Un hégélien atypique : fiction et réception de Hegel en France au xixe siècle
p. 125-134
Texte intégral
1Bien souvent, la philosophie – du moins en sa forme la plus académique – rejette la fiction hors de son champ d’investigation, et parfois même hors de son champ d’intérêt. La philosophie a à voir avec la vérité, et, en ce sens, elle ne peut pas trouver dans une fiction, œuvre de l’imagination, un objet de recherche. Cette vision, très statique, de l’objet de la philosophie en fait une discipline qui ne se nourrirait que d’elle-même. Cependant, la philosophie et les philosophes se sont aussi longuement nourris d’œuvres littéraires et fictionnelles. De nombreuses études ont porté sur l’analyse des utilisations par tel ou tel philosophe de la littérature. Il est plus rare que l’on se soit penché sur l’utilisation fictionnelle d’une philosophie. Nous chercherons ici à comprendre la manière dont une œuvre littéraire a pu utiliser une « figure philosophique » comme prétexte à une fiction. Il s’agira d’observer un usage spécifique d’une pensée philosophique incarnée dans un personnage de fiction (l’hégélien) tout en tentant de comprendre la façon dont cet usage est susceptible, en retour, d’ouvrir un champ particulier de recherche de la réception de cette pensée.
Hétérodoxie de la réception
2L’étude de la réception de Hegel, en France, au xixe siècle ouvre de nombreuses perspectives de recherches, en lien avec plusieurs champs disciplinaires : droit, histoire, sociologie naissante et également, littérature. C’est certainement le champ littéraire qui a le moins été étudié bien qu’on connaisse l’influence importante de Hegel sur des auteurs tels que Mallarmé, Barbey d’Aurevilly ou Flaubert.
3On trouve à ce sujet une bibliographie qui, sans être imposante, est toutefois solide et conséquente. Mais on a rarement questionné le rôle de l’utilisation de Hegel dans ces fictions littéraires dans une visée méthodologique. Si la discipline littéraire s’est dotée, depuis Jauss, d’une théorie de la réception, la philosophie n’a jamais pris cette peine. Il est évident que l’étude des « réceptions » en philosophie se cantonne bien souvent à une forme d’analyse herméneutique qui vise à montrer l’évolution des utilisations d’une doctrine au fil de l’histoire de la philosophie. Dans ce cadre, on a souvent négligé les « à côté » et les « marges » d’une philosophie établie académiquement. On a peu, ou pas cherché à comprendre ce que peut traduire l’utilisation d’un philosophe hors les murs de la philosophie elle-même.
4La manière dont Hegel a pu être saisi, utilisé, voire transformé en France au xixe siècle et dans la première partie du xxe nous offre la possibilité de suivre une autre voie pour comprendre sa réception dans la culture française – et parfois dans l’imaginaire intellectuel et politique. Au travers de quelques exemples, je tenterai une escapade dans l’univers de la « réception profane » de Hegel orientée sur les utilisations fictionnelles de sa pensée, approche qui permet de rendre compte d’une démarche plus générale ouvrant la perspective de ce que j’appelle une « phénoménologie de la réception ». Mais, avant de l’envisager et de présenter un exemple qui me paraît saillant dans cette entreprise, j’aimerais poser une question : de quoi parle-t-on, réellement, lorsqu’en philosophie, on parle de « réception » ? À quoi faisons-nous référence, à quoi faisons-nous appel, à quel système d’analyse renvoyons-nous lorsque nous prononçons le mot « réception » ? Parle-t-on de l’étude du devenir d’une idée dans son développement historique ? Parle-t-on des conditions réelles, concrètes, matérielles de diffusion d’une pensée ou d’une idée ? Parle-t-on, par exemple, de l’histoire des textes, de leur diffusion, de leurs traductions, de leurs éditions ? Et peut-on, finalement, séparer tout cela ?
