« L’homme est le propre du rire » le dialogue lucianique au prisme de l’humanisme renaissant
p. 81-95
Texte intégral
1À la mi-novembre 1506 parait à Paris, sous les presses de l’imprimeur Josse Bade, un recueil de traductions latines de divers opuscules de Lucien, dues à la plume d’Érasme de Rotterdam et à celle de Thomas More1. L’initiative de l’entreprise revient certainement à Érasme. Il ne s’agit pas des premières traductions humanistes de Lucien, mais ce sont celles dont la contribution à la diffusion de l’écrivain grec au xvie s’avèrera la plus importante, en tout cas pour la France de la première moitié du siècle2.
2Les traductions s’accompagnent d’un riche appareil liminaire, sous forme d’une série d’épitres dédicatoires placées en tête de plusieurs des opuscules traduits. Il ne s’agit pas là de purs textes d’apparat : sous une forme condensée, mais claire et précise, Érasme y livre un exposé d’ensemble de sa poétique personnelle, et cela à un moment décisif pour la formation de sa doctrine, qui passe notamment, on le verra, par la formulation de sa théorie du decorum des personnes. Autant qu’un abrégé de poétique érasmienne, ces textes constituent d’ailleurs une sorte de compendium de la poétique humaniste de la Renaissance, dans son ensemble, tout au moins dans le domaine français ; on sait que l’influence d’Érasme y a été déterminante ; on ne saurait trop souligner à cet égard le rôle de son imprimeur parisien, Josse Bade, dont le commentaire de l’Art Poétique d’Horace, systématisé dans ses Praenotamenta aux comédies de Térence, peut être considéré comme la charte de la poétique humaniste française, jusqu’aux alentours de 15503.
3On s’emploiera donc d’abord à cerner les grandes lignes de cette poétique érasmienne, telle qu’elle se donne à voir dans les liminaires des traductions de Lucien, poétique à la fois suggérée à Érasme par Lucien, et appliquée par lui à notre auteur, quelle que soit la pertinence qu’elle puisse revêtir, en elle-même, aux yeux du spécialiste moderne de Lucien. Érasme jette sur Lucien un regard informé par sa culture humaniste, et notamment par l’héritage d’Horace, de Cicéron ou de Quintilien ; ceci dit, même si l’on peut discuter la validité du prisme qu’Érasme applique au texte lucianique, considéré en lui-même, elle ne fait pas de doute en ce qui concerne les imitations qu’il en donne dans ses propres œuvres, et, plus généralement, les nombreuses imitations dont Lucien fera l’objet à la Renaissance, le plus souvent dans son sillage.
4C’est à l’étude de ces imitations que l’on s’attachera ensuite : afin d’éviter une dispersion à l’infini, on centrera l’analyse sur un procédé lucianique précis, susceptible d’être mis en résonance avec la lecture érasmienne, procédé que nous qualifierons de « réplique para tên doxan » – on le définira en son lieu – et dont nous prendrons préalablement la mesure dans quelques passages significatifs de l’œuvre de Lucien.
La poétique d’érasme, une poétique lucianique.
5Deux textes majeurs se détachent de la série des épitres dédicatoires d’Érasme à son Lucien : la première, celle du Toxaris, adressée à Richard, évêque de Winchester, puis celle du Gallus, ou Le coq, à Christophe Ursewick. On se permettra de les citer d’emblée, de façon très extensive :
Lucien sera d’une lecture non moins agréable que profitable, pour peu qu’on prenne garde à la façon dont il garde le decorum des personnes. Les propos de Mnésippe le Grec ont une allure grecque : aimable, spirituelle, enjouée ; ceux de Toxaris le Scythe quelque chose de scythique : simple, sans apprêt, âpre, insistant, sérieux, puissant. C’est ce contraste de style (dictionis discrimen), cette sorte de variété de la rédaction, comme Lucien s’est appliqué à les établir, que nous avons essayé de rendre dans notre traduction4.
Celui-là est digne de tout éloge, comme dit Horace, qui réussit à joindre l’utile à l’agréable ; ce que personne, à mon sens, n’est mieux parvenu à faire que notre Lucien : il imite la verve de la comédie ancienne, mais en réfrène le manque de tenue ; avec quelle finesse, grand Dieu, avec quel charme, il épingle tous les sujets, avec quel goût il effleure l’ensemble des matières, avec quel esprit il éreinte tous les ridicules ; il n’est rien qu’il ne touche, même rapidement, sans y faire briller quelque trait piquant […].
Lucien parvient à une exceptionnelle réussite dans l’expression, par le bonheur de ses trouvailles, le charme de ses plaisanteries : il mord avec acidité, il chatouille par ses allusions, il mélange le sérieux au futile, le futile au sérieux ; il dit des vérités en riant, il rit en disant des vérités ; les mœurs, les sentiments, les goûts des êtres humains, il sait les peindre comme avec un pinceau, et il ne les donne pas seulement à lire, il nous en place le spectacle devant les yeux ; nulle comédie, nulle satire, ne peuvent se comparer à ses dialogues. […] Tu vas entendre un Coq qui discute avec le cordonnier son maître, plus drôle que le meilleur des comiques, plus sage que la foule de ces Théologiens et Philosophes qui, dans les écoles, ergotent sur des vétilles en prenant de grands airs5.
6L’analyse est riche et serrée, mais elle se laisse assez facilement réduire à trois notions principales, pourvues d’une valeur plus ou moins technique dans la poétique humaniste, et pour lesquelles nous nous permettrons donc de recourir à la terminologie canonique latine : le serio ludere, le decorum des personnes, l’enargeia.
