Peut-il y avoir une « odyssée » chinoise ? Traducteurs et sinologues face au « contenu conceptuel ou fabuleux » d’un mot
p. 47-63
Texte intégral
1Réfléchir au transfert et à la traductibilité de la référence odysséenne en Chine n’est pas nécessairement s’interroger sur la réception de l’œuvre et des mythes grecs en Chine, ni sur les phénomènes de relecture décentrée, de malentendus féconds que l’œuvre a pu y susciter. Ce sera ici explorer en contexte de traduction vers une langue et une culture extra-européenne le devenir métaphorique et conceptuel du mot « odyssée ». La question de la traductibilité du mot n’appelle pas une réponse simple, mais l’étude d’un spectre de cas, qui ouvrent sur la difficulté de toute recherche d’équivalents, linguistiques, métaphoriques ou culturels. Si une recherche d’équivalents stricte est vouée à l’échec, c’est dans la pluralité des approches et des mises en résonance possibles qu’émerge le sens de notre rapport spécifique à l’Odyssée, comme référence, ressource et orientation. Deux voies traductives doivent être questionnées : la traduction d’abord du titre Odyssée puis du mot « odyssée » en emploi métaphorique vers le chinois ; la traductibilité ensuite d’une expression chinoise par le mot « odyssée » dans les langues d’Europe. Avec René Étiemble, le nom commun « odyssée » laisse percer, en contexte de traduction, son « contenu conceptuel ou fabuleux » problématique. Loin de n’être qu’une simple question technique de traduction des titres, les limites rencontrées en traduction éclairent les usages théoriques et paradigmatiques de la référence à l’Odyssée d’Homère dans la pratique de certains sinologues, pour qui le sens des notions s’éclaire à condition de creuser les écarts ou de construire des équivalents entre pensée chinoise et pensée grecque. Aux motifs narratifs attachés à l’Odyssée, s’ajoute alors ce qu’on pourrait appeler des « motifs critiques », qui s’associent au titre dans son devenir nom commun, métaphore ou référence. À l’articulation entre ces deux pratiques – traduction et jeu des concepts –, un seuil doit être franchi, où l’on questionne la part chimérique de toute polarisation, car le dépassement de la logique des équivalents nécessite de s’accommoder de trajets à sens inverse.
Mot à moitié plein, à moitié vide (première partie)
2Gérard Macé écrit dans son poème « Homère au royaume des morts a les yeux ouverts » :
Ulysse est l’autre nom dans toutes les langues de l’esprit qui ruse et qui divague1
3Si le mot grec Odysseia et le héros Odysseus avec son pendant romain Ulixes forment avec toutes leurs traductions dans les langues indoeuropéennes un socle commun, une langue commune, les mots qu’utilise le chinois, dans leur variabilité, liée aux différences possibles de traduction phonétique, indiquent un saut de nature. Le titre chinois de l’Odyssée d’Homère connaît des variations, entre Aodesai 奥德赛, Aodexiuji 奥德修纪, Aodexiusi fanguo2 奥德修斯返国. La base reste une transcription phonétique à partir de l’anglais Odyssey : Aode- 奥德, suivi soit de -sai soit de -xiu- (tiré de -xiusi, terminaison de la transcription du nom propre Odysseus : Aodexiusi), qui tous deux ajoutent le son [s]. Mais alors que Aodesai est jusqu’au bout phonétique, Aodexiuji mêle transcription phonétique (les trois premières syllabes) et une terminaison générique -ji. Dans cette transformation des traductions du titre l’Odyssée, se profile déjà l’apparition du nom commun, de l’Odyssée comme œuvre épique. Ainsi d’une traduction purement phonétique depuis l’anglais, Aodesai, notable en API [ɑʊ̯.ʈə.saɪ̯], on passe à une traduction qui mêle des éléments phonétiques (Aodexiu-) et une terminaison générique propre aux récits, aux notes ou aux comptes rendus (-ji 纪) : Aodexiuji, en API : [ɑʊ̯.ʈə.ɕi̯oʊ̯.tɕi]3. Quant à Ulysse, traduit Aodexiusi (noté en API [ɑʊ̯.ʈə.ɕi̯oʊ̯.sə]), depuis l’anglais Odysseus, il se distingue nettement du titre du roman de James Joyce, qui donne lieu à une autre traduction phonétique depuis l’anglais Ulysses : Youlixisi 尤利西斯 (dont la prononciation peut être notée en API [joʊ̯.li.ɕi.sə]). Si les métaphores figées disent dans toutes les langues qu’Ulysse est « l’esprit qui ruse et qui divague », et que l’« odyssée » est un voyage au retour incertain, la traduction hors des langues européennes de ces usages communs est source de contradictions ; le nom commun « odyssée » apparaît soit trop, soit trop peu signifiant. Le titre Odyssée et le nom propre Ulysse semblent moins noms propres et moins titres dans la variabilité des signifiants utilisés en traduction, mais plus noms propres et plus titres par leur résistance à tout usage métaphorique.
4Examinons rapidement quelques exemples de traductions à partir des usages métaphoriques. L’Odyssée de l’espace, titre du fameux film de Stanley Kubrick (1968), en anglais A Space Odyssey, est traduit en chinois 2001 Taikong manyou « 2001 太空漫游 », traduction par unité de sens et non plus du tout phonétique, les deux derniers caractères signifiant « un voyage sans but déterminé », « le fait d’aller à l’aventure », ici dans l’« espace » (taikong). Quand l’usage du mot « odyssée » ne renvoie pas directement à un voyage, la métaphore est purement et simplement supprimée dans la traduction chinoise, comme pour ce programme de compétition internationale pour les enfants développé aux États-Unis sous le nom d’Odyssey of the mind (et qui prévoit pour les enfants des écoles et des lycées des exercices à résoudre de manière créative et en équipe, bon exemple d’un usage de la métaphore odysséenne en rapport avec la connaissance, l’exploration de l’inconnu et l’idée de développement des capacités de l’individu). Le choix de la traduction chinoise est Chuangyi siwei huodong 创意思维活动, c’est-à-dire « Activités de réflexion créative ». Troisième exemple, la traduction en chinois du titre de l’ouvrage de l’universitaire américain Jeffrey Kinkley sur l’écrivain chinois Shen Congwen : The Odyssey of Shen Congwen (Stanford, 1987) est Shen Congwen shishi « 沈从文史诗 », c’est-à-dire « poème épique, épopée de Shen Congwen » (Taipei, 1996). Mais d’autres traductions du même livre existent en chinois, qui effacent même la référence au texte épique en adoptant une formule très chinoise, qu’on retrouve dans toutes les biographies historiques : Shen Congwen zhuan « 沈从文传 ». On passe donc ici d’une traduction avec sélection d’un sème (shishi 史诗 « poème épique », au lieu de Aodesai, traduction littérale et phonétique de odyssey) à la recherche d’un équivalent culturel (zhuan 传, « biographie historique »).
