans quelques années comme un baume essentiel au genre humain […] Nous avons à la vérité des livres qui démontrent la fausseté et l’horreur des dogmes chrétiens ; nous avons besoin d’un ouvrage qui fît voir combien la morale des vrais philosophes l’emporte sur celle du christianisme. Cette entreprise est digne de vous. Éclairez les hommes […] Votre lâche Fontenelle ne vivait que pour lui ; vivez pour vous et pour les autres. Il ne songeait qu’à montrer de l’esprit. Servez-vous de votre esprit pour éclairer le genre humain42.

23Voltaire plaide ici pour un usage philosophique de l’esprit qui s’émancipe de la connivence risible fermée et élitaire du badinage. Il appelle à l’élaboration d’un dispositif ouvert de séduction intellectuelle au service d’un prosélytisme philosophique contre l’intolérance et le fanatisme. Voltaire n’a cessé d’expérimenter cette machine de guerre « parrhesiastique » dans les pamphlets facétieux qu’il a diffusés entre 1750 et 1770 et qui adaptent librement le modèle du récit bref et des bons mots à la manière du Liber facetiarum du Pogge en retenant le sel d’une gaieté satirique à l’insolence décapante43.

24Le faux dialogue des morts que nous donne à lire Voltaire s’apparente à ces facéties engagées, dénonçant, par le truchement d’Érasme et Rabelais, l’horreur risible des crimes fanatiques. Les allusions aux persécutions religieuses du xvi^e siècle ne peuvent que rappeler le supplice de Calas roué le 7 mars 1762. Dans ce contexte, Voltaire a développé des modalités mixtes d’alliance du comique et du pathétique, conciliant empathie et dérision : « Il faut toucher le cœur, il faut rendre l’intolérance absurde, ridicule et horrible44. » Cette intrication de l’horrible et du risible participe d’une modalité d’indignation satirique mise au point à la suite de l’affaire Calas45 et explicitée dans le Traité sur la tolérance : « Il y a des endroits qui font frémir, et d’autres qui font pouffer de rire ; car Dieu merci, l’intolérance est aussi absurde qu’horrible46. » La révélation grinçante de la cruauté inconséquente des fanatiques, prêtée à Rabelais, constitue un sommet d’humour noir sur les horreurs des guerres de religion :

Il faut que je vous apprenne ce qu’était ma nation. C’était un composé d’ignorance, de superstition, de bêtise, de cruauté et de plaisanterie. On commença par faire pendre et par faire cuire tous ceux qui parlaient sérieusement contre les papegauts et les cardinaux. Le pays de Welches, dont je suis natif, nagea dans le sang ; mais dès que ces exécutions étaient faites, la nation se mettait à danser, à chanter, à faire l’amour, à boire et à rire47.

25Le courage de la vérité passe bien pour Voltaire par cette dimension essentielle de révélation du ridicule de la persécution, dans la lignée de la Lettre sur l’enthousiasme de Shaftesbury autant que des libertins du xvii^e siècle. Faire du « ridicule » une « puissante barrière contre les extravagances de tous les sectaires48 » représente l’enjeu principal de la facétie pour Voltaire. La Conversation de Lucien avec Érasme et Rabelais est un dispositif de véridiction au carré puisqu’elle dénonce les atrocités religieuses présentes, au miroir du passé, mais aussi les épreuves auxquelles sont soumis les auteurs qui osent rire et dire la vérité.

La parrhesia et le rire à l’épreuve de la censure

26Voltaire se livre dans ce dialogue métapoétique à une analyse historique des conditions d’exercice du rire en des temps de barbarie et de fanatisme. La conversation de Lucien avec deux de ses principaux imitateurs à la Renaissance peut apparaitre comme une approche de littérature comparée avant la lettre à propos des risques afférents à une pratique de la moquerie dans des contextes politiques et religieux dissemblables.