5Une idée ne se diffuse pas par transmission de pensée. Elle doit bien disposer, pour se diffuser, de certains supports : elle dépend de certaines conditions sociales, culturelles, et même matérielles. Elles nécessitent de pouvoir être fixées et parfois figées dans un « corpus », elles doivent être éditées et parfois traduites, elles peuvent être enseignées. Saisir la pensée d’un auteur ne va pas de soi. Nous ne pouvons pas bavarder avec Platon comme s’il s’agissait d’un « ami ». Et agir en « ami » avec les philosophes n’est plus guère possible – même si nous pouvons tenter d’avoir encore sur eux un regard bienveillant. L’Histoire à fait son apparition, et celle-ci nous entraîne dans un nouveau rapport aux idées : nous cherchons, en historien, à découvrir des traces, des persistances, à déterminer des liens. Et ainsi, nous inscrivons aussi les idées elles-mêmes dans des liens avec des éléments qui lui sont extérieurs. Nous établissons un rapport entre une idée, son développement et son déploiement, et les conditions historiques de son apparition et de sa diffusion. Nous engageons ces idées dans les liens qui les unissent les unes les autres, et avec le monde, la société, le contexte, les circonstances. Les recherches philosophiques s’interrogent sur les dettes que telle pensée entretient avec telle autre. Elles cherchent les recoupements, les influences, les sources parfois cachées. Si l’on ne peut certes pas confondre une idée avec le support de sa propre expression, celui-ci nous garantit cependant sa diffusion dans le temps. Et il a pu arriver, ainsi, que l’on ne considère comme « valide » que les seuls Traités officiels des Auteurs. Et pourtant, qui nierait que des idées puissent aussi se perdre, des textes disparaître, des traces s’évanouir ? Le rôle, alors, de l’historien est de retrouver les traces, de reconstruire ce que le temps a parfois défait. Et, en ce sens, son objectivité ne peut être que relative : car son propre regard sur le passé est porté par détermination de sa propre époque, par ses propres conditions d’existence et de pensée.
6Ainsi, ce n’est pas parce que nous avons, désormais, une représentation de la pensée de Hegel qui correspond à notre temps que cette représentation est identique, immuable et inchangée depuis que Hegel lui-même a exposé son système. Étudier la réception de sa pensée, c’est précisément, aussi, montrer en quoi certaines idées, certaines représentations ont évolué dans le temps. Certaines se sont maintenues, certaines se sont précisées, certaines ont persévéré au point de devenir des « idées reçues », mais certaines, aussi, se sont perdues. On en retrouve, pourtant, parfois encore les traces.
7Et l’une des difficultés premières est que ces idées-là nous paraissent totalement étrangères au modèle qu’on s’est forgé aujourd’hui. Il arrive que la « trace » ne corresponde pas à ce que nous attendions, qu’elle ne soit pas exactement conforme à la représentation que nous nous sommes forgés de l’auteur. Hegel tel qu’il est présenté dans un roman du xixe siècle en France n’a pas grand-chose à voir avec Hegel tel qu’il est présenté dans un cours d’agrégation aujourd’hui. En effet, en présence de l’énoncé d’une idée ancienne nous réagissons tout d’abord à notre manière, qui n’est pas celle d’autrefois : nous dotons cet énoncé d’un sens que portent les conditions générales de notre propre mode de penser.
8Dans un article intitulé « Hegel et les socialistes » paru d’abord dans la revue La Pensée, Jacques D’Hondt nous apprend que :
Vingt ans après la mort de Hegel, un certain nombre de Français apprennent que l’on fusille, çà et là, des gens que l’on appelle des « hégéliens ». Vraie ou fausse, la nouvelle ne semble pas les étonner. Personne ne proteste contre l’emploi de ce nom. Et même ceux qui plaignaient les victimes ne tiennent pas leur sort pour injuste ou incompréhensible1.
9Ce qui, aujourd’hui, peut nous paraître le plus incompréhensible, c’est justement qu’à cette époque, ce ne le fut pas !