5La traductibilité du mot « odyssée » se pose aussi dans le sens du retour : est-ce un mot accueillant de réalités étrangères, lorsque, à l’inverse du chemin parcouru dans les exemples précédents, on va du chinois vers la traduction dans une langue indoeuropéenne ? Un exemple historique nous est donné dans la polémique lancée par R. Étiemble après la traduction en français du Laocan youji « 老残游记 », roman chinois de Liu E écrit entre 1903 et 1906, à la fin des Qing. Le titre adopté par la traduction de 19644 était L’Odyssée de Lao Ts’an. Dans deux textes « L’Odyssée de Lao ts’an ou Les Vagabondages de Vieille Loque ? » (conférence de 19845) et « Pérégrinations d’un digne clochard ou L’Odyssée de Lao ts’an » (préface de 1984)6, R. Étiemble s’insurge contre ce choix et souligne le risque constant d’ethnocentrisme dans la traduction.
6Lu Xun, dans sa Brève Histoire du roman chinois (Zhongguo xiaoshuo shilüe « 中国小 说史略 », 1925), plaçait ce roman de Liu E dans le genre des « Romans de dénonciation », aux côtés des Révélations sur le monde mandarinal (Guanchang xianxing ji « 官场现形记 ») de Li Baojia 李宝嘉 (Li Boyuan 李伯元) et des Phénomènes remarquables observés durant ces vingt dernières années (Ershi nian mudu zhi guai xianzhuang « 二十年目睹之怪现状 ») de Wu Woyao 吴沃尧7, eux aussi romanciers de la fin des Qing. Liu’E publie son roman par fragments, de septembre 1903 à janvier 1904, dans la revue shanghaienne Fiction illustrée (« 绣像小说 » Xiuxiang xiaoshuo) éditée par Li Baojia, puis dans un quotidien de Tianjin en 19078. Le roman s’ouvre sur un rêve allégorique de naufrage, aisément déchiffrable : la Chine (le navire en perdition), où les plus brutaux ruinent et tuent le peuple impuissant, aurait pu être sauvée si ses dirigeants avaient accepté de recourir aux instruments occidentaux de rationalisation économique et sociale. Les épisodes qui suivent sont ponctués de formules rhétoriques : « L’histoire raconte que… », « Selon la chronique… », et d’adresses au lecteur. La structure épisodique suit les injustices subies par le peuple et leurs réparations par Lao Can, personnage de héros modeste, mélange de sage taoïste, de redresseur de torts itinérant et de détective, comparé dans le roman à Sherlock Holmes. À cette architecture sérielle, de roman d’aventures feuilletonnant, s’ajoute une partie centrale, consacrée au voyage de Sen Ziping dans les montagnes, qui s’apparente davantage à une quête initiatique, au sens plus complexe. On peut comprendre à partir de ce résumé ce qui a poussé le traducteur à rendre youji par « odyssée » : la narration par épisodes, le type d’énonciation oralisée, le sème du voyage avec péripéties, la personne même de Lao Can, figure de justicier et d’homme rusé, comparé par l’auteur lui-même à Sherlock Holmes, un des plus récents et plus fameux détenteurs de mètis, ou encore la dimension initiatrice de la partie centrale ; enfin, les potentialités allégoriques de l’histoire, qui font écho aux nombreuses lectures allégoriques de l’Odyssée. Une dernière raison justifierait cette traduction : elle procède par analogie car le titre du roman Laocan youji fait écho au titre d’un des quatre romans classiques chinois, le roman Ming Xiyouji « 西游记 », Le Voyage vers l’Ouest. L’usage métaphorique du mot « odyssée » ici correspondrait donc au rapport de filiation et de réécriture établi par le roman de Liu E avec son illustre modèle Le Voyage vers l’Ouest. L’équivalence porterait ainsi sur la perception subtile d’une semblable référence aux classiques.
7R. Étiemble donne toutefois plusieurs raisons sérieuses de s’opposer à ce choix : si l’emploi figuré contemporain du mot « odyssée » pour dire « “tout récit d’aventures variées ou singulières (avec une minuscule)” et même, en style familier : “les voyages, la vie, les aventures d’une personne. Racontez-moi votre odyssée” (Littré)9 » est courant, qu’entend-on derrière ce mot, dans le contexte d’une traduction ? Bien que l’œuvre homérique disparaisse des connotations de l’emploi figuré, les sèmes latents de la Grèce, de la Méditerranée, des dieux mythologiques se réveillent, faisant
plonger en imagination dans un tas de légendes grecques et méditerranéennes, au lieu de nous immerger, comme yeou ki [pinyin : youji], dans l’univers chinois, ou du moins, neutrement, dans le champ sémantique du voyage en général10.
8Le traducteur se rend donc coupable d’un détournement de l’imaginaire. Contre « odyssée », R. Étiemble propose « pérégrination » :
les pérégrinations m’enchantaient parce qu’elles évoquaient le pérégrin, le voyage en pays étranger. « Cf. pèlerinage » dit à ce propos le Hatzfeld et Darmesteter [Dictionnaire général de la langue française, 1900]. « Voy. Pèlerin », dit le Littré. Ces pérégrinations nous renvoyaient à l’idée de pèlerinage, mais discrètement, laïquement, comme il convient en l’espèce, car le héros, dont l’idéologie représente celle de l’auteur, était taïkouiste, c’est-à-dire partisan d’un syncrétisme un peu ésotérique, mais surtout généreux, militant, irrésistiblement acquis à la défense des victimes de l’injustice, alors innombrables en son malheureux pays11.
9Outre le titre, le choix de mots comme « gynécée » dans les notes de la traduction signale la « tyrannie d’une tradition méditerranéenne » qui court toujours le risque de devenir « impérialiste en littérature », ajoute R. Étiemble, qui rappelle que le Hongloumeng « 红楼梦 » (Le Rêve dans le pavillon rouge) faillit être traduit Le Songe dans le gynécée. Contre l’universalisme et ses accents impérialistes, R. Étiemble cite en exergue de son texte l’écrivain tunisien Albert Memmi (Portrait d’un Juif, 1969) :
C’est en partant de ma condition de colonisé, puis de ma condition de Juif, que j’ai retrouvé la signification des autres conditions d’oppression, de cette relation générale d’oppression : c’est-à-dire de l’un des aspects les plus malheureusement sûrs de la condition humaine en général12.