Le serio ludere
7Il n’est autre que le gelospoudaion grec, cher à Lucien. Érasme l’évoque en une série d’oxymores, dans la préface du Coq : « il mélange le sérieux au futile, le futile au sérieux ; il dit des vérités en riant, il rit en disant des vérités ». On note que l’exposé s’inscrit sous le signe de la formule de l’Epître aux Pisons : Omne tulit punctum qui miscuit utile dulci. L’interférence entre Horace et Lucien est tout à fait significative : c’est bien l’Art Poétique d’Horace, et sa tradition de commentaire, qui fondent la lecture érasmienne de Lucien – là encore, précisons-le, quel que puisse être le bien-fondé de la perspective. Il s’agit d’une poétique du prepon, du decorum – on en examinera bientôt une espèce –, faite de « convenance », en un sens très large. Dans cette optique, le comique lucianique procède principalement de la vertu, typiquement érasmienne – même si la notion vient de Cicéron –, de festiuitas, terme que le xviie français rendra par « enjouement ». C’est un rire de bon ton, en demi-teinte, une forme de constante bonne humeur, qui participe plus de ce que nous appellerions l’humour que du comique à proprement parler. On est moins ici dans l’ordre du rire que du sourire6.
Le decorum des personnes
8Le decorum humaniste, en grec prepon, on l’a vu, désigne un principe assez vague d’harmonie, de correspondance entre les diverses parties d’un tout ; la doctrine s’enracine principalement dans la lecture du De Officiis de Cicéron, et se trouve transposée à l’analyse de l’Art poétique d’Horace, avec un certain nombre d’emplois spécifiques, qui recoupent des principes rhétoriques plus traditionnels7. Le plus important, de loin, à la Renaissance, est le decorum personarum, le decorum des personnages, sur lequel Érasme insiste ici, comme le fait au même moment Josse Bade dans ses propres traités. Il gouverne la cohérence globale du personnage littéraire, notamment de théâtre, nécessitant d’accorder entre eux son caractère, son statut social, ses paroles et son comportement. Dans la dédicace du Toxaris, Érasme insiste sur la correspondance entre les propos du personnage et sa condition, en rapport avec le supposé caractère national, grec ou scythique. Le decorum des personnages relève d’une poétique illusionniste de la vraisemblance mimétique. Il obtient son effet en soulignant toute une gamme de spécificités typiques ou individuelles, que la rhétorique humaniste regroupe dans le cadre des « lieux de la personne », définis surtout à partir du De Inventione de Cicéron8, et appliqués à l’explication de divers passages de l’Epître aux Pisons : âge, sexe, nation, condition sociale, etc.
9Érasme introduit à ce propos une des notions essentielles de sa conception du decorum, celle de contraste, discrimen9. L’art de Lucien consiste à faire ressortir les particularités individuelles d’un personnage en le confrontant à d’autres, de préférence présentant par rapport à lui un fort degré d’altérité. Quelques années après la rédaction de son Lucien, Érasme généralisera le principe, en l’illustrant par de nombreux exemples, tirés de Térence, de Virgile ou de la Sainte Ecriture ; il parlera désormais de decorum peculiare, de decorum « particularisant », pour désigner une façon de singulariser la silhouette des personnages allant au-delà d’une simple caractérisation typique, ce qui est selon lui la marque des plus grands écrivains ; elle lui paraitra reposer très largement sur l’emploi de ce même principe de la présentation contrastée, du discrimen. Il est donc permis de penser que, même si, en 1506, le mot n’est pas encore prononcé, le principe du decorum peculiare commence déjà à prendre corps, et la médiation de Lucien doit y être pour quelque chose. Lucien prend ainsi place parmi les modèles de choix du « personnalisme poétique » d’Érasme, non sans les médiations d’Horace, de Cicéron, voire de la Sainte Écriture, s’entend10.
L’enargeia
10Sans qu’on puisse séparer cette dernière consigne poétique des précédentes – elles forment évidemment un tout –, on remarquera qu’Érasme insiste sur la façon qu’a Lucien de « peindre comme avec un pinceau », de nous « mettre sous les yeux » les scènes qu’il évoque. C’est ce que la rhétorique classique désigne techniquement comme l’enargeia, – en latin euidentia –, effet parent de « l’hypotypose », dont l’humanisme fait un usage particulièrement systématique et extensif.
11On notera que Lucien lui-même en fait état assez souvent, par exemple dans le corps même du Toxaris :
Mais (bon homme) j’avoy oublié de te dire, que tu estois aussi fort bon peintre : car tu m’as monstré evidemmment (Lucien : enargôs ; Érasme : euidenter) les peintures, le combat de ces gens, et les playes receuës l’un par l’aultre, qui sont au temple d’Oreste11.
12Bref, sous la triple détermination du serio ludere, du decorum des personnes et de l’enargeia, le comique de Lucien vu par Érasme pourrait se laisser définir sommairement comme une forme de « rendu au vif » plaisant des hommes et des mœurs, pour utiliser une formule assez usuelle au xvie siècle, que nous trouvons notamment sous la plume de Rabelais, ou de Louise Labé : « une si vive image de Folie qu’Apelles ne la sauroit mieus tirer au vif12 ».
Lucien et la « réplique para ten doxan »
13On nous permettra ici de forger une terminologie personnelle afin de rendre compte d’un procédé dialogique fréquent chez Lucien qui participe d’une certaine façon de ce dictionis discrimen qu’Érasme célèbre chez lui, mais entendu de façon élargie, et débouchant tout autant sur l’enargeia et le serio ludere13.
