1Dans sa définition courante, le mot « odyssée » désigne une pratique de l’espace définie comme aventure. Cette acception n’est pas si inintéressante qu’on pourrait le croire car elle permet de montrer que ce genre d’aventure n’est pas réservé aux très grandes (2001, L’Odyssée de l’espace, 1968) ou aux très petites (Le Voyage fantastique, 1966) échelles, mais qu’elle fait sens sur toutes les métriques de notre Monde. La lecture de l’Odyssée d’Homère peut à cet égard se révéler décevante : on a affaire à un voyageur involontaire qui ne se représente ses aventures géographiques que comme de fâcheuses mésaventures. Les lieux qu’il parcourt se ressemblent tellement qu’on pense à des objets génériques, rendus encore plus lourdement présents par la technique d’énonciation de l’aède, faite de la répétition d’un stock fixe de clichés – métaphores ou séquences narratives – qui nous sont sans cesse reproposés. Ulysse pourrait alors apparaître comme un héros heideggérien qui renoncerait aux prouesses de la technologie divine et préfèrerait sa ruralité tranquille, n’oubliant jamais le lieu fixe et permanent de son être. À y regarder de plus près, cependant, deux éléments invitent à une troisième approche. D’une part, Ithaque est un lieu « épais », plein d’acteurs et d’enjeux, empli de virtualités qui ne se laissent pas enfermer dans une identité spatiale toujours-déjà là. D’autre part, ce qu’Ulysse fait sans arrêt dans le poème d’Homère, ce sont des choix. Il ne se contente pas de lire une condition, mais suit un projet. Habiter le Monde peut alors être lu comme un devenir, c’est-à-dire une histoire dans laquelle les multiples intentionnalités qui la composent et leurs résultantes provisoires comptent. Telle est la trame argumentative de cette contribution.

2 Chercheur en géographie, c’est-à-dire en sciences sociales de l’espace, j’ai été conduit à revenir au texte d’Homère, dont je n’avais jusque-là connaissance que de manière très partielle et très peu réflexive. Sans vouloir faire de cette lecture une odyssée, je dois cependant admettre qu’elle m’a fait traverser plusieurs états, plusieurs postures et finalement plusieurs points de vue. C’est ce que résument mes trois o à venir, minuscule, majuscule, à nouveau minuscule, mais au pluriel cette fois.

3La démarche que j’ai suivie consiste à prendre le texte au premier degré, à se détourner de l’immense intertextualité qu’a générée ce texte, à ne pas chercher le comparatisme, à éviter autant que possible les métaphores (se laisser porter) et la métonymie (faire son marché), qui seraient les attitudes les plus évidentes face à un texte aussi chargé d’altérité que l’est l’œuvre d’Homère – un des plus anciens écrits d’Eurasie occidentale (ce que nous appelons aujourd’hui l’Europe n’existait pas à l’époque). Un des problèmes habituels dans le traitement des textes de l’Antiquité grecque est que, aussi peu philosophiques soient-ils, ils sont souvent victimes d’un syndrome de dérivation (au sens mathématique) contracté à la suite d’un complot épidémique de l’ontologie métaphysique : on tente d’en extraire le contenu supposé contingent pour ne retenir que des essences. C’est le cas de beaucoup d’exégèses qui prennent pour point de départ le mythe de l’Odyssée, surtout dans la version populaire de la « randonnée » (telle que la nomme Michel Serres1 dans Les Cinq Sens), et s’appuient peu sur le texte, qui apparaît davantage une gêne qu’une ressource. Je trouve pour ma part que le texte est plus intéressant que le mythe, probablement parce que nous sommes devenus mobiles : la richesse de nos pratiques du voyage est plus grande que celle d’un récit finalement assez pauvre en culture de l’ailleurs. L’Odyssée n’est donc nullement la matrice de nos voyages passés, présents ou à venir, mais elle constitue un discours suffisamment étrange sur le Monde pour qu’il retienne, si longtemps après son écriture, notre attention.