27Le renversement de perspective anachronique construit une opposition structurante entre la politesse grecque chère à Lucien et la barbarie qu’il s’attend à trouver en pays batave et qui dépasse son imagination. La conversation entre les différents auteurs démontre ironiquement la restriction apportée à la liberté de parole et au libre usage du rire de l’Antiquité aux temps modernes.

28Cette réflexion diachronique est à resituer dans les travaux de Voltaire sur la philosophie de l’histoire. Ce texte constitue une pièce majeure pour cerner le rapport complexe de Voltaire à ses modèles facétieux humanistes. L’ambivalence de Voltaire à l’égard des « ordures » rabelaisiennes est assez connue49 et on retrouve ici en partie cette attitude mêlée à l’égard d’un modèle intellectuel et esthétique de plus en plus problématique suite à la transformation de l’imaginaire et des pratiques du rire, qui s’est accomplie essentiellement au cours du xvii^e siècle50 autour d’un processus de civilisation du rire. Pourtant le jugement de Voltaire à l’égard de Rabelais semble ici plus positif et sa délégation de parole procède par identification latente pour dénoncer la tragique farce des persécutions religieuses : ne trouve-t-il pas chez l’auteur du Quart Livre un modèle indépassable de cette rencontre entre l’horreur et les rires51 ?

29Ce jeu de miroirs fonctionne comme un double jeu de masques, dans la mesure où Voltaire se cache derrière Rabelais et fait du rire et de l’ironie une technique de dissimulation. L’exercice du rire n’implique-t-il pas dès lors une forme paradoxale de technique parrhesiastique ? Si l’on considère en effet que la parrhesia consiste à dire la vérité « sans dissimulation ni réserve ni clause de style ni ornement rhétorique qui pourrait la chiffrer ou la masquer52 », on peut se demander si le dévoilement facétieux voltairien, qui se veut certes plus vrai que le badinage de Fontenelle, ne constitue pas une modalisation limite, reposant sur une virtuosité rhétorique extrême. L’exaltation du métier de rire participe bien de la vision que se fait Voltaire de sa pratique conçue sans nuance péjorative d’« orfèvre du ricanement » comme le note Georges Minois53. Désormais l’écrivain assigne au rire une fonction sociale précise plutôt qu’une posture existentielle. Et il est clair que le hiatus avec Rabelais est sensible : « Le rire n’est plus un souffle vital, un mode de vie ; il est devenu une faculté de l’esprit, un instrument intellectuel, un outil au service d’une cause, morale, sociale, politique, religieuse ou antireligieuse54. » En identifiant ainsi la posture moqueuse à un métier, Voltaire renonce à tout l’imaginaire mythique et philosophique du rieur (Démocrite, Momus) pour mieux insister sur l’utilité sociale du rire autant que sur la virtuosité technique qu’il requiert. Il noue d’emblée la reconnaissance de ce métier de rire à la révélation du scandale des obstacles rencontrés par les professionnels du rire dans des sociétés qui ne tolèrent pas l’exercice d’une fonction d’utilité publique.

30Le dialogue des morts met en évidence l’équivocité du rire et ses rapports complexes avec la liberté de parole. Lucien rappelle les limites de la parrhesia comique qui consistent à ne pas heurter outre mesure les autorités politiques, suggérant les bornes nécessaires de sa propre insolence railleuse : « Car enfin on ne se moque pas de ses maitres impunément ; et j’ai été assez sage pour ne pas dire un seul mot des empereurs romains55. » La construction en crescendo du dialogue va ensuite opposer le rire relativement mesuré et sous contrainte d’Érasme à la démesure du fou rire rabelaisien qui bafoue tous les interdits et entraine une conversion inattendue des agélastes en ralliant jusqu’aux autorités théologiques (allusion ironique à la dédicace du Quart Livre au cardinal Odet).

