1L’utopie aujourd’hui est perçue comme le moyen de surmonter, grâce à un changement radical de paradigme socio-politique, les diverses catastrophes qui menacent la civilisation, mais aussi comme ce qui pourrait bien être à l’origine de certaines de ces catastrophes elles-mêmes, en accréditant des remèdes pires que le mal, enfin comme un discours distancé, ironique, voire auto-critique, permettant d’illustrer et de dénoncer par avance les effets pervers des prétendues solutions collectives qu’elle propose précisément d’apporter1.

2On date souvent des premières décennies du xx^e siècle la naissance de l’antiutopie et particulièrement du lien entre le projet utopique et le danger totalitaire2. Brave New World d’Aldous Huxley (1932) s’ouvre ainsi sur une retentissante épigraphe de Nicolas Berdiaeff constatant que, au rebours des critiques traditionnelles, qui les disqualifient comme chimériques, « les utopies apparaissent comme bien plus réalisables qu’on ne le croyait autrefois », la véritable et angoissante question étant plutôt : « comment éviter leur réalisation définitive3 ? ». De Zamiatine (Nous autres, 1920) à Orwell (Animal Farm, 1945 ; Nineteen Eighty-Four, 1949), l’émergence puis la crise des totalitarismes modernes ont sans doute stimulé cette évolution. Mais ni l’interrogation des utopies sur elles-mêmes ni la remise en cause des solutions qu’elles proposent ne sont des spécificités contemporaines, pas plus que la réflexion sur les catastrophes et sur le lien que ces dernières peuvent entretenir avec l’utopie (entendue aussi bien comme pratique politique imaginaire que comme genre littéraire). Selon le contexte cependant, les mêmes termes peuvent revêtir des sens différents, ce qu’on souhaiterait montrer en esquissant la carte des relations possibles entre utopie et catastrophe de l’Âge Classique aux Lumières, la typologie rudimentaire ainsi obtenue pour l’utopie classique n’étant pas sans intérêt pour une réflexion contemporaine.

Notions et définitions

3Que faut-il entendre par utopie ? Des choses fort différentes selon qu’on est sociologue ou historien de la littérature, qu’on s’intéresse à des mouvements sociaux ou à des textes, qu’on a choisi pour domaine l’époque contemporaine ou les siècles passés. Si l’on a pu parler, peut-être improprement, d’utopies antiques4 (et même faire remonter à la destruction de l’Atlantide dans le Timée et le Critias de Platon l’association entre utopie et catastrophe), le mot, lui, n’apparaît qu’avec l’ouvrage de More (1516) et met en œuvre une double ambivalence. L’auteur n’est que partiellement responsable de la première : l’Utopie, nom propre de l’île imaginaire, est aussi le titre du livre5 et prendra plus tard un sens générique (à partir de la Théodicée de Leibniz, 1710) progressivement complexifié et élargi6. La seconde, délibérée, relève du « jeu sérieux » sur les étymologies qu’affectionnent les humanistes, le terme renvoyant à la fois à ou-topos (« non-lieu », le pays qui n’existe pas) et à eu-topos (« bon-lieu », le pays où tout est bien7). Faut-il retenir d’abord la négativité d’un espace purement imaginaire ou la positivité d’une aspiration à un « monde meilleur » ? De cette dualité originelle découle la distinction entre l’utopie, genre fictionnel, en forme de récit de voyage à la première personne le plus souvent, et l’utopisme, mode de l’imaginaire politique exprimant une aspiration à une transformation sociale8.

4Ce qui, malgré tout, unifie les deux notions, c’est qu’elles reposent sur l’opposition entre l’état de choses existant – le monde de référence de l’auteur et du lecteur – et le monde fictif ou virtuel de l’imaginaire. Le genre utopique projette son altérité dans l’espace – l’île lointaine, retenue par More, comme par la majorité des utopies classiques –, mais le temps y est absent ou du moins statique : une société supposée parfaite est condamnée à l’immobilité, faute de quoi elle cesse de l’être. Le mode utopique, posant la perfection comme un « n’être-pas-encore » (Ernst Bloch) à faire advenir, s’inscrit au contraire dans la dimension du temps, généralement sans transfert dans un lieu autre : c’est la réalité existante qu’il s’agit de transformer. Il y a donc dans les deux cas un déplacement par rapport à l’ici-maintenant du réel de référence, mais ce déplacement peut s’opérer soit vers l’ailleurs, avec le statut de pseudo-réalité qui est celui de la fiction romanesque, soit vers l’avenir, par projection du virtuel vers sa réalisation future sous une forme qui ne relève pas nécessairement de la littérature ni même de l’écrit : le terme d’utopie (mais on gagnerait sans doute en clarté si on le remplaçait alors par celui d’utopisme) est couramment appliqué à des mouvements sociaux ou à des aspirations sans expression écrite, ou pour lesquels le passage par l’écrit est purement contingent.