odyssée : la mobilité comme valeur

4L’odyssée d’Ulysse est un voyage et ce voyage a de la valeur. C’est d’autant plus remarquable que l’accent mis sur le mouvement lui-même ne contribue pas, bien au contraire, à valoriser les lieux traversés, et c’est le trajet qui seul fait sens. À cet égard, l’odyssée peut être considérée comme l’acte inaugural du road movie. En fait, l’ensemble de ces fictions (romans et films notamment) donne un regard ambivalent sur le voyage. On peut identifier au moins quatre grands types de road movies à cet égard. D’abord, on a des œuvres qui valorisent l’ensemble du parcours, lieux compris : Joseph Kerouac, Nicolas Bouvier ou encore, au cinéma, le Carnet de voyage (Salles, 2004) qui évoque les voyages d’apprentissage politique de Che Guevara. Ensuite, on a des objets plus hésitants, qui insistent sur une étrangeté plutôt négative : Stranger Than Paradise de Jim Jarmusch (1984) ou la partie américaine d’Alice dans les villes (Wenders, 1974). Le troisième cas correspond à un voyage pénible, mais dont la grandeur héroïque et épique et le résultat final avec ses significations esthétiques et éthiques, justifient l’ensemble : 2001, L’Odyssée de l’espace de Stanley Kubrick (1968) ou Le Regard d’Ulysse (Theodoros Angelopoulos, 1995) correspondent bien, chacun à sa manière, à cette logique. Enfin, certains films sont à dominante négative presque de bout en bout comme tous ces films américains qui racontent des errances qui commencent dans l’euphorie mais basculent bientôt dans l’horreur, comme Bonnie and Clyde (Arthur Penn, 1967) ou Easy Rider (Dennis Hopper, 1969). Même dans les cas les plus noirs, la fiction joue un rôle rédempteur en permettant au spectateur d’associer le plaisir de la narration, y compris et surtout si les événements racontés sont horribles, à l’idée du voyage. L’Odyssée se situe à la rencontre de ces trois premiers sous-genres. C’est bien l’ensemble de l’itinéraire qui fait le ressort du texte d’Homère. L’expérience est étrange et, dans l’ensemble pleine de malheurs. Enfin, l’histoire se termine bien dans le sang, mais c’est pour le plus grand bonheur du héros.

5La grande différence avec la génération d’œuvres qui s’installent dans le paysage à partir des années 1950, c’est que le voyage d’Ulysse se fonde sur une valeur spécifique attribuée à la mobilité. Même si, dans les films cités, l’exposition à l’altérité des lieux et des humains qui les habitent ne se traduit pas toujours par des interactions agréables, l’aventure spatiale est affectée d’une valeur positive car la rencontre inattendue avec ce qui n’est pas soi est le carburant sérendipien2 d’un changement de soi qu’on ne serait pas parvenu à obtenir par d’autres moyens. L’enrichissement du voyageur par le voyage n’est possible que parce que l’on se situe dans le cadre d’une perpétuelle construction de soi qui remet en question les éléments préexistants pour se laisser déranger par le neuf imprévu : on se trouve donc dans une logique d’alteridentité, caractéristique des psychismes contemporains et dont l’altérité géographique de référence est désormais celle du Monde3. Pour Ulysse, en revanche, le but n’est pas d’échapper à une vie médiocre ou d’accomplir des actions mémorables, mais simplement de rentrer chez soi. Les effets bénéfiques de la mobilité sont ici avant tout cognitifs, et non affectifs comme dans la plupart des films cités plus haut. On se rapprocherait plutôt de la partie allemande du film de W. Wenders, celle où le héros cherche à retrouver le lieu d’origine d’Alice. Mais, il profite tout de même de ses expériences mobiles pour apprendre ou profiter. Tel n’est pas le cas d’Ulysse, tout entier orienté vers le retour, l’annulation de la distance, l’autodissolution du principe de mobilité. Bouger une bonne fois pour toutes, pour bénéficier d’un droit sacré à l’immobilité. Telle est l’ambition du héros, dont les lecteurs sont censés partager les valeurs. La capacité à se mouvoir est un capital qui sert à rendre la mobilité inutile.

6Ulysse est un pendulaire, qui n’a qu’un seul et unique déplacement à faire pour revenir chez lui. Cependant, comme d’autres dans les trains de banlieue, il n’échappe pas, après sa longue journée de travail à Troie, à une soirée de galère et à quelques mauvaises rencontres.

L’Odyssée : un moment de l’histoire

7Si maintenant nous cherchons à sortir d’une vision synchronique des arts du voyage, où pouvons-nous situer historiquement l’Odyssée d’Homère ? Non pas au début de l’histoire mais au début d’un moment de l’histoire dont nous sommes en train de sortir, celui, qui ne concerne d’ailleurs qu’une partie de l’humanité et qui se caractérise par l’affirmation d’une prééminence des lieux habités vis-à-vis de la mobilité.