14Nous parlerons donc de « réplique para tên doxan », en jouant sur les deux sens du mot grec doxa : « opinion commune » et « attente ». La réplique para tên doxan ressortira ainsi à ce qu’Aristote dans la Poétique appelle l’évènement para tên doxan14, l’évènement qui vient contrarier les attentes des protagonistes, en bien ou en mal, « joie inespérée » ou « malheur inopiné », pour parler comme Cicéron15, mais aussi de l’expression « paradoxale », au sens usuel, celle qui prend le contrepied de la doxa, de l’opinion commune.
15Ce type de réplique intervient chez Lucien avec une fréquence notable dans des dialogues où se trouvent confrontées des « altérités » particulièrement saillantes, cas à vrai dire plutôt fréquent chez lui, sinon systématique. Un personnage haut en couleur, rendu ainsi « au vif », oppose de façon abrupte à son interlocuteur une réplique qui le déconcerte, voire le déstabilise, non moins d’ailleurs que le lecteur, et notamment par la liberté qu’elle témoigne vis-à-vis des opinions généralement reçues, tout spécialement de celles qu’on pourrait se faire à son sujet.
16Le mouvement est très appuyé dans le Toxaris, à la faveur de l’intervention du personnage de ce nom, marqué d’un haut degré d’altérité, puisqu’il s’agit d’un « barbare » scythe, et donc objet de toute une série d’a priori dépréciatifs.
17C’est un point auquel Érasme semble s’être montré sensible, puisque c’est ce même Toxaris qu’il a fait figurer en tête de sa série de traductions du recueil Bade, alors qu’il n’apparaissait pas en cette position dans les corpus transmis. On peut même se demander si, ce faisant, il ne rejoint pas par empathie quelque chose de la sensibilité même de Lucien : on n’oubliera pas que, dans l’opuscule Le Scythe, ce dernier ne craignait pas de donner les Scythes Toxaris et Anacharsis pour des sortes de doubles de cet autre Barbare, Syrien, de Samosate, qu’il était lui-même, aux yeux du monde gréco-romain16.
18En tout cas, dans le Toxaris, le Barbare se hâte de rabattre son caquet à l’Hellène, en une cinglante « réplique para tên doxan » :
MNESIPE. Que diras tu Toxaris ? que vous autres Scythes sacrifiez à Oreste et Pilades et estimez qu’ils soient dieux ?
TOXARIS. Nous leur sacrifions (Mnesipe), nous leurs sacrifions (dy-je) non toutesfois estimons qu’ils soient dieux, mais hommes saints et vertueux17.
19Le sous-entendu de Mnésippe est évidemment que les Scythes sont de grands enfants, capables d’honorer de simples mortels comme des dieux. La réplique vient au contraire établir Toxaris en position de détenteur d’une sagesse supérieure à celle des supposés civilisés, ainsi vertement remis à leur place, selon un topos qui n’a rien de très original, certes, déjà dans l’Antiquité, sans parler de la fortune littéraire qu’il connaitra, dès la Renaissance. Toxaris est le prédécesseur, et le modèle direct, du « Paysan du Danube » de Guevara, puis de La Fontaine, et de quelques autres sages plus ou moins faussement ingénus.
20La réplique unit donc le « contre l’attente », celle de Mnésippe le civilisé condescendant, et le « contre l’opinion commune », celle qui n’envisage pas qu’on rende un culte, surtout chez les sauvages, aux mortels vertueux, autant, sinon plus, qu’aux Immortels.
21En plus de sa portée éthique, le procédé produit un effet littéraire évident : il accentue la « vivacité » de l’échange, qui prend valeur de confrontation, fortement chargée de valeur affective ; on est en présence de ce que la traduction de Lucien de 1582 appellera un « altercat » – rendant par l’expression « Altercats avec Hesiode » le grec dialexis pros Hêsiodon. À la faveur de cette mise en antagonisme, de ce discrimen, les silhouettes des personnages se dessinent sous les yeux du lecteur, dont l’imagination « physiognomonique » n’a pas de mal à se figurer le sourire goguenard du Scythe et le visage décontenancé du Grec, épinglé de la sorte. On est donc immergé, par le fait même, en pleine enargeia.
22Lucien réitère l’application du procédé plus loin, un peu mécaniquement et gratuitement, dans un souci visible d’insistance humoristique, et même franchement ludique dans le second exemple :
TOXARIS. Escoute maintenant (ô gentil Mnesipe) et considere combien nous qui sommes Barbares, avons meilleure opinion que vous des gens de bien […]. Bien qu’ils estoient estrangers, et non Scythes, cela n’empesche point qu’ils ne fussent gens de bien : Car nous ne prenons point garde de quel pays sont les hommes honnestes et vertueux : et n’avons aucune envie, si n’estans de noz amis il ont fait quelque chose excellente18.
