Préface
p. 7-9
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Index géographique : France
Texte intégral
1Une étude d’histoire sociale sur une catégorie souvent ignorée et en tout cas considérée comme marginale devrait suffire à retenir l’attention, mais cette attention serait sans doute défaillante par ignorance : le champ géographique - la Bretagne - et la période — le xixe siècle - donnent à ce livre, fruit d’une thèse préparée sous la direction du professeur Claude Geslin, une importance toute particulière.
2En Bretagne en effet, le mendiant joue un rôle social et culturel réellement essentiel. La catégorie sociale est abondante : jusqu’à 9 % de la population, sans doute, au xviiie siècle, encore plus de 6 % parfois en Basse- Bretagne au xixe siècle. Elle est, surtout, bien enracinée : c’est dès le xviie siècle qu’on peut reconstituer les circuits des mendiants qui ont leurs familles parfois et en tout cas leurs lieux habitués, dès le xvie siècle qu’on garde trace de surnoms qui indiquent une certaine familiarité, dès le xve que les rôles des fouages ducaux font apparaître, au lieu et place de l’indication professionnelle, celle de « mendiant ». Une telle reconnaissance sociale — qui n’a probablement rien d’original — implique une fonction sociale et culturelle reconnue : le mendiant est l’intercesseur privilégié vers Dieu, et à ce titre accueilli dans les noces, invité aux funérailles voire, en un geste de charité ostentatoire, choisi comme parrain par d’illustres familles au beau temps de la Réforme catholique ; il rend, aussi, des services bien spécifiques, pèlerinant par procuration, proposant contes, chansons et informations, en échange de la nourriture, de l’abri, de menus dons, et de la considération. Simplement convient-il de nuancer ce tableau quelque peu idyllique en soulignant qu’il ne concerne que les mendiants indigènes : en Bretagne comme ailleurs, le malheur et l’ostracisme accompagnent le plus souvent le mendiant « étranger », celui du pays d’à côté, le rural à la ville, et pire encore l’étranger à la province.
3L’originalité bretonne tient sans cloute dans la survie de cette société tout au long du xixe siècle, au moins dans les campagnes de Basse-Bretagne. Guy Haudebourg peut décrire les réalités directement venues des Temps modernes, et évoquer par exemple ces chanteurs devenus célèbres par le relais des folkloristes du xixe siècle : que serait le trésor de la littérature orale sans Guillaume Garandel (Compagnon Dall), sans Marguerite Philippe et Barbe Tassel ? Comment ignorer la notoriété de musiciens aveugles comme Matilin an Dalln à Quimperlé et Pierre an Dall à Corlay, dont la bombarde et la clarinette sonnent parfois très loin de leur domicile ? G. Haudebourg livre également des concepts directement venus de la Réforme catholique : on distingue encore les bons pauvres honteux des vulgaires mendiants dans la Semaine religieuse du diocèse de Nantes en 1892, on se soucie dans toutes les villes au moins de distinguer les bons et vrais pauvres des faux et des mauvais, les invalides des valides, et Flaubert se plaint, lors de son voyage breton de 1847, d’être assailli par les mendiants comme un parlementaire rennais de 1580 de ne pouvoir sortir des églises sans être « couvert d’iceux ». En Bretagne tout particulièrement, c’est dans le très long terme qu’il faut donc inscrire l’histoire des mendiants.