8Au-delà des différentes analyses (comme celles qu’ont proposées Pierre Vidal-Naquet ou Marcel Détienne)4 de la société contemporaine d’Homère et des réceptions successives de son œuvre dans différentes configurations de la Grèce antique, on peut considérer, plus généralement, que, pour l’essentiel, ce livre appartient à cet univers que Karl Jaspers a appelé la « période axiale » (Achsenzeit). C’est un moment où, après le tournant du Néolithique, émerge un nouveau type de société, organisé autour de quelques éléments clés : agriculture, écriture, villes, État, monnaie, guerre, qui se caractérise par une tension fondatrice entre ce que les hommes commencent à pouvoir faire et ce qui, décidément, les maintient dans un état de faiblesse vis-à-vis de leurs environnements. Homère nous propose un premier guide de bonne conduite pour cette période qui commence alors et s’approfondit dans les siècles suivants. Dans ce contexte, le curseur de la relation maîtrise/ non-maîtrise du monde permet de décliner le statut des dieux. L’Odyssée propose de multiples interfaces humain/divin et peut se lire comme une autopédagogie de la cohabitation souhaitable avec les dieux, capable d’éviter à la fois l’écrasement par la force disproportionnée des immortels et l’hubris, qui consisterait à croire cette force directement utilisable pour nos propres fins. Dans cette collection de situations, l’épisode des Phéaciens, comme l’a montré François Hartog5, identifie un objet, le récit par des humains d’événements ayant impliqué d’autres humains, y compris quand ils se frottent aux dieux, que F. Hartog repère comme une proto-science historique. C’est aussi dans l’esthétique que s’ouvre une perspective : en personnalisant les rapports humain/divin, c’est-à-dire en n’hésitant pas à donner une grande consistance aux avatara humanoïdes des dieux, les Grecs ont donné un tour théâtral, parfois franchement comique, même dans la tragédie, à ce dialogue sur les frontières entre le sacré et le profane.

9Il y a bien un avant à ce moment et c’est aussi par rapport à lui qu’on peut définir l’Odyssée. Ce que n’arrête pas de dire Ulysse à lui-même, à ses compagnons, aux gens qu’il rencontre et aux divinités, c’est que courir le Monde pour se mesurer avec les dieux ou pour tirer parti de leur puissance, c’est dangereux et pénible : non merci, dit Ulysse. Les plaisirs produits par telle ou telle séquence du voyage ne pèsent pas lourd face au bonheur de la terre et de ses bienfaits. De fait, douze chants sur vingt se déroulent à Ithaque et si on enlève les chants consacrés à Télémaque, on remarque que l’« odyssée » de l’Odyssée ne représente qu’une partie bien minoritaire du texte.

10Ithaque est une société rurale, avec l’importance cruciale de la propriété de la terre ou du bétail, et de la violence, légitime ou non, dont ils sont l’enjeu. Ce que contient l’Odyssée, ce sont à la fois les déclarations d’Ulysse pour justifier ses refus du mouvement et l’autre voyage, celui de Télémaque qui témoigne de la position centrale des intrigues locales dans la trame du texte d’Homère. Choisir Ithaque envers et contre tout, c’est sans ambiguïté rejeter ipso facto l’hubris. Toute la partie mobile de l’Odyssée consiste à exposer la tentation de cette hubris et son rejet, coûte que coûte, par Ulysse. Ce dont l’Odyssée veut se distinguer, c’est d’un avant. C’est une réminiscence de la sortie d’un univers autre, celui d’une errance qui a fini par un enracinement dans la ruralité et dans l’État, mais qui a existé pendant la plus grande part de l’histoire de l’humanité, celle du Paléolithique.

11On rencontre alors inévitablement la démarche de Martin Heidegger : l’espace compte, mais c’est la négation de la distance qui est le propre de l’humain, ce que résume la formule : « Il y a dans le Dasein une tendance essentielle à la proximité6. » À l’attrait de la nouveauté, à la curiosité, il oppose l’enracinement (Bodenständigkeit) et la proximité (Nähe). Le Quadriparti (Mortels, Terre, Ciel, Dieux) consiste à essentialiser, c’est-à-dire à déshistoriciser ce que Jaspers a, lui, historicisé7. Il semble avoir été décalqué de l’Odyssée. Les humains trouvent leur place, ni trop haut, ni trop bas dans la hiérarchie de la puissance, et cette place est une place, un lieu. Heidegger est pleinement en phase avec cet Ulysse-là, ce qui le confirme comme un auteur fondamentalement néolithique, avec la seul difficulté que, pour lui, l’humanité commence et finit avec le Néolithique.