TOXARIS. J’en feray devant toy nostre serment, puis que je l’ay promis du commencement. Te promettant par le vent et l’espee que je ne mentiray point. […]. MNESIPE. Certainement je n’avoy pas grand besoin de ton serment, et fis tres bien de ne iurer aucun des Dieux. TOXARIS. Que dis tu, ne sont – ce point Dieux que le vent et l’espee ? Pense tu point qu’il n’y a rien de plus grand entre les hommes que la vie et la mort ? car nous jurons ces deux ensemble, en jurans par le vent et l’espee : à scavoir par le vent comme estant cause de la vie : par le glaive, comme autheur de la mort. MNESIPE. Si donc ta raison est bonne, vous pouvez bien trouver tels autres Dieux comme sont les espees : comme le dard, le lac, le venin, le cordon […]. TOXARIS. Regarde icy comme opiniastrement tu contestes, me troublant au milieu de mon propos, et interrompant ma narration : combien que, quand tu parles, je ne disse mot. MNESIPE. Dy, dy, je ne feray meshuy ainsi (Toxaris) et me repens à bon droit19…
23Lucien use du procédé avec une régularité – qui tournerait à la recette, si le résultat n’était pas d’une constante efficacité – en recourant à des couples de personnages contrastés extrêmement variés ; on assiste ainsi à la confrontation d’un homme aux dieux, dans le Timon :
MERCURE. Elles s’en vont, allons à luy. TIMON. Qui estes vous meschans ? pourquoy venez vous icy travailler un pauvre manouvrier et mercenaire ? Vrayement vous ne vous en retournerez sauves tous deux : car je vous assommeray soudain à coups de mottes et cailloux. […] Je n’ay que faire de vous, ne me faschez point d’avantage ; mon hoyau m’est assez grande richesse […]. Je scay bien bon gré à toy, Mercure, et à Jupiter […] mais de ceste richesse, sans faillir je ne la recevray point […] Au contraire la toute bonne Povreté […] m’a tousjours donné en travaillant, ce qui m’estoit necessaire : et m’a enseigné de contemner ces choses vulgaires20.
24Loin de se sentir honoré par la visite d’un immortel, Timon se déchaîne contre lui en invectives, d’autant plus paradoxales qu’elles unissent l’irrévérence envers les dieux et le refus du don de la richesse. La réplique possède de ce fait un fort pouvoir de caractérisation morale du personnage du « misanthrope », doté d’un type de discours adapté à son èthos, selon la loi du decorum, à grand renfort d’adresses dépréciatives, ponctuées par une gestuelle sous-entendue aussi violente que pittoresque ; Timon se trouve ainsi « placé sous les yeux » du lecteur ; Lucien manifeste son art de « peindre avec les mots » un tableautin comique.
25Autre confrontation pittoresque, reposant sur le même procédé, celle de l’homme et de l’animal, dans Le Coq :
(Micil invective son coq, qui vient de le réveiller alors qu’il rêvait qu’il était devenu riche) LE COQ. Je te proteste, Micil mon maistre, que je pensois te faire plaisir, t’avertissant du jour le plus tost que je pouvoye, afin que te levant du grand matin, tu fasses de la besogne davantage […]. MICIL. Quel malheur est-ce icy ? un coq a parlé humain langage. LE COQ. Mais te semble-il prodigieux, si je parle telle langue que vous ? MICIL. Quoy, n’est-ce pas cy malencontre ? mais bons Dieux, ostez nous ce maleur. LE COQ. Vrayement il me semble que tu es bien ignorant, Micil, et que tu n’as pas beaucoup feuilleté les poëmes d’Homère21…
26Là encore l’interlocuteur « initiatif » se voit remettre en place « paradoxalement », puisque le coq, non content de répliquer, en défi à toute vraisemblance, présente comme parfaitement naturel le fait pour un coq de prendre la parole. La confrontation entre les deux personnages tourne à une confrontation entre deux « univers de pensée », qui ne sont pas régis par la même logique. L’inversion des positions est également ici à l’œuvre, selon une dynamique très semblable à celle du Toxaris : l’animal fait la leçon à l’homme, le serviteur au maître ; en un sens, dans le Timon, l’homme faisait lui aussi la leçon aux dieux. Et Lucien de nous suggérer la figure d’un coq qui gagne en assurance, et en arrogance, dressé sur ses ergots de vrai petit coq… Le jeu humoristique, l’intention didactique et le propos satirique, tant à l’égard de la simplicité humaine que des fictions homériques, fusionnent, parallèlement, pour le plus grand profit du serio ludere.
L’« altercat » para ten doxan à la renaissance, d’érasme à « Louise Labé »
Érasme
27On n’a guère de mal à retrouver chez Érasme les traces du procédé lucianique, comme on s’en serait douté d’avance.
28L’imitation la plus manifeste de Lucien, à cet égard, dans les Colloques, apparait dans le dialogue Des choses et des mots :
EUSEBIUS. – Alors qu’en ce moment la campagne tout entière reverdit et prend un air riant, je m’étonne fort que des gens trouvent de l’attrait aux villes enfumées.
TIMOTHEOS. – Tous les hommes ne sont pas captivés par la vue des fleurs et des prés verdoyants, des sources ou des rivières. Ou s’ils le sont, il y a une chose qui les charme encore davantage […].
EUSEBIUS. – Tu veux donc sans doute parler des usuriers, ou des marchands cupides de même acabit.
TIMOTHEOS. – Oui, mais pas seulement, mon cher ami ; il y a aussi une foule d’autres hommes, y compris des prêtres et des moines, qui, le plus souvent par amour du gain, préfèrent vivre dans les villes […].
EUSEBIUS. – Foin des aveugles et de leur profit. Nous, nous sommes des philosophes.