10Le terme « hégélien », ou, si l’on préfère en l’occurrence la catégorie « hégélien » renvoie, cela va de soi, à tout autre chose que ce que le mot recouvre aujourd’hui. Mais, bien que cela nous soit devenu étranger, l’appellation renvoyait pourtant plus ou moins à une forme d’adhésion aux idées de Hegel et à une certaine revendication de cette adhésion. Une revendication qui, en l’occurrence, prenait un aspect plus politique que strictement philosophique.
11Les idées hégéliennes, ont pu, parfois, être interprétées très diversement, et la
diversité des situations idéologiques ont favorisé deux interprétations de l’hégélianisme fort opposées, et peut-être toutes deux excessives, mais qui cependant se sont mutuellement soutenues, se fondant parfois en d’obscurs mélanges, l’une « conservatrice », l’autre « révolutionnaire2 ».
12Contrairement à ce qui se passe aujourd’hui, par un renversement de situation tout à fait étrange, c’est, dans les années 1850, la tendance « révolutionnaire » de l’interprétation de Hegel qui semblait l’emporter aux yeux d’un certain public. Toutefois, il est un point sur lequel, alors, chacun tombait d’accord, c’est que la philosophie hégélienne est un panthéisme et que ce panthéisme est un proche parent de l’athéisme. Il est probable que cette manière de voir en Hegel « le Platon de l’Antéchrist3 », comme disait Lamennais, est en partie – mais en partie seulement – due à son disciple et ami Henri Heine.
13En effet, dans son ouvrage très connu, très diffusé, lu et commenté en France De l’Allemagne, Heine s’exprime en ces termes :
Un soir, dans sa maison, prenant le café après dîner, je me trouvais à côté de lui dans l’embrasure d’une fenêtre, et moi, jeune homme de vingt ans, je regardais avec extase le ciel étoilé, et j’appelais les astres le séjour des bien-heureux. Mais le maître grommela en lui-même : « Les étoiles, hum ! hum ! les étoiles ne sont qu’une lèpre luisante sur la face du ciel. » – « Au nom de Dieu ! m’écriai-je, il n’y a donc pas là-haut un local de béatitude pour récompenser la vertu après la mort ? » Mais Hegel, me regardant fixement de ses yeux blêmes, me dit d’un ton sec : « Vous réclamez donc à la fin encore un bon pourboire pour avoir soigné madame votre mère pendant sa maladie ou pour n’avoir pas empoisonné monsieur votre frère4 ? »
14Et plus loin :
Mon orgueil ne fut pas médiocrement flatté par l’idée que j’étais Dieu. Je n’avais jamais voulu croire que Dieu était devenu homme, je taxais de superstition ce dogme sublime et plus tard je crus Hegel sur parole quand je lui entendis dire que l’homme est Dieu5.
15« Je suis Dieu » ! Voici donc le cri de ralliement de ces hégéliens, ces hégéliens d’un autre temps. Combien, dès lors, ils pouvaient paraître dangereux en France, ces panthéistes qui, y mêlant la dialectique, pouvaient rapidement aboutir à quelque socialisme… Et bien sûr, la révolution de 1848 devait à elle seule amplifier le phénomène. Voilà un premier exemple d’une manière bien curieuse de considérer la réception des idées de Hegel. En allant ainsi chercher une trace qui, sans Heine, aurait pu disparaître. Certains auraient d’ailleurs peut être préféré que cette idée-là disparaisse, afin de conforter une autre version de la pensée de Hegel. Pourtant, cette version, celle de Heine, s’est diffusée. Elle fut reprise, et peut-être aussi en partie déformée. Cela peut paraître aujourd’hui bien étrange de considérer ainsi la philosophie hégélienne, mais cette vue « daguerréotypée » comme dit Heine, se propagea, en France, et se diffusa très largement, au-delà même des milieux intellectuels et des lecteurs de Heine.