5On pourrait distinguer de même entre catastrophe et catastrophisme. Forgé au xvi^e siècle à partir du grec, le mot catastrophe (« Kata-strephô », retournement, bouleversement) a pris aujourd’hui le sens de « cataclysme » ou « événement funeste9 ». Mais ce sens est tardif, bien que Furetière (1690) et Trévoux (1771) signalent déjà des emplois isolés proches du sens actuel (« se dit figurément d’une fin funeste et malheureuse10 »). Toutefois le sens usuel ancien, le seul enregistré par L’Encyclopédie, est dramaturgique (« Le changement ou la révolution qui arrive à la fin de l’action d’un poëme dramatique, et qui la termine11 »). La catastrophe ainsi entendue n’est pas nécessairement funeste et peut même être heureuse, comme le suggère la première attestation française (1546), issue du prologue du Quart Livre de Rabelais : « La fin et catastrophe de la comédie approche ». S’appliquant aux protagonistes de la pièce, la notion comporte une dimension essentiellement individuelle à l’origine, qui s’est plus tard étendue aux grands événements collectifs : le tremblement de terre de Lisbonne (1755) a cristallisé le changement de sens qui en fait aujourd’hui un quasi-synonyme de désastre ou cataclysme.

6À la catastrophe, rupture brutale et généralement destructrice dans un état supposé stable, ou pourrait opposer le catastrophisme, qui intègre le bouleversement à un cycle historique ou qui lui confère la valeur d’un accomplissement12. C’est en passant par les sciences – la géologie d’abord, puis la zoologie historique de Cuvier par exemple – que la notion a été forgée, assez tardivement (William Whewell, 1837), pour désigner les théories de l’histoire de la Terre faisant appel à l’hypothèse de bouleversements brutaux par opposition aux théories dites « uniformistes » ou « actualistes » qui privilégient l’action de causes lentes et constantes actuellement observables comme la sédimentation ou l’érosion (Charles Lyell, Principes de géologie, 1830). Les déluges, submersions, événements sidéraux et autres cataclysmes des catastrophistes sont destructeurs, certes, puisqu’ils mettent fin à un état de choses, et cependant positifs, puisque cet anéantissement prépare le passage à l’étape suivante, alors que la catastrophe correspond à un état final n’ouvrant que sur lui-même.

7Derrière cette distinction se profile donc un débat sur les représentations possibles du temps et de l’inscription du monde dans le temps : la thèse de la « nouveauté du monde » et de la durée brève enserrée entre la Création – 4004 ans avant la naissance du Christ selon la chronologie de l’Église – et l’imminence de l’Apocalypse est inhérente à la conception chrétienne ; ce sont au contraire des cycles longs – 36000 ans par exemple pour la « Grande Année » platonicienne – qu’imaginent certaines philosophies antiques, pour lesquelles la conflagration terminale est seulement un nouveau point de départ dans le processus sans fin de l’éternel retour13.

8Ces différentes données peuvent-elles fournir un cadre pour l’analyse des utopies de la période considérée ? Dans la majorité, il faut le reconnaître, le thème de la catastrophe, en quelque sens qu’on l’entende, est absent. Lorsqu’il est présent ou du moins suggéré, les textes peuvent se répartir en deux grandes catégories.

Le « catastrophisme positif »

9La première correspond à ce qu’on pourrait appeler un « catastrophisme positif » impliquant une évolution éventuellement destructrice, mais présentée comme nécessaire, que le récit utopique va soit retracer, soit simplement préparer.

10Une première forme possible, celle de l’utopie millénariste chrétienne, se donne pour horizon l’imminence, annoncée par des prophéties, par des signes surnaturels ou par des événements astraux, d’une catastrophe universelle préparant un accomplissement religieux14 : à partir des livres prophétiques – Daniel et l’Apocalypse surtout – s’est formé un débat sur la fin des temps, opposant à l’eschatologie « allégorique » de saint Augustin (le Royaume de Dieu ne se situe pas dans le temps, à l’horizon de l’Histoire ; c’est la communauté des âmes régénérées par l’Évangile ici et maintenant, autrement dit l’Église) une eschatologie « littérale » pour laquelle l’avènement du Royaume s’inscrit dans le devenir historique. C’est par exemple la position de Joachim de Flore, qui distingue trois étapes correspondant aux trois personnes de la Trinité, l’âge du Père (l’Ancien Testament et la loi de rigueur), l’âge du Fils (les Évangiles, choix et liberté), l’âge de l’Esprit, correspondant à la fin de l’Histoire et au retour du Christ en gloire, qui régnera mille ans sur l’humanité régénérée ; puis interviendront la résurrection des morts, le jugement dernier et la fin du monde. Héritier lointain de Joachim de Flore, le moine calabrais Campanella s’inscrit dans le même courant d’eschatologie mystico-révolutionnaire. Élaborée en prison pour l’essentiel et sous de multiples versions (1602-1637)15, La Cité du Soleil est à la fois une utopie inspirée de More et de Platon et une revanche sur l’échec de l’insurrection millénariste de 1599 dont il avait été l’instigateur.