TIMOTHEUS. – Mais le philosophe Socrate lui aussi préférait la ville à la campagne, car il était avide de savoir et il y a dans les villes de quoi s’instruire, tandis que la campagne n’offre qu’arbres et jardins22…
29Conformément au schéma canonique, le dialogue oppose un interlocuteur « doxal », introduit en premier lieu, qui développe le motif convenu des charmes du locus amoenus, et un interlocuteur « paradoxal », soutenant, contre l’attente, et le topos, la supériorité de la ville sur la campagne, en une série de répliques relancées par la constance du premier interlocuteur sur ses positions de départ. Les arguments de Timotheus relèvent d’ailleurs pour une part de la provocation gratuite, et commencent sur le mode ironique, pour passer à un mode plus sérieux, avec la mention de Socrate ; Timotheus persiste pourtant dans la posture paradoxale, en s’assurant un statut dominant, du moins dans le passage cité. Par ailleurs, l’échange, marqué d’une vivacité de bon ton, contribue à dessiner les figures contrastées de deux « philosophes », l’esprit méditatif porté vers la campagne, et l’esprit actif amateur de la ville, comme les deux rats de l’apologue d’Horace.
30L’usage du procédé apparait plus modulé dans le Banquet religieux : le discrimen des tonalités et des positions humaines est fortement exhibé lors de l’exposition du dialogue :
BEATUS. – Bien le bonjour, Boniface.
BONIFACE. – Bien le bonjour également, Beatus. Mais plût au ciel que nous fussions l’un et l’autre ce que signifie notre nom, toi riche, et moi d’un physique agréable.
BEATUS. – C’est donc peu de choses à tes yeux que de porter un nom magnifique.
BONIFACE. – Le nom, en fait, m’importe guère, si la réalité n’y correspond.
BEATUS. – Pourtant la plupart des mortels sont d’un sentiment différent.
BONIFACE. – Il se peut bien qu’ils soient des mortels, mais je ne les considère pas comme des hommes23.
31Le caractère « paradoxal », au sens usuel, des répliques de Boniface, est fortement souligné par la mise en opposition de son point de vue avec une sorte de définition de la doxa : « la plupart des mortels sont d’un avis différent ». Mais une fois le dialogue lancé, nous assistons à une reprise en main de la position dominante par l’interlocuteur « doxal », Beatus en l’occurrence, même si ce n’est pas sans nuances.
32Dans la Femme qui se plaint du mariage, enfin, l’effet apparait exploité à des fins plus strictement comiques et ludiques, comme souvent chez Lucien, on l’a vu :
(EULALIE.) Je crois que tu connais le Hollandais Gilbert ?
XANTHIPPE. – Oui.
EULALIE. – Comme tu le sais, il a épousé dans la fleur de l’âge une femme plus âgée que lui et même déjà sur le retour.
XANTHIPPE. – C’est la dot qu’il a apparemment épousée, et non la femme.
EULALIE. – C’est exact. Lassé de sa femme, il tomba amoureux d’une donzelle, avec laquelle il prenait fréquemment du bon temps hors du domicile conjugal. D’ailleurs, il y dînait ou y soupait rarement. Qu’aurais-tu fait toi-même en pareil cas ?
XANTHIPPE. – Ce que j’aurais fait ? J’aurais arraché les cheveux de sa maîtresse et au moment où j’aurais vu mon mari prêt à la rejoindre, je l’aurais arrosé d’un vase d’urine afin qu’il se rendît, ainsi parfumé, à sa table.
EULALIE. – Celle-ci réagit avec plus de prudence. Elle invitait la donzelle et la recevait dans sa maison avec amabilité […].
XANTHIPPE. – Plutôt mourir que de me faire la maquerelle de mon mari24 !
33La mise en scène contrastée est flagrante, la diversité des caractères étant indiquée par les noms attribués aux deux personnages – Eulalie, la « bien parlante », et Xanthippe, par allusion à la mauvaise humeur de la femme de Socrate ; les répliques de cette dernière défient l’attente par leur véhémence triviale, avec l’indication d’un jeu de scène virtuel relevant d’un comique de gestes proche de celui de la farce. Il y a également transgression de la doxa éthique relative au comportement féminin, tout de retenue et de douceur. Mais la portée morale est faible, et c’est le personnage doxal, Eulalie, qui ne cessera plus de dominer le reste du dialogue.
34À certains égards, l’emploi le plus convaincant du procédé chez Érasme ne se rencontre pas dans un dialogue à proprement parler, mais dans l’entrée en matière de l’Éloge de la Folie. On le sait, il s’agit en fait d’une longue mise dans la bouche de la Folie personnifiée :
Quoi que dise de moi le commun des mortels (car je n’ignore pas tout le mal qu’on entend dire de la Folie, même auprès des plus fous), c’est pourtant moi, et moi seule, qui, grâce à mon pouvoir surnaturel, répands la joie sur les dieux et les hommes. Je viens encore d’en donner la preuve éclatante ; à peine ai-je paru au milieu de cette nombreuse assemblée, pour prendre la parole, que tous les visages ont aussitôt été éclairés par la gaieté la plus nouvelle et la plus insolite ; tous les fronts se sont tout de suite déridés ; vous m’avez applaudi avec des rires si aimables et si joyeux que, vous qui êtes venus de partout et tels que je vous vois, vous m’avez l’air ivres du nectar des dieux d’Homère mélé de népenthès, alors qu’il y a un instant vous étiez sur vos sièges aussi sombres et soucieux que si vous veniez de sortir de l’antre de Trophonius. Mais quand le soleil montre son beau visage d’or à la Terre, quand après un rude hiver le printemps nouveau souffle ses caressants zéphyrs, aussitôt toutes choses prennent figure nouvelle, nouvelle couleur et vraie jeunesse ; de même dès que vous m’aviez vu votre physionomie s’est transformée. Et ainsi ce que des orateurs d’ailleurs considérables peuvent à peine obtenir par un grand discours longuement préparé, je veux dire chasser de l’âme les soucis importuns, je n’ai eu qu’à me montrer pour y parvenir25.