16Ainsi, une auteure à la mode, Valérie de Gasparin, devait écrire une nouvelle intitulée « L’Hégélien » dans son livre Les Horizons prochains paru en 1858 et très souvent réédité. Ce livre eut un réel succès, on le dirait aujourd’hui best-seller et ses nombreuses rééditions n’avaient rien à envier à la Bicyclette bleue. Voyons comment cette écrivaine à la mode voyait alors l’hégélien :
Nous sommes en 1848. Une jeune femme voyage vers l’Allemagne. Le trajet est long ; le parcours est difficile, fatigant. Les voyageurs somnolent. Les cahots de la route ne facilitent guère la discussion. La jeune femme observe les autres passagers de la berline. Un voyageur attire plus que les autres son attention. Un beau jeune homme, de belle stature, le regard clair et fier. La discussion portait sur l’actualité : les « révolutions » qui éclataient, ici et là, en Europe.
— J’y vais ! dit-il, en rejetant la tête en arrière. Le geste n’était pas d’un hâbleur, mais d’un homme passionnément heureux : je vais là ! Il montrait l’Allemagne. Dans mon pays ! J’y rentre ! Avec la liberté !
— Êtes-vous sûr de vaincre ?
— Je suis sûr de me battre.
La jeune femme écoutait, mi-effrayée, mi-séduite, ce que ce jeune homme disait de la révolution sociale.
— Tout ce qui renaît doit mourir. C’est une éternelle loi. Le niveau ne peut se promener sur le sol sans écraser des fleurs. La rénovation sociale éclora d’un tombeau. Pour arriver à l’harmonie, il faut éteindre les notes discordantes. […]
Après un moment :
— Je vous épouvante, reprit-il d’un accent très doux. Réfléchissez. La mort, l’une après l’autre, fauche les générations ; plus tôt, plus tard qu’importe ? Toutes se courbent à une heure quelconque, toutes, à une heure donnée, vont se ranger en sillons sous le sol. Une guerre, les guerres de votre empereur, ont tué les hommes par centaines de mille.
— Je déteste la guerre.
— Le choléra qui vient d’éclater à Londres, à Paris, moissonne trente mille personnes en un jour.
— C’est Dieu qui les fait mourir.
— Hé bien ?
— Vous n’êtes pas Dieu !
L’Hégélien me regarda de son œil limpide
— Je suis Dieu, dit-il.
Et comme je frissonnais :
— Je suis Dieu ! Ma pensée est un rayon de la pensée divine, ma volonté est un fragment de la volonté suprême ; le grand cœur qui palpite là-haut bat en moi, en vous, en tous6.
17Bien sûr, il ne s’agit là que d’un roman à la mode et qui ne propose pas – loin s’en faut – un commentaire même simpliste de l’hégélianisme. Toutefois il est l’indice d’une certaine pénétration des idées hégéliennes en France – idées galvaudées, dénaturées, « profanées », peut-être, mais idées qui se sont répandues dans le public. Un roman à la mode n’invente guère, il se contente souvent, pour pouvoir précisément être à la mode, d’exprimer les idées qui dominent pour leur donner un tour plus plaisant. La mise en situation fictionnelle d’un personnage « hégélien » ne vaut pas, certainement, pour commentaire ou pour explication de l’œuvre. Elle en diffuse une certaine représentation laquelle se trouve elle-même possiblement intégrée à l’histoire de l’hégélianisme. Il y a là, dans un récit de fiction, une utilisation d’une certaine image de « l’hégélien » qui n’est pas sans rappeler aussi la conversation rapportée par Heine, avec le « Maître ». En personnifiant ainsi la philosophie de Hegel dans la figure de cet « hégélien », il y a bien une façon d’exprimer une certaine opinion à l’encontre de cette philosophie : elle est séduisante, mais dangereuse, elle véhicule, en passant d’une rive à l’autre du Rhin, des idées « révolutionnaires ».