10En voyant dans le nom apparemment parfaitement lexicalisé d’« odyssée » le cheval de Troie d’un universalisme impérialiste, R. Étiemble ne renonce pas à l’idée d’universel, et ne verse certainement pas dans l’essentialisation de l’Autre, de ce grand Autre que serait la Chine, mais il rompt avec une forme de méconnaissance de l’autre qui accompagne l’illusion d’une identité d’expérience. Bien loin de toute idée de « condition humaine », le roman de Liu E décrit des conditions singulières, historiques, que R. Étiemble analyse une par une en retournant le modèle odysséen : l’asservissement inique des femmes chinoises contre les épisodes de Calypso et des sirènes, la condition des condamnés à mort et leurs mots de mourants contre la nékuia et les paroles des morts ; le temps historique contre le temps mythique ; la maladie des corps et le soin que l’on peut leur apporter contre l’illusion d’une condition humaine13.
11La traduction finalement retenue suite aux critiques de R. Étiemble fut Les Pérégrinations d’un clochard, titre qui déshellénise le précédent mais constitue une transposition : traduire lao can par « clochard », c’est négliger le fait que Lao Ts’an constitue malgré tout une appellation14, ce que l’ultime choix de R. Étiemble corrige, avec Vagabondages de Vieille Loque. De plus, n’entend-on pas dans ce « clochard » ou dans ces « vagabondages » l’écho des hobos américains davantage que ce « ton chinois » que R. Étiemble regrettait ?
12L’opération menée par R. Étiemble constitue une double réorientation, en chiasme : éloigner des références culturelles européennes le genre de récit et d’aventures dont il est question, par le remplacement d’« odyssée » par pérégrinations. Et rapprocher de nous le personnage en traduisant le signifié du nom propre (lao can). C’est la coloration (le contenu du nom propre), qui pose problème, qu’il s’agisse d’un signifié linguistique, comme dans les noms chinois, ou d’un signifié culturel, comme dans le nom de Kaspar Hauser :
Réfléchissons maintenant au Gaspard Hauser, traduction française d’une œuvre de Jacob Wassermann. Négligeons la différence de prononciation qui du Kaspar Hauser de l’allemand sépare notre Gaspard Hauser. Pensons au contenu conceptuel ou fabuleux : en Allemagne, l’histoire de Kaspar Hauser était assez connue au xixe et au xxe siècle pour que le titre orientât aussitôt le lecteur vers une certaine idée, ou image : celle d’un vagabond suspect qui, durant le premier tiers du xixe fit parler de soi plus qu’un peu : cinglé, escroc, mystificateur ? […] Avant d’aborder l’œuvre de Jacob Wassermann, plus d’un Français cultivé, j’y consens, pouvait s’être formé une vague notion de ce héros suspect. Vaille que vaille, Gaspard Hauser traduira donc en français leur Kaspar Hauser. Si maintenant je songe aux éventuelles versions arabes, chinoises, japonaises de ce roman, force m’est de penser que Kaspar Hauser perdra beaucoup de son aura. Il peut donc arriver que la traduction d’un titre qui ne comporte qu’un nom propre signifie perte de sens, perte qui peut devenir assez grave pour décourager un traducteur, un éditeur, et l’inciter, le contraindre, peut-être, à trouver autre chose15…
13Relevons trois formulations intéressantes dans ce passage : R. Étiemble parle de « contenu conceptuel ou fabuleux », de la « vague notion » que les Français cultivés pouvaient avoir de Kaspar Hauser, enfin de l’« aura » d’un nom propre ou d’une œuvre, qui préexiste à sa connaissance interne. C’est entre un trop et un trop peu « notionnel » que la traduction des noms propres ou leur transposition se situe. Le mot « odyssée », dans son usage le plus courant et le plus figuré, garde encore trop de « contenu conceptuel ou fabuleux », suscite encore trop de « vagues notions » hellénisantes, pour être une bonne porte d’entrée dans ce roman chinois. À l’inverse, le syntagme Lao Can n’a aucun contenu conceptuel ou fabuleux et n’éveille aucune notion, fût-elle vague, dans l’esprit d’un lecteur français – si ce n’est me semble-t-il sa sonorité chinoise elle-même qui a au moins le mérite de l’inscrire dans une langue étrangère, ainsi que les majuscules de la transcription dans notre alphabet, qui signalent le statut de nom propre ou d’appellation. La voie médiane proposée par R. Étiemble associe un rejet vigoureux de l’assimilation à soi sans reste, et la reconnaissance du besoin de rapprocher, pour faire entendre quelque chose de ce que le nom ou le titre suggère aux lecteurs dans la langue d’origine, pour doter le texte d’une aura d’autre nature, susceptible de le faire entrer dans la littérature universelle.
Voyage vers l’est, voyage vers l’Ouest : à contresens (Seuil)
14Dans la traduction de titres de produits culturels de masse (films, jeux vidéo…), il est fréquent de trouver odyssey, « odyssée » comme équivalents anglais, français du xi youji (voyage vers l’ouest) chinois employé lui aussi en usage banalisé. Le jeu vidéo Enslaved : Odyssey to the West, adaptation fort libre du Voyage vers l’Ouest, a pour héros un personnage hybride, mi-homme mi-singe, chimère où l’on aimerait voir réunis le « singe pèlerin », héros du Xi youji, et Ulysse. En revanche, si le roman de Liu E, Laocan youji a pu être traduit Odyssée de Lao Can, le Xi youji lui, autrement fameux puisqu’il appartient aux quatre grands romans canoniques chinois, n’a jamais suscité la tentation d’un titre faisant référence à l’« odyssée ». Les titres choisis n’ont sans doute pas évité les malentendus, construisant sur l’Ouest un Occident ambigu, là où il s’agissait de l’Inde (Voyage dans l’Occident, 1853 ; Relation d’un voyage au pays d’Occident, 1933 ; Si Yeou Ki ou le voyage en Occident, 1957), introduisant plus souvent des précisions sur le contenu notionnel du roman, au lieu de garder la simplicité du titre chinois, qui se contente d’inscrire l’ouvrage dans les récits de voyage (youji) : « A Mission to Heaven, a Great Chinese Epic and Allegory » (1913), puis « The Buddhist Pilgrim’s Progress », « The Records of the Journey to the Western Paradise » (1930) et surtout « Monkey » (tr. Arthur Waley, 1942), « The Monkey King » (1964), enfin « The Journey to the West » (1977-1983, tr. Anthony C. Yu) et « Journey to the West » (1982-1986, tr. W. J. F. Jenner16). Le grand traducteur André Lévy se montre hostile à toute recherche d’équivalents mais esquisse en forme de chimères des associations avec des œuvres plus contemporaines que l’Odyssée :
[Le Xiyouji : ] C’est une œuvre étonnante, dont on chercherait vainement l’équivalent dans nos littératures. Imaginez, si vous le pouvez, Rabelais récrivant le Pilgrim’s Progress (1678) ou Voyage du pèlerin de Bunyan en s’inspirant fort librement de la Peregrinaçam (1614) de Fernão Mendes Pinto17…
15En France, la traduction de 1951 Le Singe pèlerin ou le Pèlerinage d’Occident, seconde traduction à partir de la version anglaise d’Arthur Waley, inspire à R. Étiemble le titre inversé qu’il donne en 1958 à ses souvenirs de voyage dans la Chine maoïste : Dongyouji (littéralement « Voyage vers l’Est ») avec pour titre d’usage Le Nouveau Singe-pèlerin. Bien plus tard, dans la conférence où il analyse l’hellénocentrisme des traductions françaises, R. Étiemble prévient lui-même les confusions :
Lorsque, retour de Chine, je publiai en 1958 mon Nouveau Singe pèlerin, avec sous-titre chinois : Dongyouji, je ne faisais que retourner géographiquement le Xiyouji autre fameux roman chinois, qu’on avait publié en français sous le titre : Le Singe pèlerin. D’où mon calque. Plutôt qu’une traduction, Le Singe pèlerin représente une glose. Mot à mot, Xiyouji donnerait Relation (ji) des errances (you) vers l’ouest (xi) ; pèlerinage n’étant qu’une allusion ironique à la longue marche vers l’Inde de l’illustre moine bouddhiste Xuan Zang (602-664), lorsqu’il partit en quête des textes de « la loi »18.