11C’est une constante de la psychologie millénariste : l’échec renforce la croyance au lieu de l’ébranler. Ayant d’abord fixé à l’année 1600 la date de la Parousie, Campanella, admirateur de Copernic et de Galilée mais aussi astrologue, la situe désormais au 24 décembre 1603, date de la « grande conjonction » rassemblant les astres sous le signe du Sagittaire. Nullement désarçonné par l’absence de l’événement attendu, il cherchera jusqu’à la fin de sa vie de nouveaux signes annonciateurs de la fin des temps, les trouvant notamment dans le constat d’une extraordinaire accélération de l’histoire.

Nous avons vécu une histoire plus riche en cent ans que le monde n’en a connu en quatre mille ans ; l’on a écrit plus de livres en ce siècle qu’en cinq mille ans. Et que dire des inventions étonnantes qu’on a faites : la boussole, l’imprimerie, les arquebuses, signes évidents de l’union du monde (CS, p. 60).

12Que les arquebuses elles aussi contribuent à l’union du monde ne doit pas étonner : La Cité du Soleil, utopie de la Contre-Réforme, s’achève sur un hommage vibrant à la Compagnie de Jésus, ordre missionnaire par excellence, et à Fernand Cortez, « qui introduisit le christianisme au Mexique ». En attendant l’établissement de la « monarchie du Messie » (titre d’un autre traité de Campanella, 1633), il faut unifier le monde sous la bannière chrétienne et pour cela instaurer une monarchie chrétienne universelle, mission dévolue par lui soit à l’Espagne, forte déjà d’un immense empire colonial, soit à la France de Richelieu.

13Mais l’accélération de l’histoire est aussi un présage eschatologique : le temps lui aussi s’accélère, la terre se rapprochant progressivement du soleil, centre du cosmos et image de Dieu pour les Solariens ; la cité est configurée en sept enceintes concentriques, à l’image des orbes planétaires, dont le temple du Soleil, siège du pouvoir théocratique, occupe le centre. La catastrophe cosmique que l’auteur laisse entrevoir, puisque, dit-il, « le soleil s’efforce de détruire la terre » (CS, p. 59), sera certes la fin du monde, mais une fin qui n’a rien de négatif, puisqu’elle accomplira la Parousie.

14La tonalité est beaucoup plus sombre avec l’« Histoire des Troglodytes », qui forme dans les Lettres Persanes (1721) un micro-récit inséré occupant les lettres XI à XIV16. La catastrophe cette fois n’intervient pas au terme d’une durée linéaire, mais comme étape d’un cycle politique dans une durée circulaire. Quoique intégrée assez tôt au corpus des utopies (elle figure à ce titre au tome X des Voyages imaginaires de Garnier, 1787-178917), l’« Histoire des Troglodytes » s’éloigne de la forme canonique du genre pour se rapprocher de l’apologue ou du « récit exemplaire », appliqué ici à une sorte de modélisation romanesque des divers systèmes politiques et surtout de la causalité qui les fait se succéder.

15La fable s’articule en trois phases scandées par des catastrophes. La première phase correspond à la décomposition d’une société en proie à l’anomie : après avoir massacré leur souverain d’origine étrangère (et donc d’une légitimité contestable), qui les traite durement et fait figure de despote plutôt que de monarque, puis les magistrats qu’ils ont élus pour le remplacer dans une éphémère tentative de république, les mauvais Troglodytes décident à la faveur d’un contrat social inversé d’abolir l’État pour s’en remettre au seul intérêt individuel de chacun ; c’est l’état de nature selon Hobbes, « guerre de tous contre tous » qui les laisse démunis face à la violence, à la famine et enfin à l’épidémie à laquelle tous succombent, sauf deux familles restées vertueuses. C’est la première catastrophe, châtiment purificateur à l’image du Déluge de la Genèse, qui ouvre une seconde phase, la reconstitution ab initio d’une civilisation pastorale sans État, ni monnaie, ni propriété privée, comme la Bétique du Télémaque (1699), spontanément vertueuse et juste puisqu’elle ne distingue pas l’intérêt individuel de l’intérêt collectif. Toutefois l’accroissement de la population enclenche une nouvelle étape moins positive. Ici intervient, sous la pression d’un déterminisme démographique, ce qu’on peut considérer comme la seconde catastrophe : la désignation – contre son gré – d’un souverain, l’instauration d’une société civile, l’abandon de la vertu devenue inutile en faveur de l’ambition et des richesses. Cette troisième phase, à peine esquissée, laisse toutefois apercevoir la clôture du cycle, avec le passage futur d’une monarchie élective à une monarchie héréditaire puis au despotisme, qui ramènera les Troglodytes précisément à leur situation initiale18.

16Comme Platon dans La République, Montesquieu superpose deux modèles politiques, l’un, descriptif, passant en revue les différents types de gouvernements avec les vertus et les vices qui leur correspondent, l’autre, génétique, montrant les causalités qui les engendrent et l’ordre dans lequel ils se succèdent. Cet ordre, fixe et non réversible, dessine un cercle, mais un cercle brisé : l’échec de la tentative républicaine montre qu’il ne sert à rien de renverser un despote ; du despotisme, véritable cul-de-sac historique, on ne peut sortir que par une catastrophe qui permettra l’ouverture d’un nouveau cycle. Cette rénovation violente – anéantissement mais aussi nouvelle origine – a paradoxalement une valeur plus positive que la seconde catastrophe, qu’on pourrait voir pourtant comme un progrès, qui met fin à l’état de nature et instaure la monarchie, enclenchant ainsi la phase négative du cycle.