18Ici, le récit fictionnel, atteste moins de la véracité de cette « interprétation » de Hegel que de sa diffusion dans une forme de culture populaire. C’est bien, finalement, ce qui pose problème en termes de philosophie. Car, pour le philosophe, ce qui compte, ce n’est peut-être pas tant la diffusion d’une idée que l’adéquation de l’interprétation avec une certaine pureté de l’Idée. Valérie de Gasparin s’adresse à des lecteurs qui ne sont certainement pas des philosophes de métier. Elle n’a pas pour intention de produire un commentaire adéquat, fidèle à « l’orthodoxie » hégélienne – si tant est qu’il en existe réellement une. Elle cherche en revanche à diffuser largement, auprès d’un public populaire, une mise en garde envers les idées hégéliennes. Ce qui ne peut prétendre à une forme de discours de vérité sur le concept ne mérite pas, aux yeux de certains, d’être objet d’une étude philosophique. Et, en ce sens, Valérie de Gasparin ne satisfait pas aux critères. Mais, la philosophie peut-elle se contenter d’elle-même ? Peut-elle réellement décider qu’il lui suffit d’énoncer des concepts, de s’occuper à les interpréter, parfois à l’infini, sans jamais avoir à rendre compte d’un usage externe, hétérodoxe ?
19L’usage d’une pensée comme celle de Hegel, dans une œuvre de fiction populaire comme celle de Gasparin pourrait bien paraître purement anecdotique, et peut-être superflue. On se passe volontiers de cette nouvelle pour comprendre Hegel, et nul besoin de lire les Horizon prochains pour être admis à l’agrégation de philosophie. Cela, toutefois, nous pose une question qui, elle, n’est pas superflue si l’on parle d’histoire de la philosophie. La question de la réception est celle des persistances d’une pensée dans l’histoire ; et elle est l’histoire de ses appropriations successives. Cela touche au déploiement et parfois au développement de la pensée dans l’histoire. Ce n’est pas uniquement une succession plus ou moins constante d’interprétations, ou une évolution linéaire d’une pensée dans l’histoire des idées. Ce n’est pas uniquement un tracé herméneutique de la ligne droite qui mène de l’auteur au « récepteur ». C’est aussi quelque chose qui interroge la rationalité même de l’histoire de la philosophie et sa pratique.
20Si l’on parle de « réception » cela suppose évidemment un passage, une transmission, mais cela suppose aussi un réceptacle. Et, précisément, c’est ce réceptacle qui est toujours incertain. C’est lui qui se présente à nous, rétrospectivement, de manière discontinue, en dehors de toute téléologie. Car il n’y a pas, justement, de réceptacle prédéfini, préfabriqué, prédestiné. « Notre héritage, dirait René Char, n’est précédé d’aucun testament7. »
21Il y a là un élément essentiel : il faut bien que la pensée apparaisse à celui qui la reçoit. Il faut qu’il la rencontre. Et la rencontre, parfois peut se faire de manière bien étrange. Et ces rencontres peuvent être très variées. Elles peuvent se matérialiser par le récit fictionnel de la rencontre d’un jeune capitaine dans un voyage chaotique vers la Révolution. Elles peuvent aussi se retrouver sous la plume d’un Flaubert qui, dans Bouvard et Pécuchet, place dans la bouche de ses deux héros, le récit du christianisme de Hegel qui, finalement, terrorise le pauvre curé de Chavignol8.
22Et on le rencontre aussi, d’une autre manière, dans un autre type de récit : mi – fictionnel, certainement, mi-journalistique. Imaginez-vous à la toute fin du xixe siècle, en 1894. Un tout jeune journaliste part en reportage dans le Borinage, il va enquêter sur ces mouvements ouvriers qui agitent alors le Nord de la France. Et là, écoutant ici et là ce que les leaders ouvriers racontent dans leurs réunions, le soir, au sortir de l’usine, dans cette nuit des prolétaires, pour le dire à la manière de Jacques Rancière, que découvre-t-il ? Hegel ! Écoutons-le :
À Roubaix, à Vierzon, à Carmaux, à Rive-du-Giers, dans les plus tristes cantines du Borinage, parfois en écoutant, le soir, un prêche socialiste, à telle ou telle phrase de l’orateur et sur sa méthode historique, nous reconnûmes des fragments et la dialectique même du professeur d’Iéna9.