16La démarche de R. Étiemble, « retourner géographiquement le Xiyouji », est une démarche métaphorique, qui, culturellement, se place du point de vue de l’autre, de la référence chinoise. Un autre retournement géographique nous ferait inverser la polarité méditerranéenne de la tradition posthomérique, celle qui préside au récit ulysséen chez Dante, en n’orientant plus le voyage d’Ulysse vers les colonnes d’Hercule, le détroit de Gibraltar, l’océan atlantique et le Nouveau Monde, mais vers l’Est. Peut-être est-ce le sens implicite des quelques vers liminaires de l’Odyssée (« Ἄνδρά μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον19… ») placés en épigraphe de l’édition Yule-Cordier (1903) du Devisement du monde ou Livre des merveilles de Marco Polo20. Peut-être aussi ce retournement vers l’Est est-il inscrit par mégarde dans le signifiant d’« odyssée », comme l’atteste l’erreur de lecture de Freud, lisant sur la page d’un journal Odyssee au lieu d’Ostsee (la mer baltique) – bien que Freud explique cette erreur de lecture par ses préoccupations professionnelles pour la science des rêves et son interprétation de la scène où Ulysse apparaît devant Nausicaa comme « un simple rêve de nudité21 ». Le Ost (« Est ») de Ostsee ne hanterait-il pas alors le signifiant d’Odyssee, comme en chinois l’Ouest (xi 西) hante la transcription a priori purement phonétique du nom d’Ulysse par Youlixisi 尤利西斯 ? Ulysse, Odyssée sont bien les « autres noms », même en chinois, « de l’esprit qui ruse et qui divague ».
17Deux voyages essentiels de la culture chinoise – celui, sans retour, de Lao Zi qui dicte au passeur Yin Xi de la passe de Hangu le texte du Dao de jing (Traité de la voie et de la vertu, ve siècle avant notre ère) et celui du moine-pèlerin Xuanzang 玄奘 (602-664) parti chercher en Inde les sutras bouddhiques et qui revint et les traduisit – ont tendu à se confondre dans un mythe de récupération nationale du bouddhisme, qui fit de Lao Zi, parti vers un Ouest indistinct, le maître de Bouddha : ce fut une manière d’accueillir le bouddhisme, que d’en faire le retour, depuis l’Inde et sous une autre forme, du taoïsme chinois22. Mais, puisque le bouddhisme devenait ainsi « contrefaçon23 » du taoïsme, ce fut aussi sans doute une manière de le dévaluer. Moins célèbre que Xuanzang, qui bénéficie de son destin de personnage romanesque dans le Xiyouji (Voyage vers l’Ouest), il faudrait aussi nommer le moine, pèlerin et traducteur Faxian 法显, qui entreprit un siècle plus tôt ce voyage aller-retour en Inde, par l’Asie centrale pour l’aller, par voie maritime pour le retour24. Grâce au retournement géographique de l’Odyssée, s’offre la possibilité d’une intersection, d’une confusion, permettant de rêver, au côté de ce Bouddha-Laozi, un Ulysse à queue de singe.
18Cet intermède vient suggérer ce qui, derrière toute logique d’équivalence ou de parallélisme, est créateur de chimères, de syncrétisme.
Sinologiques, paralogiques, ruses de la logique (deuxième partie)
19De la traduction des canons et de leur empreinte dans la langue commune, nous sommes passés à la « glose », glose de la référence, glose des classiques, et à la tentation des rapprochements, des comparaisons, qui n’est évidemment pas la même chose que la traduction, mais qui partage avec elle le besoin d’« équivalents ». On s’intéresse ici aux usages de l’Odyssée d’Homère chez certains sinologues contemporains qui s’attachent à réfléchir au dialogue que la sinologie peut ouvrir au-delà d’elle-même.
20Le caractère épique constitue un premier « contenu conceptuel » de l’Odyssée d’Homère, faisant de cette œuvre un socle pour la théorie littéraire en Occident. L’absence d’épopée dans la culture chinoise antique est un leitmotiv des études sinologiques qui fait aujourd’hui l’objet de débats. Le projet du sinologue et comparatiste Yen Ping-Chiu, dans Proverbs, Songs, Epic Narratives, Folktales of East Asia, est ainsi de retrouver dans les cultures d’Asie et en Chine notamment des formes épiques, à partir de l’Odyssée d’Homère. C’est la dimension narrative, « épique » de l’Odyssée qui est ici décisive, et l’auteur dégage ce qu’il appelle les motifs narratifs (story-patterns) de l’Odyssée, qu’il s’emploie ensuite à retrouver dans des équivalents épiques asiatiques. Un scénario est ainsi tiré de l’Odyssée : « Union d’Odyssée et de Pénélope : absence du héros : dévastation : retour : déguisement : reconnaissance : (histoire trompeuse racontée par le héros) : (concours de tir à l’arc : punition) : réunion : reconnaissance du héros par Laërte25. » Cette démarche de modélisation doit permettre le repérage de similitudes :
Avec ce modèle de structure narrative en tête, nous verrons que les chansons épiques ou les récits des traditions serbo-croates, turques, tibétaines, chinoises, japonaises et coréennes présentent des structures narratives semblables à celle de l’Odyssée. Toutes ces œuvres impliquent un héros qui, après une longue absence, revient chez lui déguisé (ou qui se déguise à un certain moment de son parcours pour rentrer chez lui). Dans toutes, à l’exception d’un récit chinois plus ancien, le héros ou un vilain raconte une histoire trompeuse, qui afflige sa femme, ou bien il confronte sa femme (ou l’oncle de celle-ci) à des questions qui mènent à une scène de reconnaissance26.