17Se présentant à la fois comme une critique radicale de la société présente et comme un tableau d’une société idéale future, mais sans recours à la fiction ni au déplacement géographique, les écrits de dom Deschamps relèvent bien, quant à eux, de l’utopisme, mais pas du tout de l’utopie-genre. Rédigés dans les années 1760, les manuscrits regroupés dans Le Vrai Système ou le mot de l’énigme métaphysique et morale ont beaucoup circulé (auprès de Rousseau, Diderot, d’Alembert, Helvétius, Voltaire, entre autres), mais n’ont pas été publiés à l’époque19. Moine, athée et féru de métaphysique en un siècle où elle est universellement discréditée, dom Deschamps offre une pensée peu recevable pour ce qu’il appelle les « demi-lumières » de son époque, et qui induit une problématique nouvelle du « catastrophisme positif » : sa société « idéale » future exerce une incontestable fascination, mais elle est aussi terrifiante. Le « vrai système » distingue trois états successifs de la société humaine : l’état sauvage ou « état d’attroupement », proche de l’état de nature selon Rousseau ; l’« état de lois », celui de nos sociétés, qui est un « état d’extrême désunion dans l’union », le plus abominable de tous les états sociaux possibles, gouverné par la propriété privée, l’inégalité, l’aliénation religieuse ; enfin l’« état de mœurs », « état d’union sans désunion », qui sera l’état hypothétique de la société future et fait l’objet de la description utopique20. Dans l’état de mœurs, plus besoin de lois, ni de gouvernement, ni de propriété, de famille, de mariage, de religion. Immergée dans la nature, la société sera elle-même devenue nature, vivant une existence agro-pastorale très frugale qui rappelle l’utopie fénelonienne de la Bétique ou les sociétés néolithiques. Les bergers feront paître leurs troupeaux au milieu des ruines des villes détruites. La possession immanente de la vérité entraînera aussi la destruction de ce qui témoignait de la vanité de nos aspirations : les œuvres d’art seront anéanties, tous les livres seront brûlés, y compris celui-ci, qui « ayant eu son effet, ne serait bon, comme tous les autres, qu’à quelque usage physique, comme à chauffer nos fours21 ». Quant aux hommes, n’étant plus eux aussi que des « parties de la masse universelle », ils ne formeront plus « qu’un même homme et une même femme », vivant sans pensée et pour ainsi dire sans langage dans la répétition d’un éternel présent où l’histoire s’est abolie : la métaphysique vertigineusement moniste de dom Deschamps fait de l’individuation le mal ontologique par excellence, aboutissant à la suppression de l’individualité22 et, pour utiliser le vocabulaire de la mystique fénelonienne dont il est peut-être l’héritier paradoxal, à la « désappropriation » des êtres immergés dans le Grand Tout ; ou plutôt dans « tout », selon la distinction qu’il propose, car « le Tout dit des parties, tout n’en dit point23 ».

18La notion de catastrophe est-elle légitime ici ? Quel sens lui donner, positif ou négatif ? Difficile d’échapper à l’emprise intellectuelle qu’exerce sur le lecteur le tableau de la société idéale de dom Deschamps24, car pour lui il s’agit bien d’une société idéale ; comme la Parousie millénariste de Campanella, c’est un accomplissement de l’histoire humaine qui abolit l’histoire. Difficile aussi de récuser le terme de catastrophe, au sens le plus négatif cette fois, si l’on essaie d’imaginer les conséquences concrètes qu’entraînerait la réalisation de ce rêve de totalité. À deux siècles de distance, l’expérience révolutionnaire cambodgienne, issue également d’un rêve d’intellectuels, peut vraisemblablement en donner une idée.

Les catastrophes négatives

19Ce qui est commun aux trois textes précédents, c’est un « catastrophisme positif » appliqué à l’histoire, c’est-à-dire un processus de transformation procédant par ruptures plutôt que par continuités vers un but fixé d’avance, au sein d’une conception utopique compatible avec le changement. D’autres utopies sont, elles, résolument fixistes et anhistoriques, de sorte que le changement, l’irruption de l’événement, voire le simple contact avec l’univers extérieur, y prennent le sens d’une « catastrophe » dans l’acception ordinaire du terme. On peut distinguer les cas où la catastrophe atteint l’utopie elle-même, menaçant sa survie ; ceux où elle frappe le voyageur-narrateur, qui remettent en cause sa valeur de modèle ; ceux enfin où elle concerne l’un et l’autre à la fois, et qui transforment l’utopie en anti-utopie.