12Il oublie le Paléolithique et les innombrables voyages d’Homo sapiens dans sa construction progressive de l’écoumène. Il ne perçoit pas les tendances « post-lithiques » qui font des humains contemporains des êtres en équilibre instable entre la nostalgie d’un ici unique (saudade) et l’envie d’ailleurs (Fernweh), c’est-à-dire de tous les icis.

13On peut donc considérer l’Odyssée comme une base d’appui empirique (à la manière de Heidegger, c’est-à-dire en recourant tantôt à l’étymologie, tantôt à la poésie), pour un rapport au monde dans lequel la recherche de la proximité revient à assumer sa condition de mortel. Traiter l’espace comme une condition8 c’est-à-dire comme une contrainte qu’on ne peut qu’assumer est la condition de la condition humaine. Sinon, si on oublie l’immobilité fondatrice, tout s’écroule et c’est l’oubli de l’être garanti. Heidegger nous fournit donc un levier pour retourner sa propre position : si nous pouvons bouger sans perdre notre humanité, pourquoi ne pourrions-nous pas aussi modifier d’autres de nos caractéristiques et, au bout du compte, contester l’idée même de condition ? C’est bien, en effet, ce que se refuse à faire Ulysse.

14Une des caractéristiques « heideggériennes » de l’Odyssée est aussi son positionnement communautariste du rapport au Monde. Il n’y a pas d’espace public, mais seulement une dichotomie entre un commun-intime et un extérieur-hostile, les compagnons servant de substitut mobile, insatisfaisant mais utile, à la vraie protection que seuls le sol et le sang peuvent offrir. C’est bien sûr tout à fait conforme à ce que pouvaient être les sociétés grecques de l’époque et ce qu’ont été plus ou moins toutes les sociétés jusqu’à il y a peu. L’espace public est un espace politique qui suppose d’interagir avec des étrangers pour fabriquer du social : Ulysse se contente de respecter les lois de l’hospitalité, en espérant que, grâce à elles, ses hôtes lui donneront un coup de main pour les quitter. Voilà un « être ensemble » un peu pauvre… Au-delà de ces rituels de clubs de vacances (buffet à volonté, spa à prestations multiples), on perçoit toute la dureté de la frontière eux/nous, qui est la contrepartie de la proximité heideggérienne. L’espace public contemporain est au contraire un lieu de déploiement de l’intime qui n’est nullement synonyme mais antithétique de la privacité communautaire. Ulysse ne s’intéresse aux espaces qu’il traverse que comme à une série de topoï, des lieux thématisés, moyens de la seule fin spatiale qui vaille à ses yeux : sa chôra identitaire unique9.

15Pour toutes ces raisons, l’Odyssée n’est pas seulement située, elle est aussi datée. Elle peine à faire écho aux émotions spatiales contemporaines.

Odyssées : l’habiter comme devenir

16Deux éléments conduisent cependant à sortir d’une lecture étroitement heideggérienne de l’Odyssée.

17D’une part, Ithaque est un lieu « épais », plein d’acteurs et d’enjeux, empli de virtualités qui ne se laissent pas enfermer dans une identité spatiale toujours-déjà là. L’existence d’un avant idéalisé, d’un pendant terrible et d’un après possible donne à ce lieu une profondeur historique pleine d’événements qui, en dépit des motivations d’Ulysse, le transforment. D’autre part, ce qu’Ulysse fait sans arrêt dans le poème d’Homère, ce sont des choix. Il ne se contente pas de lire une condition, mais suit un projet. Habiter le Monde peut alors être lu comme un devenir, c’est-à-dire une histoire dans laquelle les multiples intentionnalités qui la composent et leurs résultantes provisoires comptent.