21L’Odyssée est étrangement relue ici comme une histoire de « long dimanche de fiançailles ». Le problème de l’ouvrage est surtout qu’il ne permet aucune contextualisation des sources utilisées et que le rapprochement avec l’Odyssée semble artificiel, les « mythèmes » proches n’excédant sans doute pas les mythèmes différents, et aucune « traçabilité » (de l’Odyssée comme source) n’étant envisagée. Il n’est pas dit explicitement que ces récits d’Asie orientale sont nés du scénario odysséen, ou s’il faut présupposer un Ur-text ou une Ur-story commune d’où émaneraient aussi bien l’Odyssée d’Homère que les récits d’Europe de l’Est ou les récits d’Extrême-Orient. Une telle démarche nous présente le cas limite de l’usage comparatiste du « contenu fabuleux » de l’Odyssée.
22D’autres usages plus souples de l’Odyssée sont expérimentés par les sinologues. Dans L’Invention de l’idéal et le destin de l’Europe (2009), François Jullien s’interroge sur l’idéal comme concept central de la philosophie grecque. Après avoir repéré que l’idéal se traduit de manière très proche dans toutes les langues indoeuropéennes, et y avoir trouvé un « socle entre nous », un « fond d’entente », F. Jullien se fonde sur l’absence du mot en Chine, et du concept auquel le mot renvoie, pour penser l’Europe du dehors, penser la Grèce depuis la Chine, méthode qu’il a pratiquée et défendue dans de nombreux livres. Tel serait un « comparatisme d’étrangéité27 », qui « confronte à la Grèce l’hétérotopie orientale (en l’occurrence chinoise) », tandis que le « comparatisme de ramification » reprendrait l’étude des influences culturelles, linguistiques, plus ou moins directes, et concernerait a priori plutôt la Grèce et l’Inde. Avant d’en conclure à l’absence du concept d’idéal en Chine, l’auteur se demande s’il n’y aurait pas des « équivalents » : la chose existerait-elle « sous une autre forme » ? Non, répond F. Jullien, car ce qui pourrait être l’équivalent de l’idéal en Chine n’est pas « effraction » comme dans la pensée grecque, mais s’intègre à l’harmonie28. Cette différence permettra à l’auteur de « faire travailler les écarts », d’imaginer des possibles, des ressources de la « pensée » en général, des « impensés » de la pensée grecque en particulier.
23L’Odyssée n’est pas un concept, mais d’abord une œuvre, un récit. C’est une référence, un classique. Mais en deçà de cette évidence selon laquelle on ne saurait chercher aux œuvres singulières des équivalents, à moins de retomber dans l’angoissant Quichotte de Pierre Ménard, il est possible d’interroger son « contenu conceptuel ou fabuleux », dont parlait R. Étiemble. Au chapitre VII de son essai, intitulé « Là-bas29 », F. Jullien compare les représentations du voyage et du lointain entre Grèce antique et Chine antique, observant que si le chaman peut faire le lien entre la Grèce (avec l’orphisme) et la Chine, l’au-delà chinois, à la différence de l’au-delà grec tel qu’il apparaît dans l’Odyssée, n’est pas structuré idéellement, mais est infini, sans objets. Que ce soit dans la poésie ou les textes taoïstes, les voyages de l’âme et du sage chez Qu Yuan ou Zhuangzi, Liezi, sont des randonnées vers le lointain (on parle de « chevaucher le vent », « voyager dans l’inépuisable ») qui n’aboutissent qu’à l’appréhension du Grand abîme « où dans la vacuité s’atteint seulement, enfin, l’indistinction de l’Origine30 ».
24Outre ces deux premiers exemples, comparatisme de ramification et comparatisme d’étrangéité, d’autres « contenus notionnels » de l’Odyssée sont sollicités par des sinologues comparatistes qui cherchent à éviter la polarisation Chine-Occident. Je donnerai ici rapidement deux exemples qui se rapportent à l’Odyssée sous l’angle de la mètis.
25Laissant de côté le problème du genre épique, une exploration conceptuelle peut être menée à partir de l’Odyssée et du Voyage vers l’ouest, dont on a déjà parlé au sujet des traductions. Il n’est plus question de comparer le contenu des œuvres ni d’esquisser une filiation mythographique quelle qu’elle soit. La démarche consistant à partir en même temps de l’Odyssée et d’un roman classique du xvie siècle chinois comme Xiyouji obéit à des principes différents. La sinologue Lisa Raphals rapproche non seulement l’Odyssée et Pérégrination vers l’ouest mais aussi L’Iliade et Le Roman des trois royaumes, en avançant comme « proposition heuristique » l’hypothèse que « l’équivalent chinois de l’épopée grecque est le roman chinois et ses antécédents31 ». Loin de constituer une seconde Théorie du roman à l’échelle mondiale, l’auteure s’appuie sur des éléments internes aux œuvres (héroïsme, enjeu de la force, représentation de la guerre, rôle de l’ironie et de la prescience du destin tragique) pour rapprocher d’Ulysse les personnages de Zhuge Liang (héros du Roman des trois royaumes) et du singe-pèlerin Sun Wukong, héros de la Pérégrination vers l’ouest. Son livre, Knowing Words : Wisdom and Cunning in the Classical Traditions of China and Greece, a pour projet d’appliquer à la Chine l’enquête sur la mètis qu’avaient menée pour la Grèce antique Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne. L’ouvrage de M. Detienne et J.-P. Vernant, Les Ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, qui n’a cessé d’être réédité depuis l’enquête de 1964-1965, s’intéressait à diverses manifestations dans l’Antiquité grecque de cette intelligence rusée, notamment chez Protée et Ulysse. Depuis, plusieurs sinologues se sont fondés sur ce livre qui concluait à un abandon des potentialités de la mètis à partir de l’avènement de la philosophie grecque centrée sur le discours. François Jullien s’est appuyé sur ces conclusions pour opposer la pensée occidentale, logocentrée, et la raison pratique chinoise, qui privilégie la « propension des choses » et « l’efficience32 ».