20Dans la première rubrique on pourrait ranger des œuvres très différentes qui ont en commun d’être des tentatives de restitution imaginaire de l’état paradisiaque. Robinsonnade avant la lettre autant qu’utopie, The Isle of Pines (1668), de Henry Neville, se présente comme une sorte de réécriture libertine et libertaire du récit de la Genèse25 : seul survivant avec quatre femmes du naufrage qui a jeté le groupe de rescapés dans une île déserte des mers du sud, libéré de surcroît de la nécessité du travail par l’abondance des ressources naturelles et la douceur du climat, le héros George Pines et ses quatre épouses se consacrent entièrement aux plaisirs des sens dans une promiscuité heureuse qui n’est entravée par aucune règle morale ou religieuse. Mais la pastorale érotique, dont on pouvait supposer qu’elle se perpétuerait inchangée, vient achopper à la seconde génération sur la prohibition de l’inceste et son inévitable transgression, point sur lequel le récit biblique des origines fait l’impasse. La micro-société libertaire initiale, qui s’est constituée par la polygamie et l’inceste, se perpétuera en interdisant rigoureusement l’une et l’autre, en instaurant un culte religieux obligatoire, en édictant des lois répressives sévères et des châtiments terribles contre les infracteurs, en créant une monarchie héréditaire confiée aux héritiers de la branche aînée des quatre tribus. Lorsque l’île est redécouverte par le navigateur hollandais Van Sloetten, ses quelque 12000 habitants vivent dans une société puritaine et violente qui n’a rien d’idéal.

21Comment en est-on arrivé là ? Neville, « esprit fort » libertin et athée, auteur aussi de traités de philosophie politique et traducteur de Machiavel, semble considérer que l’inceste, originellement innocent, devient rétrospectivement criminel ou considéré tel une fois qu’il a été commis, et que cette faute originelle est malheureusement ce qui permet de constituer la société. Si l’interprétation est juste, l’instauration de l’état social, rendue inséparable de la transgression d’un redoutable tabou, constitue la catastrophe elle-même. L’utopie sensuelle initiale n’est alors qu’une tentative dérisoire et quelque peu sacrilège pour restaurer l’innocence édénique : la thèse récente de Corin Braga rattache la critique interne de l’aspiration utopique, à laquelle procèdent beaucoup d’utopies classiques, à la condamnation théologique de tout réinvestissement du Paradis Terrestre, devenu après l’expulsion d’Adam et Eve un espace interdit26. C’est ce que montre, d’une autre manière, l’échec de l’utopie de la « petite société » des deux familles de Paul et Virginie, tentative de recréation de l’Éden affrontée de même à l’interdit de l’inceste27. Certes les deux enfants du célèbre roman de Bernardin de Saint-Pierre (1788) ne sont pas biologiquement frère et sœur ; mais, ayant été élevés et se considérant eux-mêmes comme tels, ils ne peuvent sans une transgression symbolique du tabou pérenniser à travers leur descendance le modèle humain qu’ils incarnent. La mort de Virginie dans le naufrage du Saint-Géran, qui dénoue l’action, équivaut certes à une « catastrophe » au sens dramaturgique du terme, mais elle a été précédée elle-même par celle qui a frappé le modèle utopique de la « petite société », victime de l’intrusion du mal extérieur dans l’espace clos du domaine et disloquée par la séparation des protagonistes.

22Réappropriation de l’Éden et transgression du tabou de l’inceste sont les deux faces d’une aspiration à réinventer l’origine, en remontant en deçà de la catastrophe historique de la Chute, dont l’utopie, « éternelle hérésie28 », constitue à l’Âge Classique l’une des expressions littéraires, avec la pastorale et la robinsonnade. Cependant le rêve de refaire l’histoire sur d’autres bases n’est-il pas lui-même porteur de menaces de catastrophe ? Souvent suggérée sur le mode de l’allusion plus ou moins cryptée, la nature transgressive du projet est explicite et revendiquée dans d’autres textes, par exemple dans l’épisode du Paradis Terrestre du Voyage dans la lune (1657) de Cyrano de Bergerac, où le voyageur céleste, identifié à la fois à Adam et à Prométhée, incarne l’homme nouveau post-galiléen, qui s’est réapproprié grâce à la science, par l’artifice de la machine volante, l’espace paradisiaque dont son ancêtre mythique a jadis été chassé. Mais lui aussi sera à son tour expulsé du Jardin, où il s’est réintroduit comme par fraude. Même dans les textes les plus radicaux, œuvres d’« esprits forts » qu’on pourrait croire très éloignés de toute idéologie religieuse, le pessimisme théologique mine indirectement le projet utopique à travers le personnage du voyageur-narrateur.

23Cette stratégie de remise en cause indirecte est bien visible dans La Terre Australe Connue (1676), de Gabriel de Foigny, ou le Voyage au Pays des Chevaux, le dernier des quatre Voyages de Gulliver (1726) de Jonathan Swift (et le seul qu’on puisse véritablement considérer comme une utopie). Bien que certaines de leurs pratiques soient des plus choquantes à y bien réfléchir – nous y reviendrons –, la catastrophe cette fois touche non pas les sociétés utopiques, figées dans leur perfection qu’on peut qualifier dans tous les sens du terme d’inhumaine, mais le personnage du voyageur-narrateur, représentant de l’humanité ordinaire, incapable de vivre à la hauteur de cette perfection irrespirable, accusé d’en corrompre la pureté par sa présence même, rejeté dans la différence qu’il incarne – et à travers elle la réalité de la nature humaine –, enfin condamné à mort ou expulsé.