23Et plus loin :
Exode singulier qu’après tant d’années, et dans des classes si différentes, les doctrines mystérieuses de la chaire d’Iéna réapparaissent, mais, transformation plus singulière encore, ces idées, qu’avaient accueillies avec transport, comme des armes de défenses, les conservateurs prussiens, deviennent les pires armes révolutionnaires aux mains des ouvriers sans culture ! – c’est une belle leçon sur l’impuissance des plus puissants penseurs10.
24Après Valérie de Gasparin, et son capitaine hégélien, voilà à nouveau une rencontre avec un Hegel bien singulier et qui a de quoi surprendre. Hegel serviteur du socialisme, des ouvriers des mines, des syndicalistes du Borinage. Mais, le plus étonnant, c’est encore ce jeune journaliste : il s’agit, en effet, de Maurice Barrès ! On retrouve ce « reportage » publié dans un petit fascicule intitulé De Hegel aux cantines du Nord paru en 190411 mais initialement publié dans le quotidien Le Journal.
25Nous voyons bien, à travers ces exemples, qu’une pensée, une philosophie qui passe pour la plus austère de tout le courant de l’Idéalisme allemand peut aussi servir une œuvre de fiction, et se servir de la fiction pour se transmettre et se diffuser – même si cette diffusion est, en un sens, négative et vise plutôt à discréditer ladite doctrine.
26Ce Hegel-là, le Hegel de Heine, celui du capitaine de Valérie de Gasparin et celui que Barrès retrouve dans les prêches socialistes des ouvriers, ce n’est pas, certes, le Hegel académique, le Hegel de la Sorbonne, ou celui de l’érudition. Mais ce Hegel-là a aussi existé. Il a une réalité historique. Et il a laissé également une certaine forme de tradition dans la pensée occidentale du xxe siècle. Jusqu’à l’époque de sa « renaissance », après-guerre, sous l’impulsion bienveillante et savante de Jean Hyppolite, c’est ce Hegel-là que l’Université craignait et repoussait. Dans l’entre-deux-guerres, l’Université française, dominée par le spiritualisme bergsonien et par la figure tutélaire du cartésien Léon Brunswick, il était impossible de parler de Hegel et encore moins de l’enseigner. Il représentait encore une figure bien trop tendancieuse, bien trop dangereuse, bien trop pernicieuse… Et c’est en dehors de ces cercles académiques que Kojève donna son séminaire sur la Phénoménologie de l’Esprit. Un séminaire édité grâce aux notes de Raymond Queneau. Un séminaire qui attirait dans ses rangs les Surréalistes et bien d’autres dont l’influence sur la pensée et la littérature française est considérable : Breton, Queneau, Bataille, Caillois, Leiris, Lacan, Aron, Camus et Sartre, Corbin, Merleau-Ponty, Hyppolite, Éric Weil… Mais comment comprendre, au regard de ce que Hegel représente aujourd’hui, qu’il ait pu, à une certaine époque, être ainsi mis au banc de l’Académie, presque ignoré de l’Université ? Si l’on ne cherche pas à saisir la manière dont a pu se diffuser une idée « négative » de Hegel, on ne peut pas non plus comprendre quelles sont les différentes étapes que sa pensée a suivies pour parvenir jusqu’à nous, de façon parfois chaotique et en utilisant les voies de la fiction. Importe-t-il que la fiction de « l’hégélien » de Gasparin soit conforme au modèle qui façonne nos actuelles représentations ? Le détour, tout anecdotique qu’il puisse paraître, nous offre une piste d’explication qui, en elle-même, peut dépasser l’anecdote.