35Folie se présente ainsi comme une véritable incarnation allégorique de l’effet comique lucianique : elle souligne d’emblée le rire qu’elle suscite auprès d’interlocuteurs qui sont aussi les lecteurs, et qui tient à l’incongruité supposée de sa mise, non moins que de ses propos, marqués, par définition, du signe du paradoxe dans le cadre de l’éloge paradoxal : « Quoi que dise de moi le commun des mortels ». L’Éloge se donne comme un fragment de dialogue comique, avec ellipse de la réplique initiative, laissée à l’auditoire supposé, du moins dans sa partie la moins bien disposée, qui est le plus grand nombre26. Le cadre dialogique implicite une fois restitué, il s’intègre parfaitement au canon lucianique, et en particulier à l’effet para tên doxan ; l’innutrition lucianique y est particulièrement manifeste, dans la forme autant que dans l’esprit.
« Louise Labé »
36Ce cadre dialogique lucianique que l’Éloge occulte et sous-entend, le Debat d’Amour et de Folie de la supposée Louise Labé le restitue, tout en y intégrant une imitation du même Éloge27 :
AMOUR. Me connois tu bien ?
FOLIE. Tu es Amour, fils de Venus.
AMOUR. Comment donques fais tu tant la brave aupres de moy, qui, quelque petit que tu me voyes, suis le plus creint et redouté entre les Dieus et les hommes ? et toy femme inconnue, oses tu te faire plus grande que moy ? ta jeunesse, ton sexe, ta façon de faire te dementent assez : mais plus, ton ignorance, qui ne te permet connoître le grand degré que je tiens.
FOLIE. Tu trionfes de dire. Ce n’est à moi à qui tu dois vendre tes coquilles. Mais di moy, quel est ce grand pouvoir dont tu te vantes ?
AMOUR. Le ciel et la terre en rendent témoignage. Il n’y a lieu ou n’aye laissé quelque trofee. Regarde au ciel tous les sieges des Dieus, et t’interrogue si quelcun d’entre eus s’est pù eschaper de mes mains. […]
AMOUR. C’est une estrange façon de me nier tout ce que chacun confesse.
FOLIE. Je n’ay afaire du jugement des autres : mais quant à moy, je ne suis si aisee à tromper. Me penses tu de si peu d’entendement, que je ne connoisse à ton port, et à tes contenances, quel sens tu peus avoir ? et me feras tu passer devant les yeux, qu’un esprit leger comme le tien, et ton corps jeune et flouet, soit dine de telle signeurie, puissance, et autorité, que tu t’atribues ? et si quelques aventures estranges, qui te sont avenues, te déçoivent, n’estime pas que je tombe en semblable erreur, sachant tresbien que ce n’est par ta force et vertu, que tant de miracles soient avenuz au monde : mais par mon industrie, par mon moyen et diligence : combien que tu ne me connoisses28.
37Amour assume ici le rôle initiatif de l’interlocuteur doxal, dans l’échange para tên doxan : « me nier tout ce que chacun confesse ». Il est un résumé de tous les clichés, de surcroit pourvu de la suffisance canonique du rôle, dans le schéma lucianique. L’« altercat » tourne donc à l’altercation, avec un vrai affrontement qui aboutit à l’aveuglement d’Amour par Folie, jeu de scène qui n’est guère autre chose qu’une matérialisation du renversement des positions morales et conversationnelles, hérité de Lucien et d’Érasme, mais coulé dans le cadre encore médiéval de la « moralité » allégorique. La potentialité dramatique du dialogue lucianique se trouve ici exploitée jusqu’à ses extrêmes limites, par un auteur dont l’imprégnation profonde par l’œuvre de Lucien ne fait aucun doute29. Du même mouvement, nous voyons se constituer les deux personnalités contrastées, tant du point de vue de l’âge que du sexe et du tempérament, du « jeune garsonneau » Cupidon, aussi naïf que prétentieux, et de la femme déjà adulte qu’est Folie, maitresse d’elle-même, mais frondeuse et enjouée. Discrimen, decorum personarum, enargeia, en bref. « Louise Labé » avait lu Érasme, lu Lucien dans Érasme, très probablement, avec les liminaires, et connaissait tout aussi vraisemblablement les traités de Josse Bade.