31La conversation avec Érasme ironise tout d’abord sur les contradictions propres au rire empêché d’un auteur qui déclare avoir dû user d’une grande « circonspection » dans l’usage du ridicule et fait état des entraves à la liberté de parole et de rire dans un contexte de fanatisme exacerbé : « Aussi je ne riais guère ; et je passai pour être beaucoup plus plaisant que je ne l’étais : on me crut fort gai et fort ingénieux, parce qu’alors tout le monde était triste56. » Cette ironie prêtée à Érasme permet à Voltaire d’exprimer sa relative réserve quant au rire en demi-teinte de son prédécesseur. L’article « Folie » du Dictionnaire Philosophique juge plate et obsolète l’esthétique d’Érasme dans un incipit plutôt désinvolte à l’égard du célèbre éloge paradoxal : « Il n’est pas question de renouveler le livre d’Érasme, qui ne serait aujourd’hui qu’un lieu commun assez insipide57. » Voltaire ne suggère-t-il pas les limites de la réappropriation de Lucien par Érasme58 ?

32Voltaire privilégie ici la bouffonnerie de Rabelais à qui il prête une légitimation de son rire outré, extrême, comme une manière de répondre à la censure. Voltaire reprend l’argumentation de Shaftesbury qui avait associé la démesure bouffonne à des situations de contraintes extrêmes imposées à l’écriture :

C’est l’esprit de persécution qui a donné naissance à la raillerie outrée ; et si nous manquons de véritable Politesse, et que nous fassions un mauvais usage de l’enjouement, c’est faute de liberté59.

33Le dialogue de Lucien avec Rabelais fait ressortir l’audace inouïe de l’auteur du Quart Livre et lui permet d’expliciter son jeu de provocation extrême des autorités théologiques et politiques en faisant valoir le rôle déterminant et paradoxal dévolu au rire qui à la fois libère la parole et la protège, fonctionnant comme masque et comme arme mêlés :

J’étais né fort sage, je devins aussi savant qu’Érasme ; et voyant que la sagesse et la science ne menaient communément qu’à l’hôpital ou au gibet ; voyant même que ce demi-plaisant d’Érasme était quelquefois persécuté, je m’avisai d’être plus fou que tous mes compatriotes ensemble ; je composai un gros livre de contes à dormir debout, rempli d’ordures, dans lequel je tournai en ridicule toutes les superstitions, toutes les cérémonies, tout ce qu’on révérait dans mon pays, toutes les conditions, depuis celle de roi et de grand pontife, jusqu’à celle de docteur en théologie, qui est la dernière de toutes ; je dédiai mon livre à un cardinal, et je fis rire jusqu’à ceux qui me méprisaient60.

34L’équivocité du rire se cristallise dans cette succession de malentendus de l’interprétation. Érasme, qui ne rit pas, fait rire. L’incompréhension culmine avec la provocation ordurière de Rabelais, laquelle n’est vraiment comprise que des esprits déliés : « Les gens d’esprit y entendirent finesse, et m’en surent gré ; les gens grossiers ne virent que les ordures, et les savourèrent : tout le monde m’aima, loin de me persécuter61. » Cette dissociation de la lecture rabelaisienne ne corrobore-t-elle pas les limites de la véridiction comique ? La parrhesia implique en effet le courage de la vérité chez celui qui l’énonce mais aussi le courage de l’interlocuteur qui accepte de recevoir comme vraie la vérité blessante qu’il entend62.

35Il est patent dans cette Conversation que Voltaire a considérablement déplacé les lignes de la réception de Lucien, insinuant la nécessité d’agir contre le fanatisme par un ridicule militant qui est aux antipodes de l’ironie du Samosatois, représentée de fait comme prudente et moins hardie que la parrhesia rabelaisienne. Voltaire ne se démarque-t-il pas du discours apparemment désabusé de Lucien sur la possibilité d’améliorer les hommes ? Il écrit « pour agir » et son ridicule se veut efficace. C’est en cela qu’il « ajoute » effectivement aux dialogues et fait œuvre de véridiction propre.

36Plutôt qu’à Rabelais ou Érasme, la Conversation ne donne-t-elle pas la primauté au silencieux Swift, que Voltaire a célébré par ailleurs comme le « Rabelais de la bonne compagnie63 » ? Mais faut-il chercher à tout prix derrière quel auteur Voltaire se cache ? L’intérêt de cette saynète ne réside-t-il pas précisément dans cet exercice de polyphonie auctoriale ?