18Ulysse décide certes que seul un lieu vaut la peine d’être habité. Mais ce n’est pas la seule option possible. Ses arguments sont clairement subjectifs-affectifs. Il trouve mieux pour lui-même de rentrer et on peut le croire car, à Troie comme dans son périple, il est décrit comme un guerrier qui n’a pas d’état d’âme lorsqu’il doit faire du mal aux autres dans son propre intérêt ou ceux qu’il représente. Cela le rend suffisamment antipathique, et pas seulement parce qu’il vient d’une autre époque, mais aussi à cause de l’ambivalence avec laquelle l’auteur le traite, pour que justement le caractère spécifique de sa personnalité s’impose au lecteur. Il n’est pas la figure d’un être humain idéal, mais d’un être singulier, qui porte une histoire lourde, qui est fatigué de la porter, ce qui rend son choix explicable.

19Autrement dit, une autre option serait possible. Les choix spatiaux sont des choix d’acteur. À y regarder de plus près, l’habiter d’Ulysse, même dans ses contraintes lourdes, n’est pas une condition, c’est un projet. Ulysse est très souvent nommé « aux mille desseins ». En fait, il n’en a qu’un (rentrer chez lui) mais cette stratégie se décline en effet en mille décisions tactiques. Ulysse est constamment contraint de se donner des objectifs intermédiaires : reprendre la mer, retrouver son cap en dépit des pièges tendus par les hommes et/ou les dieux pour le retenir ou l’éliminer, pour reprendre le chemin, telle est la litanie des enchaînements de l’action. La tactique et la stratégie s’organisent clairement comme un emboîtement d’échelles : à force de s’arranger de petits espaces, c’est le grand qu’on pourra maîtriser. Cette capacité à relier en permanence toutes les échelles de l’intentionnalité constitue une de ses signatures majeures du texte. Ces compétences de spatialités10 sont devenues une des caractéristiques discriminantes des acteurs contemporains. La maîtrise du Monde, ai-je11 écrit, passe de plus en plus par les métriques et peut s’écrire, sous forme de mot-valise, comme métrise. Le tout n’est pas d’aller loin, mais de savoir choisir à chaque moment d’espace les efficaces pour parvenir à ses fins. Il ne prend pas toujours l’option la plus rapide, car il pense avec plusieurs coups d’avance et, par exemple, il n’hésite pas à faire un immense détour pour se faire pardonner de Poséidon. Passer du temps immobile dans les cités où il est correctement accueilli, c’est investir dans un lieu pour obtenir au bout du compte, un capital de mobilité accru.

20Mais est-ce un projet seulement personnel ? Un rapprochement avec Être sans destin12 d’Imre Kertész peut ici être utile. De retour d’Auschwitz, le héros de Kertész s’irrite de voir les habitants de Budapest se représenter la période de la guerre comme une succession de situations dans lesquelles ils ne faisaient que subir. Lui, au contraire, porté à un point limite de la possibilité d’exister, lorsqu’il n’avait plus ni liberté, ni intégrité, a compris que l’invention « pas à pas » de sa propre histoire était essentielle et il rétorque aux Budapestois : « Moi, chaque matin, je décidais si j’allais ou non me lever pour aller travailler13. »

21Pas à pas, au figuré, mais aussi au propre. Avancer, c’est se mouvoir. Nos identités, elles-mêmes en perpétuelle re-construction, sont faites de nos mobilités. Une bonne manière de représenter simplement l’être-à-l’espace d’un individu est de cartographier les lieux qu’il fréquente, la manière dont il s’y rend et ce qu’il y fait.

22En voici quelques exemples, tirés d’une recherche sur les « voisinages de l’individu14 ». Les spatialités des individus sont diverses, certaines centrées sur un lieu fort et de multiples localisations périphériques, d’autres organisées autour de quelques points structurants. Dans aucun cas n’apparaît le papillonnage spatial, le zapping géographique. Les lieux ont toujours un ou plusieurs sens, ils ne sont jamais le simple sous-produit d’une addiction à la vitesse. Nos contemporains ne s’exemptent pas de donner une signification à leur voyage, fût-ce le voyage lui-même. La situation de voyageur involontaire, d’accidental tourist, comme dans le film éponyme de Lawrence Kasdan (1988), peut certes exister. S’il devient matière à comédie, c’est que, à moins d’être un exilé ou un réfugié en danger de mort, la fermeture totale au plaisir que procure, au prix d’un certain effort, l’exposition à l’altérité des lieux apparaît absurde à nos contemporains. N’ayons pas peur de le dire : un Ulysse projeté dans le monde d’aujourd’hui apparaîtrait comme un redneck buté, imprégné d’une ringardise obtuse.