Le Cymbalum mundi
38Un autre texte, un peu antérieur, qui trahit une influence de Lucien du même ordre, présente un usage particulièrement savoureux de la réplique para tên doxan, dans le cadre vraisemblable d’une imitation directe d’un des dialogues sur lesquels nous nous sommes déjà attardé, Le Coq. L’auteur du Cymbalum – très probablement Bonaventure des Périers30 – substitue simplement au Coq de Lucien le cheval Phlégon :
Phlegon. Le cheval. *Il a este ung temps que les bestes parloyent : mais si le parler ne nous eust point este oste non plus qua vous, nous ne nous trouveriez pas si bestes que vous faictes. ¶ Statius. Quest ce a dire cecy ? Par la vertu bieu, mon cheval parle. ¶ Phlegon. Voire dea, je parle, & pour quoy non ? Entre vous hommes, parce que a vous seulz la parolle est demouree, & que nous povres bestes navons point dintelligence entre nous, par cela que nous ne pouvons rien dire, vous scavez bien usurper toute puissance sur nous, & non seulement dictes de nous tout ce quil vous plait, mais aussi vous montez sur nous, vous nous picquez, vous nous battez : il fault que nous vous pourtions, que nous vous vestions, que nous vous nourrissions, & vous nous vendez, vous nous tuez, vous nous mangez. Dont vient cela ? cest par faulte que nous ne parlons pas. Que si nous scavions parler, & dire noz raisons, vous estes tant humains (ou devez estre) que apres nous avoir ouy, vous nous traicteriez aultrement, comme je pense […]. Ardelio. Par dieu tu as raison mon amy, tu es le plus gentil cheval. & la plus noble beste, que je veiz jamais, Touche la jay une Jument, qui est a ton commandement. je la te presteray voluntiers, pource que tu est bon compagnon, & que tu le vaulx. tu en feras ton plaisir. Et de ma part, je serois tresaise, & joyeulx si je pouvois avoir de ta semence, quant ce ne seroit ja que pour dire, voyla de la rache du cheval qui parloit. ¶ Statius. Par le corbieu je vous en garderay bien, puis que vous vous estes mesle de parler si avant. Sus sus, allons, & vous deliberez de trotter hardiment, & ne faictes point la beste si vous estes sage que je ne vous avance bien de ce baston31.
39La reprise de la réplique para tên doxan du coq de Lucien à son maitre est ici évidente. Le renversement de position dominante de l’humain à l’animal est l’occasion pour Des Périers de placer dans la bouche de Phlégon une sorte de plaidoyer en faveur des « droits humains » de l’animal, dont le caractère paradoxal et plaisant n’est pas dépourvu d’une touche de pertinence, bien dans l’esprit du serio ludere. Ce qui toutefois fait l’originalité de Des Périers, ici, c’est une forme de réplique para tên doxan inverse : loin de céder l’initiative dialogique au cheval donneur de bonnes leçons, le maitre reprend le contrôle de la situation, après une intervention doucereuse de son comparse Ardelio ; le paradoxe est désormais de son côté, puisqu’il affecte de ne pas se laisser impressionner le moins du monde par le prodige, et que c’est à son tour de remettre le cheval bavard à sa place, de cheval, éventuellement à coups de bâton. Quelque chose a eu lieu comme une émergence avortée du para tên doxan ; le dénouement du dialogue consacre le retour en force de l’ordre doxal, identifié en l’occurrence avec la loi du plus fort.
40Ce type de renversement est peu commun chez Lucien, et le comique, ainsi orchestré, se charge d’une consonance grinçante, d’une ironie amère qui, à la fin du Cymbalum, annonce la tonalité habituelle des Nouvelles Récréations, du même auteur probable32. Le procédé lucianique fait l’objet d’une intériorisation sentimentale, au tour désabusé. On perçoit là l’affleurement d’un autre univers spirituel que celui de Lucien, et même que celui de l’Antiquité classique : une subjectivité inquiète, de type augustinien, non sans précédents dans l’œuvre d’Érasme. Mais ce n’est pas ici notre propos principal.
41Le dialogue lucianique, vu par Érasme et ses émules renaissants, se révèle donc le lieu d’exhibition de singularités irréductibles, de complexion et de pensée, en confrontation : sa drôlerie est à l’aune de l’acuité de cette confrontation, néanmoins gérée, sauf exception, sur un fond d’urbanité. Ces singularités irréductibles, il est évident que pour Érasme et l’érasmisme, tout au moins, elles constituent la « fine pointe » de l’humain. La poétique d’Érasme est tout entière une poétique du singulier et du personnel ; elle accomplit sur le plan littéraire le projet spirituel de la deuotio moderna, dont Érasme est le plus éminent représentant avant la Réforme : celui d’une rencontre personnelle et intime du croyant avec son Dieu, au-delà, sinon en dehors, de toutes les médiations et toutes les confiscations institutionnelles ; l’impertinence rieuse à la Lucien apparait ainsi à Érasme comme un relais littéraire pour l’expression d’une tranquille fronde à l’égard des grégarisations de tout ordre, qu’elles procèdent d’en haut, d’en bas ou de travers. L’humanisme d’Érasme est un personnalisme. En ce sens – et nous y verrons in extremis la justification du titre de cette contribution – si, pour Rabelais, le rire est le propre de l’homme, c’est peut-être ainsi avant tout parce que, pour lui comme pour son maitre Érasme, « l’homme est le propre du rire ».
Notes de bas de page
1 Luciani opuscula Erasmo Roterodamo interprete…, J. Bade, 1506 ; nous citerons cet ouvrage dans l’édition Alde, Venise, 1512.
2 Voir C. Lauvergnat-Gagnères, Lucien de Samosate et le lucianisme en France au xvie siècle. Athéisme et polémique, Genève, Droz, 1988. Les premières trad. françaises, notamment, tendront à se fonder sur ce texte. On mentionnera ainsi la trad. faite sur le latin d’Érasme, du De ceulx, qui serventt à gaige ès maisons des gros seigneurs et bourgeois, de J. Desgouttes (Lyon, Juste, 1536), dont semble se souvenir la soi-disant Louise Labé.
3 Voir N. Dauvois, « Decore, convenance, bienséance et grâce dans les arts poétiques français. (Re) naissance d’une poétique de la différence », Revue en ligne Camenae, n° 13, oct. 2012 ; V. Leroux, « Présence du decorum dans les poétiques néo-latines », ibid. ; nos « L’art du récit moral dans le Quart Livre de Rabelais », Un joyeux quart de sentences, M-L. Demonet et S. Geonget (dir.), actes du colloque du CESR (Tours) et de Toulouse sur le Quart Livre de Rabelais, Genève, Droz, 2012, p. 167-186 ; « Josse Bade et l’invention du decorum horacien », Camenae, n° 13, cit.