Jeux de masques auctoriaux

37On sait assez combien Voltaire a toujours excellé dans l’art de la « délégation de voix » qui vise à « rallier les rieurs tout en se cachant des censeurs64 ». Claudine Lavigne a montré comment le dialogue permet de manière générale à Voltaire de « multiplier ses porte-parole, en toute impunité » : si l’auteur semble s’effacer, ce n’est qu’une apparence, « il ne cesse d’imposer son point de vue. » Ainsi « dans la Conversation de Lucien, Érasme et Rabelais, il enseignerait à ses émules la tactique à adopter pour faire valoir l’intelligence dans un monde où la raison a disparu65. »

38L’enjeu du dialogue n’est pas seulement intellectuel et polémique, il est à penser intrinsèquement dans ce jeu auctorial masqué, à mettre en relation avec la mystification facétieuse entretenue par Voltaire avec ses correspondants autour de l’attribution du Dictionnaire philosophique. La dénonciation des ravages du fanatisme est au cœur de tous ces textes, Béatrice Didier faisant observer que le thème obsédant du Dictionnaire philosophique est la persécution du philosophe et l’absurdité des querelles religieuses : « Il y a chez Voltaire une stupéfaction que le temps ne parvient pas à émousser devant la férocité du fanatique, mais aussi devant la passivité de sa victime66. »

39La publication de la Conversation éclaire la circulation parallèle du Dictionnaire philosophique et la campagne que Voltaire a menée pour désavouer un ouvrage qu’il ne cessait parallèlement d’augmenter. La Correspondance abonde en dénégations, dans lesquels l’auteur s’évertue à faire passer son ouvrage pour une œuvre collective : « Ce recueil est de plusieurs mains comme vous vous en serez aisément aperçu. Je ne sais par quelle fureur on s’obstine à m’en croire l’auteur67. » Le jeu de cache-cache de Voltaire récuse ainsi la paternité du Dictionnaire tout en chantant ses mérites. Ces dénégations ne sont pas imputables à un manque de courage de la part de l’auteur qui, au passage, souligne la valeur de l’ouvrage pour mieux faire valoir la nécessité première de se mettre à l’abri des persécutions. Il s’agit de préserver son pouvoir de s’exprimer :

Je serais homme à souhaiter de n’être point né si on m’accusait d’avoir fait le Dictionnaire philosophique car quoique cet ouvrage me paraisse aussi vrai que hardi, quoiqu’il respire la morale la plus pure, les hommes sont si sots et si méchants, les dévots sont si fanatiques que je serais sûrement persécuté. Cet ouvrage que je crois très utile ne sera jamais de moi68.

40Lorsque Voltaire commente sérieusement le volume sulfureux dont il ne reconnait pas la paternité, il en indique l’enjeu essentiel en des termes qui témoignent de l’identité du projet avec celui de la Conversation de Lucien avec Érasme et Rabelais :

On dit que quelques philosophes ont ajouté plusieurs chapitres insolents au Portatif ; qu’on l’a imprimé en Hollande avec ces additions irréligieuses ; qu’il s’en est débité quatre mille en huit jours, et que la sacro-sainte baisse à vue d’œil dans toute l’Europe. Dieu bénisse ces bonnes gens, ils ont rendu un service essentiel à l’esprit humain. On ne peut établir la tolérance et la liberté qu’en rendant la persécution ridicule. Il faut avoir les yeux crevés pour ne pas voir que l’Angleterre n’est heureuse et triomphante que depuis que la philosophie a pris le dessus chez elle. Auparavant elle était aussi sotte et aussi malheureuse que nous69.