26Alors que F. Jullien polarisait Grèce et Chine, L. Raphals au contraire, s’appuyant aussi sur la critique que Martha Nussbaum a adressée aux conclusions du livre de M. Detienne et J.-P. Vernant dans The Fragility of Goodness : Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy33, rassemble pensée grecque et pensée chinoise pour voir leur hostilité conjointe à la ruse lorsqu’elle est pure manipulation des choses sans s’adosser à une réflexion éthique. L. Raphals met en évidence deux sortes de mètis ; l’une, qui est celle par exemple du chasseur, traque et manipule les choses ; une autre (plus chinoise), est celle de l’adaptation aux occasions, au cours des choses. Le travail par différenciation est maintenu mais de manière beaucoup moins polarisée que chez F. Jullien. L’intérêt de son livre est surtout de procéder à une analyse du champ sémantique en chinois de la sagesse pratique et de la ruse, en partant des textes philosophiques antiques et en cherchant dans les actions des personnages des romans classiques chinois l’incarnation de ces différentes formes de ruse.
27Dans ces usages en sinologie des travaux de M. Detienne, J.-P. Vernant et M. Nussbaum, on observe à la fois le jeu productif des transferts entre différentes sciences humaines aux codes différents, et le problème de toute enquête transformée en modèle, de toute analyse critique érigée en traité, ce qui a poussé M. Detienne, dans un article récent, à faire « l’autopsie du modèle issu de l’enquête sur la mètis34 » et à analyser « les effets qu[e ce modèle] a produits, singulièrement dans la sinologie mise en œuvre par François Jullien ». M. Detienne entend revenir sur les conclusions qui avaient été les siennes, pour dépolariser ce que J.-P. Vernant dans son introduction avait opposé : « la raison philosophique en Grèce, de type géométrique, avec son formalisme idéel, et d’autre part l’intelligence pratique experte en ruses et tournemains conçus pour s’adapter à des situations toujours mouvantes35 », intelligence qui aurait été rejetée et méprisée par la philosophie européenne.
28Une autre recherche comparative du même ordre contourne les écueils de l’essentialisme et de la polarisation d’une manière différente. L’ouvrage The Siren and the Sage36 de Steven Shankman et Stephen Durrant ne rapproche pas l’Odyssée et Voyage vers l’ouest, mais l’Odyssée et Le Livre des odes (ou Classique de la poésie : le Shijing) y trouvant ce qui pour notre conception moderne de la littérature a été érigé en textes fondateurs. Les différences manifestes entre l’Odyssée et Le Livre des odes, différence entre régime épique et régime lyrique notamment, sont invalidées et mises sur le même plan que les différences internes à l’écriture de l’histoire (entre Thucydide et Sima Qian, souvent étudiés de concert) ou à la pratique philosophique (les rapprochements sont fréquents entre les philosophes grecs, selon un corpus qui peut varier, et les classiques confucéens auxquels on ajoute les textes du taoïsme) : l’Odyssée et le Shijing pourront être lus et étudiés ensemble car ils fondent tous deux, dans leur culture propre, la littérature (de même que Thucydide et Sima Qian fondent l’écriture de l’histoire, Platon, Zhuangzi et Confucius la philosophie). Le raisonnement est bien sûr contestable, qui oblige à reconduire les dogmes de la « littérature », de la « culture » et de l’« origine », tout en donnant au rapprochement un soubassement historique évidemment plus ferme que dans le cas du parallélisme entre l’Odyssée et le Voyage vers l’Ouest. Cette base historique entend rendre l’Odyssée et Le Livre des odes contemporains par leur époque et par le type de discours qu’ils portent sur cette époque : conscience d’un passé glorieux, d’une identité culturelle, perspective ou volonté d’expliquer un déclin, celui des Zhou en Chine, celui de la civilisation mycénienne pour la Grèce, jusqu’à la défense du rite (li 理) par le roi Wen en butte à ses contemporains, assimilée à la lutte d’Ulysse contre les prétendants37 ; les deux œuvres sont rendues contemporaines enfin par le lien qu’elles partagent entre la création poétique et la construction de la civilisation dans laquelle le poème s’ancre. Ici aussi, comme dans le projet de J. Gernet et J.-P. Vernant38, l’enjeu difficile est de penser ensemble ce qui évidemment n’est pas lié d’emblée. Le livre de S. Shankman et S. Durrant tente d’échapper aux oppositions habituelles entre « pensée chinoise » et « philosophie grecque », « sagesse » et « raison ». Significativement, le titre du livre (The Siren and the Sage. Knowledge and Wisdom in ancient Greece and China) n’oppose pas deux pôles ou deux représentations antinomiques – la Chine d’une part, l’Europe de l’autre : à la lecture, on comprend que le « sage » du titre fait référence aussi bien au shenren 神人 des traditions confucéenne et taoïste qu’au sage socratique et platonicien, mais aussi ulysséen, tandis que la « sirène » représente les tentatives générales pour illusionner la pensée et lui faire croire que la connaissance peut se saisir totale et une – cette connaissance sans limite et sans tension que les sirènes présentent comme appât à Ulysse.
29Le lien solide des deux parties de notre enquête est l’expression de « contenu conceptuel ou fabuleux » employée par R. Étiemble. Un nom propre a un référent originel et un « contenu », qui comprend l’ensemble des caractéristiques de ce référent originel, qui sont mobilisées par le locuteur et l’auditeur ou l’auteur lorsqu’il utilise ou entend le nom propre. C’est à partir de ce « contenu » que les différents usages métaphoriques, plus ou moins figés, peuvent apparaître. Ils retiennent l’un ou l’autre des sèmes d’origine. Dans l’emploi figé le nom commun ne semble plus du tout relié au référent originel. Avec « odyssée », le « contenu » indiqué par les dictionnaires comprend les sèmes de /voyage/, /aventures/, /lointain/, /développement de l’homme/, etc. Or bien que la définition du mot soit détachée de son référent originel à l’Odyssée, non seulement ce nom commun « odyssée » ne se traduit pas en chinois (du moins dans les exemples que j’ai étudiés, mais il faudrait faire un relevé sans doute plus exhaustif), mais plus encore le nom commun ne peut accueillir de traduction sans que soit remotivé le référent initial. Dans les sèmes latents du nom commun « odyssée » il y a donc /Grèce/, /Antiquité/, /Europe/, /Occident/, sèmes qui sont activés en contexte de traduction hors des langues européennes. Ces remarques concernent peut-être toute antonomase, ou toute catachrèse liée au canon d’une culture singulière, c’est-à-dire tous les cas où un titre d’œuvre ou un nom de personnage passe en nom commun, ou bien plus généralement les cas où une métaphore est figée ou lexicalisée.