4 Érasme, préface de la trad. du Toxaris, Luciani opuscula, op. cit., f°2er°. Notre traduction.
5 Préface du Coq, ibid., f°45 v°. Notre traduction. Nous soulignons.
6 Le latin humaniste distingue mal les deux, et n’a pas de terme spécifique autre que comicus pour désigner l’humour.
7 Voir notre « Josse Bade », art. cité.
8 Cicéron, De Inventione, I, XXIV, 34 et suiv.
9 Il se trouve appliqué dans le contexte au contraste des « parlures », mais on a le droit de généraliser, au vu d’autres déclarations d’Érasme, surtout ultérieures, cependant.
10 On ne s’en étonnera pas outre mesure : dans tous les cas, on est dans le sillage des modes de représentation du monde hellénistique, avec des formes d’expression individualisantes comme la Comédie Nouvelle ou les grandes philosophies du for intérieur – stoïcisme, épicurisme, scepticisme, cynisme –, dont l’héritage a été recueilli par la Seconde Sophistique.
11 Lucien, Toxaris, ou l’amitie, Les Œuvres de Lucien de Samosate… par Filbert Bretin… Repurgees de parolles impudicques et profanes qui sont reduictes en propos plus honnestes, Abel Langelier, 1582, p. 433.
12 L. Labé, Debat de Folie et d’Amour, Œuvres complètes, éd. F. Rigolot, GF, 1986, p. 93. Outre le topos, Louise Labé fait probablement allusion, implicitement, à la Calomnie d’Apelles de Lucien, souvent traduite au xvie ; on la trouve par exemple à la suite de la traduction déjà citée de « De ceulx, qui servent à gaige », Lyon, 1536, f° FIII r° (il s’agit de la reprise d’une traduction antérieure, qui ne doit pas être l’œuvre de Des Gouttes ; nous remercions sur ce point Romain Menini).
13 Le dictionis discrimen qu’Érasme s’est efforcé de rendre dans sa traduction n’est pas une différence de langue, ni même à proprement parler de « style », mais de ton. Toxaris ne parle pas comme les paysans de Molière, il n’a aucune « parlure » propre, pas plus chez Lucien que chez Érasme : tout est dans le « tour » général, indissociable d’une « posture » affective « scythique », abrupte et un peu rugueuse.
14 Aristote, Poétique, 9, 1452 a.
15 Cicéron, De inventione, I, XIX, 27.
16 Lucien, Le Scythe ou estranger, où Lucian gratifie quelques Macedoniens ses mecenes, à la comparaison d’Anacharsis le Scythe, et Solon l’Athenien, p. 258. Érasme, Hollandais, enfant illégitime (fils de prêtre), s’éprouvait sans doute lui-même dans une position de relative marginalité par rapport au monde où il lui fallait frayer sa voie.
17 Ibid., p. 430.
18 Ibid., p. 431-432.
19 Ibid., p. 443 .
20 Timon, ou l’ennemy des hommes, ibid., p. 23.
21 Le Songe, ou le Coq, ibid., p. 496.
22 Érasme, Des choses et des mots, trad. D. Ménager, dans Éloge de la Folie, Adages, etc., éd. C. Blum, A. Godin, J.-C. Margolin, D. Ménager, R. Laffont, Bouquins, 1992, p. 357.
23 Érasme, Le Banquet religieux, éd. cit., p. 222.
24 Érasme, La Femme qui se plaint du mariage, éd. cit., p. 286.
25 Érasme, Éloge de la Folie (1511), trad. P. de Nolhac, Wikisource.
26 L’Éloge fonctionne sur le mode de la démarcation éthique : c’est une stratégie de connivence, mais également une posture issue de la posture philosophique hellénistique, les deux éléments étant fortement présents déjà chez Lucien. « Nous, le happy few des gens comme il faut et des esprits éclairés, par la vraie philosophie, s’entend. »
27 Peut-être moins imité directement qu’à travers un opuscule italien probablement dû à Ortensio Lando, La Pazzia, Venise, 1540. Par ailleurs, l’auteur du Debat, quel qu’il soit, était nourri de la lecture de Lucien, et particulièrement du Toxaris, auquel il fait au moins deux emprunts importants, comme l’a montré C.≈Lauvergnat-Gagnères, op. cit. On peut soupçonner d’autres emprunts, moins voyants, en particulier au De ceulx, qui servent a gaige (voir supra).
28 « Louise Labé » Débat d’amour et de folie (1555), Discours 1.
29 Cela a été démontré depuis longtemps par C. Lauvergnat (op. cit., p. 301-304). Raison parmi beaucoup d’autres de ne pas accepter sans réticence l’attribution du texte à une jeune courtisane lyonnaise.
30 Des Périers, comme son ami Etienne Dolet, a été lié de près aux cercles lyonnais. Il existe de bonnes raisons de penser que le véritable auteur des Euvres de Louise Labé s’inscrit dans une mouvance lucianique que Des Périers a contribué à former, et qu’il a en tout cas illustrée avec un brio exceptionnel. Nous préparons une étude stylistique sur ce point.
31 B. Des Périers ?, Cymbalum mundi, Lyon, Benoist Bonnyn, 1538, éd. électronique Diachronie. BE, Dialogue III, p. 36-37.
32 B. Des Périers ?, Nouvelles recreations et joyeux devis, Lyon, Granjon, 1558.
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