41Le fait est que Voltaire ne minimise pas le risque qu’il y a précisément à rendre la persécution ridicule. Il l’exprime clairement dans la lettre du 19 octobre : « Vous me demandez pourquoi je m’inquiète […] c’est qu’à l’âge de soixante et onze ans, malade et presque aveugle, je suis prêt à essuyer la persécution la plus violente70. »

42Il lui faut dans ce contexte désavouer le Dictionnaire philosophique tout en multipliant les aveux obliques de son autorité au moins partielle, en laissant entendre que toute une communauté d’esprits pourrait être derrière cette entreprise de démystification mettant les fausses vérités à l’épreuve du ridicule.

43La Lettre du 12 octobre 1764 à D’Alembert, qui rappelle le danger de la publication sous son nom d’un tel texte, insiste sur la pluralité d’auteurs du Dictionnaire et appelle son correspondant à y ajouter des textes de sa plume pour faire chorus à cette entreprise philosophique à plusieurs mains :

Mon cher philosophe, on ne peut pas toujours rire, il faut cette fois-ci que je vous écrive sérieusement. Il est très certain que la persécution s’armerait de ses feux et de ses poignards si le livre en question lui était présenté […]
Il est donc évident que le Dictionnaire philosophique est de plusieurs mains. Quelques personnes ont rassemblé ces matériaux et je puis y avoir eu quelque part […] Si vous vouliez fournir un ou deux articles, vous embelliriez le recueil, vous le rendriez utile et on vous garderait un profond secret. Une main comme la vôtre doit servir à écraser les monstres de la superstition et du fanatisme […] Rien n’est plus vrai que tout ce que je vous ai dit sur le Dictionnaire philosophique, votre voix est écoutée, et quand vous diriez que ce recueil est de plusieurs mains différentes, non seulement on vous croira mais on verra que ce n’est pas un seul homme qui attaque l’hydre du fanatisme, que des philosophes de différents pays et de différentes sectes se réunissent pour le combattre71.

44Si l’on prend en considération que Voltaire avait écrit initialement « différents âges » à la place de « différentes sectes », le rapprochement est saisissant avec la scénographie masquée mise en place dans la Conversation de Lucien qui donne à voir une plaisante démultiplication de la figure de l’auteur pourfendant l’Infâme et se déguisant derrière cette pluralité de masques rieurs.

45Voltaire ne retrouve-t-il pas ici l’esprit même de Lucien qui a aussi multiplié les jeux de masques et qui s’est, comme l’a montré Sandrine Dubel, dérobé en se démultipliant72 ? L’identification auctoriale à Lucien joue de fait à plusieurs niveaux, tant dans l’énonciation que dans les énoncés démystificateurs. Donner la parole au « rieur de Samosate » est tout à fait cohérent avec l’importance stratégique dévolue au Grec dans le Dictionnaire philosophique pour « étayer les arguments de Voltaire contre le christianisme73 » et ridiculiser son principal fondateur. Ainsi Voltaire s’abrite ironiquement derrière cette autorité antique pour brosser un portrait caricatural récurrent de Saint-Paul dans son Dictionnaire philosophique. L’article « Miracles » témoigne tout particulièrement du rôle dévolu à cet auteur par Voltaire dans une démystification facétieuse des impostures du christianisme. Voltaire développe un double jeu d’écran en imputant aux philosophes incrédules la reprise d’un bon mot de Lucien dans la Mort de Peregrinus : « Quand un joueur de gobelets adroit se fait chrétien, il est sûr de faire fortune. » Voltaire conclut par une prudente ironie d’antiphrase qui constitue un gage pour les censeurs : « Mais comme Lucien est un auteur profane, il ne doit avoir aucune autorité parmi nous74. » Ce déni de l’autorité de Lucien n’a évidemment trompé personne et il est significatif que cette identification latente au « rieur de Samosate » qui hante Voltaire ait été mise en scène des années plus tôt dans la lettre à Frédéric II.