24Écrite par un moine cordelier en rupture de couvent, La Terre Australe Connue, plus connue dans la version censurée et remaniée qui en fut publiée en 1692 sous le titre Les aventures de Jacques Sadeur29, semble retracer par avance sous une forme allégorique la destinée qui fut celle de l’auteur, réfugié à Genève en 1666 et converti au protestantisme, mais bientôt suspect aux autorités réformées puis objet de scandale en raison de ses mœurs, finalement expulsé en 1684 et contraint d’aller terminer sa vie dans un couvent de Savoie. Dans ce roman qui est la première en date des utopies françaises « nouvelle manière », fondées sur l’imitation du genre de la relation de voyage véridique et des techniques d’authentification issues du modèle viatique, l’insertion spatiale, appuyée sur le mythe cosmographique des hypothétiques mais invérifiables « Terres Australes inconnues », va de pair avec la transformation du voyageur-témoin en un personnage « plein », doté d’une individualité psychologique et d’une biographie détaillée, fortement impliqué dans l’aventure vécue du voyage, dont il ne sort pas indemne. Si Raphaël, chez Thomas More, n’était guère plus qu’une fonction descriptive au sein de la société utopienne, Sadeur dans La Terre Australe Connue se trouve d’emblée dramatiquement singularisé par son être même et par les circonstances extraordinaires de sa naissance. Possédant les deux sexes, il ne peut que susciter l’« aversion » qui s’attache à l’être monstrueux (TA, p. 72) ; « conceu dans l’Amérique et […] né sur l’Océan, présage trop asseuré de ce qu’[il] devoi[t] être un jour » (TA, p. 69), il attire sur autrui, par une étrange prédestination, la fatalité du naufrage et de la mort. Celle de ses parents, noyés avec tout l’équipage dans le sinistre dont il est la cause involontaire, l’incite à se considérer lui-même « pis qu’un vipéreau, puisqu’il semble que je ne vivois que pour causer la mort à ceux qui travailloient davantage à me conserver la vie » (TA, p. 72). Sans doute faut-il lire comme un symbole du péché originel cette culpabilité liée à un crime que l’on n’a pas personnellement commis.

25On pourrait donc s’attendre à ce que le héros vive comme une délivrance le nouveau naufrage qui le jettera plus tard en Terre Australe parmi un peuple d’hermaphrodites parfaits, anatomiquement ses semblables, formant une société intégralement rationnelle qui constitue à la fois une critique radicale des sociétés existantes (ainsi que des religions révélées) et le tableau détaillé d’un ordre sociopolitique conforme aux thèses déistes ou spinozistes30. Bien qu’il affecte de se présenter comme un porte-parole de l’orthodoxie religieuse, Sadeur du reste ne cache pas son admiration pour ce modèle idéal, si toutefois c’est un modèle, et s’il est vraiment idéal. Car son hermaphrodisme personnel, simple anomalie anatomique qui ne l’exempte nullement de la sexualité et du désir, est sans rapport avec celui des Australiens ; êtres parfaits issus d’une première création antérieure à celle d’Adam, ceux-ci s’auto-reproduisent de manière non sexuée et, n’étant pas souillés par le péché originel, « sont ce que nous aurions été sans cette cheute fatale » (TA, p. 205), sans passions, unifiés par la Raison en laquelle ils communient tous, et par conséquent dispensés de lois et d’appareil étatique.

26Laissons de côté les contradictions internes qui suggèrent qu’un tel monde, dans sa perfection glacée, n’est peut-être pas aussi idéal qu’il y paraît pour les Australiens eux-mêmes, et les conséquences terrifiantes qu’entraîne chez eux le sentiment de supériorité face à tout le reste de la création31. Considérons seulement la position du voyageur-narrateur, descendant d’Adam et soumis à toutes les tares de la nature humaine déchue, face à des êtres ontologiquement autres qui ne sont qu’en apparence ses « semblables ». Accueilli en Terre Australe sur la base d’un malentendu, Sadeur, monstre en Europe, ne tarde pas à susciter une fois de plus le scandale par ses comportements qui trahissent sa nature « demi-humaine » – autrement dit animale –, le font qualifier d’« inventeur de crime » (TA, p. 96) et conduisent enfin à sa condamnation à mort, à laquelle il n’échappe que par la fuite. Souscrivant intellectuellement au bien-fondé de la sentence, puisqu’il reconnaît ses « crimes » – avoir manifesté de la pitié envers ses congénères massacrés, avoir administré la preuve concrète que l’hermaphrodisme n’est pas incompatible avec la sexualité –, Sadeur pourtant la refuse, puisque « l’origine de tous ces crimes étoit [sa] propre nature » (TA, p. 151).