4Ce qui fascine plus encore dans l’étude de G. Haudebourg est la confrontation entre cette « tradition » et la modernité d’un xixe siècle qui pose le problème en termes de paupérisme, confrontation encore aiguisée par le décalage culturel entre des préfets étrangers à la région et des notables que leur éducation éloigne désormais des ruraux, d’une part, et ces ruraux fermement attachés à leurs usages, au moins en Basse-Bretagne. À très peu près en effet Ille-et-Vilaine et Loire-Atlantique adoptent dès le début du xixe siècle les comportements nationaux, alors que le Morbihan tarde à le faire et que le Finistère — et sans doute le Trégor — ne s’y résolvent pas avant les années 1930. C’est donc la culture, et la cohésion de cette société rurale, qui expliquent que les structures administratives d’assistance soient plus faibles en Basse-Bretagne : en 1847, 5 % seulement des communes ont ici éprouvé le besoin de se doter d’un « bureau de bienfaisance », sept fois moins que celles de Haute-Bretagne ; et les villes de Basse-Bretagne ignorent les dépôts de mendicité, sauf Brest un moment après 1870. C’est aussi la culture qui explique que la Basse-Bretagne n’accepte guère, malgré le désir des préfets et le zèle des juges, une répression déjà banalisée dans les pays de Rennes et de Nantes.
5Au-delà de réalités très matérielles, comme l’effondrement de l’industrie toilière qui paupérise des pays entiers en Léon, en Trégor et autour de Loudéac, ou bien les crises de la pêche, c’est bien une différence culturelle qui joue ici, probablement cimentée par la différence linguistique, et personne ne s’y trompe. Les « gens sans aveu » que dénonce en 1818 le maire de Brains (Loire-Atlantique) sont « des familles entières de Basse-Bretagne [qui] assiègent nos portes avec leurs enfants que de jeunes femmes traînent avec elles ou portent sur leur dos », des familles reconnues, en doute-t-on, à leur ivrognerie, leur malpropreté et leur fainéantise, selon la société pour l’extinction de la mendicité dans la ville de Nantes (1859). Le mendiant est bas-breton et, si la réciproque n’est pas vraie, le lien charitable devient un stéréotype de la description du Breton, jusqu’à faire des mendiantes qui « vendent » contre un sou symbolique l’eau des fontaines de pèlerinage les héritières des « importants privilèges qui s’attachaient, chez les premiers Celtes, à la garde des fontaines divinatoires ». C’est, il est vrai, du Le Goffic, dans L’âme bretonne qui plus est (1902), mais il est frappant de voir que ne pénètrent pas ou guère en Basse-Bretagne les fantasmes de notables affolés, à l’exemple de ces préfets, du Finistère ou de Loire-Atlantique, qui soupçonnent les « vagabonds » d’être, en 1871, des communards déguisées en 1852 ou 1894 des suppôts d’anarchistes.
6Le cas breton se révèle ainsi un magnifique exemple de heurt entre tradition et modernité, dans une région où la force de la tradition et ses nuances géographiques permettent une approche très riche. La « tradition » est une manière de traiter la précarité qui laisse à chacun sa dignité, et une place reconnue dans la société — au point que la profession de mendiant se transmet parfois d’une génération à l’autre - au prix, c’est vrai, de la misère. Il a fallu trois siècles pour que s’impose la modernité, née de la Réforme catholique et du capitalisme, qui exclut le miséreux en en faisant un objet d’assistance, au bénéfice, c’est vrai, de conditions de survie sans doute améliorées.
7Le tournant idéologique décisif se situe au xviie siècle, mais c’est seulement au xixe que les moyens matériels permettent aux représentants de l’État et aux autorités locales de le mettre réellement en application. Guy Haudebourg insiste donc logiquement sur l’assistance et la répression, mais n’oublie jamais - et ce n’est pas le moindre de ses mérites - que la matière de son étude est faite d’hommes, de femmes et d’enfants. Il y a d’autant plus de mérite que ces mendiants ne s’expriment pas, ou guère. Ils sont donc objets d’histoire, mais les « cas » d’Yves Goasglas, de Plougoulm, d’Augustin Lhostis, de Saint-Pol-de-Léon, de Marie-Julienne Nogray, de Ploërdut — et d’autres - montrent concrètement ce que la modernité a pu aussi signifier de misère, de prostitution, de vagabondage et de prison : on peut sans doute juger une société — et plus exactement ceux qui la dirigent - à la manière dont ils engendrent et traitent les pauvres, et cela ne vaut pas que pour le xixe siècle.
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