30D’où la recherche, presque compensatoire, d’équivalents culturels ou en tout cas de comparables qui sont rapprochés de l’Odyssée d’Homère par un certain nombre de traits (récit, modalité épique, voyage, retour, œuvre première de la littérature…). Ces traits rappellent pour certains les sèmes attachés au nom propre et qu’on retrouve dans le dictionnaire, constituant le « sujet » de l’œuvre ou son « contenu » ; le processus de transfert, d’externalisation, est alors comparable à celui de la traduction, même s’il ne va pas jusqu’au bout : travailler en parallèle sur l’Odyssée et La Pérégrination vers l’ouest par exemple ce n’est pas dire que La Pérégrination vers l’ouest est l’Odyssée chinoise, mais c’est malgré tout partir d’un certain nombre de caractérisations de l’œuvre, dans une démarche de déplacement, de décentrement, de métaphore, mais au sens critique. Ces caractérisations ne sont pas forcément sémantiques (à la différence du « contenu du nom propre ») : elles peuvent avoir été construites antérieurement par la critique, par la philologie, comme la notion de mètis, attachée depuis J.-P. Vernant et M. Detienne à l’Odyssée. Elles sont profondément liées à l’histoire et aux discours critiques. Aux sèmes du nom propre (/voyage/, etc.) s’ajoutent donc peut-être moins des « motifs narratifs » que des « motifs critiques », comme /mètis/, /sagesse pratique/, /paradigme géographique/, /confrontation avec l’inconnu/, /définition d’un horizon39/.
Notes de bas de page
1 NRF, n° 602, octobre 2012. C’est moi qui souligne.
2 En italiques, le pinyin. On trouvera ensuite entre crochets la transcription phonétique en API (alphabet phonétique international).
3 L’Odyssée est traduit Aodesai « 奥德赛 » par Wang Huansheng 王焕生 (né en 1939), traduit du grec ancien et dans une forme versifiée, Beijing, Renminwenxuechubanshe, 1997 ; id. par Chen Zhongmei 陈中梅 (né en 1954), traduction du grec ancien, édition révisée, Nanjing, Yilinchubanshe, 2008 (1994) ; id. déjà dans la traduction de Fu Donghua 傅东花 (1895-1971), publiée à Shanghai, Shangwuyinshuguan, 1929 ; Aodexiuji « 奥德修纪 » par Yang Xianyi 杨宪益 (1915-2009), trad. en prose, Shanghai, Yiwenchubanshe, 1979 ; « Aodexiusi 奥德修斯 » servant à traduire « Odysseus ». Une traduction de l’Odyssée adopte le titre surprenant de Aodexiusi fanguo « 奥德修斯返国 » [Odysseus rentre dans son pays] : il s’agit d’une traduction à partir de la version anglaise d’Emil Victor Rieu (Odyssey, Penguin Books, 1946), par Cao Hongzhao 曹鸿昭 (né en 1908), publiée en 1990 à Taipei.
4 Lieou Ngo (pinyin : Liu E), L’Odyssée de Lao Ts’an, trad. Cheng Tcheng, avant-propos de J. Reclus, Gallimard, coll. « Connaissance de l’Orient », 1964.
5 R. Étiemble, « L’Odyssée de Lao ts’an ou Les Vagabondages de Vieille Loque ? », Nouveaux Essais de littérature universelle, Gallimard, 1992, p. 212-234.
6 R. Étiemble, « Pérégrinations d’un digne clochard ou L’Odyssée de Lao ts’an », dans Lieou Ngo (Liu E), Pérégrinations d’un clochard, Gallimard, coll. « L’Imaginaire », 1984, avec une préface d’Étiemble (p. 7-18) et un avant-propos de J. Reclus (rééd. 2005 sans la préface d’Étiemble).
7 Lu Xun, Brève histoire du roman chinois, trad. Ch. Bisotto, Gallimard, 1993.
8 Sur ce roman, voir notamment C. T. Hsia, « The Travels of Lao Ts’an : An Exploration of its Art and Meaning », Tsing Hua Journal of Chinese Studies, vol. 7, n° 2, Taipei, 1962. Shuen-fu Lin, « The Last Classic Chinese Novel : Vision and Design in The Travels of Laocan », Journal of the American Oriental Society, vol. 121, n° 4, octobre-décembre 2001, p. 549-564.
9 R. Étiemble, Nouveaux Essais de littérature universelle, op. cit., p. 212.
10 R. Étiemble, préface, dans Lieou Ngo, Pérégrinations d’un clochard, op. cit., p. 9.
11 R. Étiemble, ibid., p. 10-11.
12 R. Étiemble, Nouveaux Essais de littérature universelle, op. cit., p. 212.
13 Ibid., p. 231 : « Vieille Loque […] dresse une ordonnance pour éviter que les tortures ne rendent à jamais infirmes les deux victimes de l’iniquité, de la nékuia historique. Voilà donc une « odyssée » au moins où la maladie est tenue, à juste titre, pour une composante essentielle des conditions imposées aux hommes et aux femmes par leur destin génétique et les aléas de l’histoire… »
14 Lao 老 « vieux », servant à interpeller familièrement ; et can 残 « incomplet, défectueux, invalide », qui constitue ici le nom propre, semblant plus porteur de sens – en tout cas aux oreilles du lecteur européen – qu’un nom propre en français, même si l’on ne traduirait pas Bovary ni Hauser…
15 R. Étiemble, préface, dans Lieou Ngo, Pérégrinations d’un clochard, op. cit., p. 8.
16 Voir A. Lévy, dans Wu Cheng’en, La Pérégrination vers l’Ouest (Xiyou ji), trad., présenté et annoté par A. Lévy, Gallimard, « La Pléiade », 1991 : Bibliographie sommaire III. Traductions, p. CXLII-CXLV.
17 Ibid., p. XI.
18 R. Étiemble, Nouveaux Essais de littérature universelle, op. cit., p. 214.
19 « Muse, dis-moi le héros aux mille expédients… », trad. M. Dufour, GF, 1965.
20 Homère est accompagné dans ces épigraphes de Brunetto Latini, Tennyson et Dante. The Book of Ser Marco Polo, the Venetian : concerning the Kingdoms and Marvels of the East, éd. H. Yule, éd. révisée par H. Cordier, Londres, J. Murray, 1903.