27La « catastrophe » personnelle qui frappe le héros narrateur doit donc se comprendre non pas exactement comme une condamnation de l’utopie (sa perfection inhumaine fût-elle présentée comme terrifiante), mais comme le constat d’une incompatibilité tragique entre l’aspiration à un ordre parfait, dont la société utopique constitue l’inquiétante incarnation, et la réalité de la nature humaine qui rend cette aspiration irréalisable. Masquée par les thèmes critiques habituels du libertinage érudit – rationalisme déiste, critique sociale et politique, critique de la Révélation –, la thèse de l’intangibilité de la nature humaine offre sans doute le code de lecture le plus pertinent pour comprendre la véritable intention de Foigny, qui n’est anti-chrétienne qu’en apparence, malgré de forts relents d’hérésie : Sadeur, personnage emblématique du mixte et de la médiation, périt à son retour en Europe, un vingt-cinq mars, « le jour de l’Incarnation du fils de Dieu » (TA, « Avis au lecteur », p. 66). Son échec personnel, comme la parodie d’une médiation christique ratée, illustre la rupture du lien dialectique entre le monde utopique et le monde réel, ainsi que l’inanité de l’aspiration à la perfection pour l’homme pécheur.

28Apparemment très éloignée de ces spéculations de théologie-fiction, au point que l’absence de toute référence religieuse dans les Voyages de Gulliver a pu faire conclure certainement à tort à un athéisme secret de Swift, l’utopie chevaline du Quatrième Voyage32 relève pourtant de la même problématique, mais dans une tonalité ironique et parodique. De même que celle des « Australiens » hermaphrodites de Foigny, la société utopique chevaline des Houyhnhnms de Swift est posée comme idéalement rationnelle, inaltérable, immobile et parfaite, cette absolue rationalité élevant d’ailleurs entre elle et la société humaine des barrières mentales à peu près infranchissables33. Ce n’est donc pas elle qui est affrontée à la catastrophe, mais une fois de plus le voyageur-narrateur européen, qui s’identifie sans pouvoir la vivre à la perfection qu’elle incarne, incompatible avec l’imperfection de sa nature. Gulliver (« gull ever », celui qui est toujours dupe), qui a d’abord incarné dans toute leur naïve suffisance les orgueilleux préjugés anthropocentristes de l’homme moyen, vit dans le Houyhnhnmland un douloureux bouleversement intérieur : bientôt subjugué par l’admiration que lui inspirent ses hôtes chevalins autant qu’horrifié par le spectacle des Yahoos, figuration obscène de l’animal humain, il renie sa propre nature humaine, que pourtant il ne peut changer. Clivé entre deux identités, l’une impossible, l’autre abominable, il sombre dans la folie misanthropique et nourrit d’inquiétants fantasmes exterminateurs sans échapper pour autant à l’intolérance de la société imaginaire qui l’exclut de son sein, décision « rationnelle » qu’il ne peut qu’approuver. Rentré par miracle en Angleterre, incapable de supporter l’image de l’homme en général et la sienne en particulier, il ne trouve quelque consolation que reclus dans son écurie en compagnie de ses chevaux.

29L’expérience de l’utopie vécue par le voyageur-narrateur se solde donc par une catastrophe personnelle qui appelle une conclusion plus générale quant à la pertinence du modèle proposé, autrement dit quant à l’exemplarité de l’utopie. Fort ironiquement, celle-ci est d’emblée donnée pour nulle : les Houyhnhnms sont des chevaux, non des hommes ; même si le mundus inversus austral paraît leur assigner cette place en permutant la hiérarchie homme/animal, ce nom imprononçable pour un être impossible, combinaison improbable de la racine homo et du hennissement chevalin, suggère que la « perfection de la nature » qu’il est censé incarner (c’est la traduction littérale du mot Houyhnhnm, nous dit-on) est un idéal que l’homme réel peut certes concevoir, mais qu’il ne saurait imiter.

30Formellement absente des fictions gullivériennes, la question de l’infirmité de la nature humaine n’est pas moins importante pour Swift que pour Foigny. Le choix comme matériau de l’expérimentation utopique d’une « humanité » parfaite (en réalité non humaine) – Préadamites ou Chevaux rationnels – souligne par antiphrase la gratuité des hypothèses optimistes qui fondent la fiction utopique, à savoir la négation du péché originel ou la perfectibilité de la nature humaine34. Le pessimisme de Swift l’emporte encore sur celui de Foigny : sans véritable équivalent chez ce dernier, la présence dans l’utopie du Quatrième Voyage d’une race « humaine » ramenée à l’animalité la plus abjecte, les Yahoos (nom qu’il faudrait peut-être comprendre comme « the odious I », le « Moi haïssable » pascalien), peut s’interpréter comme une représentation allégorique de l’homme pécheur35. La « catastrophe » personnelle et qu’on pourrait croire anecdotique frappant dans les deux textes le narrateur devenu personnage à part entière postule donc en arrière-plan une réflexion implicite sur la nature humaine et son incompatibilité avec l’aspiration utopique.

31Bien que le terme d’anti-utopie ait été appliqué à tout un pan de l’utopie classique36, on le réservera aux textes du dernier type, ceux où la catastrophe frappe à la fois la société imaginaire et le héros. On prendra pour exemple le premier des trois épisodes utopiques du Cleveland de Prévost (1731-1739), celui dit de la colonie rochelloise, qui occupe une grande partie du livre III et constitue presque un roman à l’intérieur du roman37. Bridge, héros et narrateur de ce long récit inséré, est le demi-frère, le double et le substitut romanesque de Cleveland, voué comme lui à la quête toujours déçue d’une société idéale à laquelle l’utopie rochelloise paraît d’abord apporter la solution.