27C’est peut-être ce Hegel-là, le Hegel dont Gasparin présente la terrifiante image dans sa nouvelle qui a intéressé les Surréalistes. Toujours est-il que Breton lui-même affirmera que « aujourd’hui encore c’est Hegel qu’il faut aller interroger sur le bien ou le mal-fondé de l’activité surréaliste dans les arts12 ». On connaît déjà les objections : il y a erreur d’interprétation. Les Surréalistes, et Breton en tête, n’avaient qu’une connaissance très imparfaite de Hegel, de seconde main, car les traductions manquaient, etc. Au passage, il est cocasse de voir que ce sont ceux-là mêmes qui rejettent l’histoire de la transmission matérielle d’une pensée qui s’en servent ici d’argument en évoquant les éditions, les traductions, les sources écrites disponibles… Et, après tout… qu’importe que Breton ait une mauvaise interprétation de Hegel. Qu’importe que son Hegel soit plus proche de Kojève que de Hegel.
28Il y a un moment de l’histoire d’une pensée où celle-ci finit par se séparer de son auteur. C’est la fameuse ruse de l’histoire que Hegel lui-même avait théorisée. Il n’était certainement pas dans l’intention de Hegel de fournir à la littérature populaire ce héros hégélien. Hegel lui-même ne maîtrise pas le devenir de l’hégélianisme et celui-ci finalement, n’échappe pas à ce que Hegel disait de l’Histoire.
29La pensée de l’auteur s’est diffusée dans de multiples réceptacles qui, chacun à sa façon en a usé, l’a transformée, l’a façonnée, certains dirons l’a usurpée, l’a falsifiée… Mais, à ce prix l’a maintenue en vie. Hegel, chez Valérie de Gasparin, est devenu étranger à lui-même. Sa pensée s’est, à proprement parler, aliénée. Tel est bien le sens donné par Hegel au mot aliénation : le devenir étranger à soi-même.
30Et c’est alors, certainement, ce qu’une phénoménologie de la réception a à se donner comme but : retracer l’histoire de cette aliénation, des avatars multiples que dans l’histoire de la culture, une pensée se forge lorsqu’ainsi, devenant étrangère à elle-même, elle déploie toute sa vitalité.
Notes de bas de page
1 J. D’Hondt, « Hegel et les Socialistes », reproduit dans Hegel et les Français, Zurich, Olms Verlag, 1998, p. 263.
2 Ibid.
3 Lamennais, Lettres à la comtesse de Senfft du 9 mars 1830, dans Correspondance, Paris, Didier, II, 1863, p. 125.
4 Heine, De l’Allemagne, Paris, Michel Lévy, 1855, p. 295.
5 Idem.
6 V. de Gasparin, L’Hégélien, dans Les Horizons prochains, Paris, Michel Lévy Frères, 1858, p. 119-125.
7 R. Char, Fureur et mystère, Feuillets d’Hypnos, feuillet 62.
8 Voir à ce sujet É. Puisais, « Flaubert hégélien ? Phénoménologie de Bouvard et Pécuchet », dans Revue Flaubert, n° 7, 2007.
9 M. Barres, De Hegel aux cantines du Nord, Paris, Santos & Compagnie, 1904, p. 15.
10 Idem, p. 16.
11 Idem.
12 A. Breton, « Situation surréaliste de l’objet », Position politique du surréalisme, Paris, Sagittaire, 1935, p. 93.
Auteur
-
Éric Puisais
Docteur en philosophie et diplômé en sciences politiques, est spécialiste de la réception de Hegel en France et des rapports culturels franco-allemand au xixe siècle. Il a également travaillé sur la philosophie française du xviiie siècle, en particulier le matérialisme des Lumières. Ses travaux actuels portent sur la pensée politique contemporaine et plus spécialement sur le déploiement de la rationalité néolibérale.
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