46Si le jeu des « fausses signatures » et de la variété des voix fait partie « de la stratégie dans la lutte contre l’Infâme », on peut y déceler, au-delà d’une prudence qui n’exclut pas une hardiesse dans la véridiction satirique, un « désir d’établir une pluralité, un concert de voix contre le fanatisme75 ». Voltaire invite Swift dans cette communauté d’auteurs imitant Lucien dont il se réclame et avec qui il a multiplié les clins d’œil. La fantaisie éclatante de ces jeux de dérobade auctoriale transparaît ainsi dans la signature de l’article « Foi » du Dictionnaire philosophique qui comporte une anecdote facétieuse sur le pape Alexandre VI : « Par un descendant de Rabelais ».

47La Conversation exhibe une filiation lucianesque essentielle, à la croisée du narratif et du dialogique, mais surtout du débat d’idées et de la réflexivité poétique. Autour de cette dynamique facétieuse, le dialogue des rieurs fonctionne comme un jeu de miroirs et de masques sur l’art de rire et la parrhesia, la confrontation entre Lucien, Érasme et Rabelais s’imposant d’emblée comme un « prétexte pour parler du métier auquel Voltaire s’est voué : se moquer de tout ».

48Le remaniement facétieux du dialogue des morts apparait en phase avec la pratique de la facétie philosophique voltairienne élaborée comme une « machine de guerre » parrhesiastique par temps de censure. Le dialogue des morts dévoile les ressorts de cette pratique facétieuse en donnant à voir dans la diachronie les relations complexes du rire et de la censure politique. La Conversation de Lucien avec Érasme et Rabelais explicite les risques de la moquerie corrosive autant que de son efficacité paradoxale et équivoque pour mettre à nu la folie et les dérives de l’intolérance tout au long de l’histoire humaine. En déléguant la parole et la présence à ses maitres en matière de raillerie et d’ironie, Voltaire construit une scénographie auctoriale des plus rusées pour légitimer son propre ethos de parrhesiaste moqueur.

49Si l’on relit ce texte à la lumière de l’intratextualité voltairienne, en particulier celle du Dictionnaire philosophique et de la Correspondance, on entrevoit la cohérence de l’exercice du rire voltairien qui se veut stratégie de démasquage des ridicules en même temps que masque pour déjouer la censure, sans céder à l’innocuité ludique du badinage. La conversation facétieuse est un jeu de cache-cache qui nargue les censeurs et vise à faire tomber les digues de l’autocensure. Voltaire, dans ce texte ironique sur les ruses des rieurs, ne livre-t-il pas les ficelles de son art d’ironiste et de polémiste de métier, qui relève d’un savoir-faire moqueur pour déjouer la persécution et libérer la parole ? Il reconstruit une communauté d’auteurs maniant le rire pour éclairer leurs contemporains dans un contexte éminemment risqué : il indique une fraternité autant qu’une filiation avec les ennemis du fanatisme comme lui que sont « Lucien, Érasme, Rabelais et Swift », qui ont usé du rire à la fois comme masque pour contourner la censure et comme arme pour vaincre la bêtise et la superstition. Voltaire cherche-t-il à rassurer les censeurs ? Ou leur fait-il un pied de nez malicieux ? La connivence risible qu’il établit avec les auteurs rieurs relève d’un jeu jubilatoire, et d’une joute facétieuse avec les autorités, dans laquelle Voltaire oppose le triomphe de l’intelligence à la bêtise et à la cruauté.

50Le lieu commun qui désigne Lucien comme le Voltaire de l’Antiquité s’est imposé dans le sillage de Renan qui voyait dans les dialogues du « rieur de Samosate » une préfiguration antique de la raillerie voltairienne des croyances religieuses autant que de son esprit de tolérance. Renan a lui-même mis en scène Voltaire dans une forme dialogique théâtralisée empruntée à Lucien : son Dialogue des morts entre Corneille, Racine, Boileau, Voltaire, Diderot et Camillus, (rédigé en 1802, qui fut représenté à la Comédie-Française, le 26 avril 1886, jour anniversaire de la naissance de Victor Hugo76) se situe dans une double intertextualité lucianesque et voltairienne, faisant écho à la Conversation entre Lucien, Érasme et Rabelais dans les Champs-Élysées.