32Cette colonie protestante a rompu avec le monde extérieur en se retranchant dans le cirque intérieur des montagnes d’une île dont la position doit rester secrète, y compris pour ses habitants (nous apprendrons plus tard qu’il s’agit d’une partie inaccessible de l’île de Sainte-Hélène). Se réclamant à la fois de la Nature et de la Providence, cette république théocratique qui rappelle les communautés puritaines d’Amérique du Nord pense avoir rompu avec les pratiques corrompues de l’Europe et édifié une société idéale où les passions individuelles ont été éradiquées. Il en subsiste une pourtant : l’amour, qui fera éclater l’antagonisme entre l’individuel et le collectif, enclenchant un cycle de catastrophes dont le malheur individuel du héros et l’effondrement collectif de l’utopie seront le résultat.

33D’abord totalement séduits par l’apparence idyllique de la colonie, Bridge et ses compagnons, introduits dans l’île pour remédier à un étrange déséquilibre démographique – dans cette communauté idéale, il ne naît que des filles –, vont se laisser entraîner dans une sombre affaire de mariages forcés, entrer en conflit avec les autorités religieuses, y semer la révolte et bientôt la guerre civile, révélant, plus ou moins malgré eux, les ambiguïtés et les contradictions sur lesquelles elle était fondée, la réalité oppressive du pouvoir théocratique incarné par le Ministre, l’incompatibilité des valeurs de Nature et de Providence dont elle se réclame, l’impossibilité d’éradiquer les passions : cause principale du conflit, l’amour interdit de Bridge et d’Angélique est pourtant conforme à la Nature, bien plus que la décision du sort, censée manifester la volonté de la Providence, qui l’unit malgré lui à une étrangère.

34En apparence arbitraire, l’épidémie qui vient parachever la catastrophe, si on la rapporte à l’idéologie providentialiste de l’utopie, équivaut à une condamnation divine portée sur toute l’entreprise. La révolte anti-sociale de Bridge n’en est pas pour autant justifiée par le romancier. Comme le dit avant de l’expulser un vieillard de la colonie, « Nous vivions paisiblement dans cette isle avant que de vous y avoir reçus […] Enfin, vous nous avez apporté toute la corruption de l’Europe, dont nous nous étions crus à couvert ici pour toujours38. » Bridge n’a pas seulement démasqué une dictature théocratique ; il a aussi introduit dans un monde innocent toute la conflictualité du monde extérieur, détruisant un bonheur peut-être illusoire, mais vécu comme réel par ceux qui le ressentaient. L’épisode s’achève donc sur une double catastrophe – expulsion de Bridge, désormais irrémédiablement séparé de son épouse Angélique, fin de la colonie, abandonnée par les survivants – qui traduit une double condamnation, celle de l’autoritarisme de l’ordre utopique comme celle du désordre de la passion, et qui constate l’incompatibilité entre l’aspiration collective et l’aspiration individuelle, thème constant de l’œuvre de Prévost.

Quels enseignements tirer de cette esquisse de typologie ?

35D’abord le constat d’une corrélation entre ce que l’on a baptisé le « catastrophisme positif » et l’utopisme ou utopie-mode. Aucun des textes évoqués n’est vraiment conforme au modèle de l’utopie-genre : l’élément romanesque ou plutôt narratif, lorsqu’il est présent (le descriptif pur ou le programmatique l’emportant assez souvent), n’y sert qu’à modéliser, dans le temps et non dans l’espace, la représentation d’un processus politico-social. Même destructrices, les catastrophes qui en scandent les étapes ou en marquent le terme sont finalement positives, car elles accomplissent l’Histoire.

36Ensuite et inversement, le constat symétrique d’un lien entre la « catastrophe » au sens usuel et l’utopie littéraire ou utopie-genre. Plus ou moins inhérent à toute utopie, le rêve d’une restitution de l’état paradisiaque se brise sur les nécessités du passage à l’état social, sur la rupture de la clôture spatiale qui protégeait l’utopie du monde extérieur, sur l’incompatibilité entre l’aspiration au surhumain et la réalité déchue de la nature humaine, sur le conflit de l’individu et de la société. La catastrophe en ce cas sanctionne soit un vice de construction interne de l’utopie, soit l’incapacité de l’homme à vivre à la hauteur de sa propre aspiration.

37Dernier constat peut-être : à l’Âge Classique comme aujourd’hui, l’utopie est un phénomène complexe qui combine l’analyse critique du présent, l’expérimentation politique imaginaire et l’autoréflexivité ironique. Tantôt expression de l’échec ou du châtiment, tantôt articulation historique, tantôt invite à une remise en question, la catastrophe, même si elle est peu compatible avec l’immobilité anhistorique prêtée aux utopies, y est bien présente, et toujours porteuse de sens.