21 S. Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne, trad. S. Jankélévitch, Payot & Rivages, 2001, p. 133-134 : « Erreurs de lecture. A) Je feuillette au café un numéro des Leipziger Illustrierte, que je tiens obliquement devant moi, et je lis au-dessous d’une image couvrant une page entière la légende suivante : “Un mariage dans l’Odyssée”. Intrigué et étonné, je rapproche la revue et je corrige : “Un mariage sur la Baltique”. » « Verlesen. 1) Ich durchblättere im Kaffeehaus eine Nummer der Leipziger Illustrierten, die ich schräg vor mir halte, und lese als Unterschrift eines sich über die Seite erstreckenden Bildes : eine Hochzeitsfeier in der Odyssee. Aufmerksam geworden und verwundert rücke ich mir das Blatt zurecht und korrigiere jetzt : Eine Hochzeitsfeier an der Ostsee… » (« Verlesen », dans S. Freud, Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Gesammelte Werke, vol. 4, Londres, Imago Publishing Co., 1941, p. 118) Le raisonnement de Freud passe par les « recherches expérimentales sur les fantômes musicaux » de Ruth, qui démontre que « les mythes et légendes de la Grèce antique ont leur source dans des fantômes du sommeil, dans des fantômes musicaux ».
22 A. Lévy, Les Pèlerins bouddhistes de la Chine aux Indes, Lattès, 1995. Présentation et anthologie. Les premières traductions des notions bouddhiques par des idéogrammes chinois utilisés pour les principales notions taoïstes s’ajoutent au mythe de la formation « taoïste » de Bouddha. On peut se reporter aussi à Daisaku Ikeda, Une histoire du bouddhisme Mahayana de l’Inde à la Chine, trad. de l’anglais par M. Albert et M. Tardieu, Les Indes savantes, 2011, p. 129-177 pour les mouvements de l’Inde vers la Chine, et p. 179-227 pour les pèlerinages de moines traducteurs chinois en Inde, et retour. Pour une approche plus précise des premières formes du bouddhisme en Chine, voir John Lagerwey et Lü Pengzhi (éd.), Early Chinese Religion. Part two. The Period of Division, 220-589 A.D., Leiden, Boston, Brill, 2010 ; et la thèse de S. Hureau sur Kumārajīva (env. 344-413) : conseiller des princes, traducteur et instigateur d’une orthodoxie bouddhique en Chine, Inalco, 2003, notamment p. 64, où l’auteur cite le Fuzi 符子 (perdu), dont « une phrase dit que le maître de Laozi s’appelait Śākyamuni ».
23 A. Lévy, op. cit., p. 51-52 : « La première mention certaine d’une communauté bouddhique en Chine remonte en l’an 65, grâce à un édit dénonçant le patronage d’un prince impérial qui sacrifiait au Bouddha et au Huang-Lao, une secte taoïste qui associait l’Empereur Jaune, Huangdi, à Laozi. […] Bouddha, l’Éveillé, transcrit en chinois dans la prononciation d’aujourd’hui Futu ou Fotuo, abrégé couramment en Fo, se voit déjà soupçonné […] de n’être que la transformation, plutôt que la réincarnation, de Laozi, l’immortel disparu mystérieusement à l’Ouest. Était-ce à l’origine une idée des bouddhistes soucieux de rendre l’étranger plus acceptable aux Chinois ? On ne le saura sans doute jamais. Toujours est-il que les taoïstes s’en sont emparés pour dévaluer le bouddhisme, contrefaçon barbare de leur propre doctrine. Il s’ensuivra d’innombrables controverses, alimentées par des faux faisant reculer jusqu’au deuxième millénaire avant notre ère tantôt la naissance du Bouddha, tantôt le départ à l’Ouest de Laozi. » A. Lévy s’appuie sur Kenneth Ch’en, Buddhism in China. A Historical Survey, Princeton, 1964, p. 184 et suiv. et P. Demiéville, Choix d’études bouddhiques (1929-1970), Leiden, Brill, 1973, p. 368.
24 Faxian 法显 (vers 340-420), Foguoji « 佛国记 » : The Travels of Fa-hsien (399-414 A.D.), or Record of the Buddhistic Kingdoms, trad. H. A. Giles, Cambridge University Press, 1923 ; Mémoire sur les pays bouddhiques, éd. bilingue, trad. J.-P. Drège, les Belles Lettres, « Bibliothèque chinoise », 2013. Quant au récit de voyage de Xuanzang DaTangxiyuji « 大唐西域记 » [Rapport sur les régions occidentales à l’époque du grand Tang] : Mémoires sur les contrées occidentales, traduit du chinois par S. Julien, Imprimerie impériale, 1857-1858, partiellement retraduit et cité dans Faxian, Mémoire sur les pays bouddhiques, op. cit., et dans A. Lévy, op. cit.
25 « Union of Odysseus and Penelope : Absence of Hero : Devastation : Return : Disguise : Recognitions : (Deceptive Story told by Hero) : (Archery Contest : Punishment) : Reunion : Recognition of Hero by Laertes. » Yen Ping-Chiu, Proverbs, Songs, Epic Narratives, Folktales of East Asia : selected texts, parallel analysis and comparative approach, Lanham, Md., University Press of America, 1997, p. 120.
26 « With this model story-pattern in mind, we shall see that epic songs or narratives from Serbo-Croatian, Turkish, Tibetan, Chinese, Japanese, and Korean traditions exhibit story-patterns similar to that of the Odyssey. All these pieces involve a hero who, after a long absence, returns home in disguise (or in disguise at some point of Hero’s homeward journey). In all but an early Chinese narrative the hero or a villain tells a deceptive story, which saddens his wife, or confronts his wife (or her uncle) with inquiries which lead to a recognition scene. » Ibid., p. 121.
27 La formule est de J. Lacrosse, dans Philosophie comparée : Grèce, Inde, Chine, Vrin, 2005, p. 8. Sur le lien entre traduction et transposition des concepts chez F. Jullien et sur la perception de ce comparatisme par les sinologues, voir J. Lagerwey, « Du bon usage de la comparaison », Asiatische Studien, XLVII, 1992, p. 567-580.
28 F. Jullien, L’Invention de l’idéal et le destin de l’Europe, Le Seuil, 2009, p. 17.
29 Ibid., p. 192 et suiv.
30 Ibid., p. 193.
31 « the heuristic proposal that the Chinese counterpart of Greek epic is the Chinese novel and its antecedents », L. Raphals, Knowing Words : Wisdom and Cunning in the Classical Traditions of China and Greece, Ithaca, Cornell University Press, 1992.
32 F. Jullien, Traité de l’efficacité, Grasset, 1996.
33 M. Nussbaum, The Fragility of Goodness : Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, 1986, rééd. 2001.
34 M. Detienne, « De l’efficacité en raison pratique. Approches comparatives », sous-titré « À propos d’un aller-retour Grèce Chine », Po & sie, 2012, p. 232-241. Le propos n’est pas contradictoire avec le vif plaidoyer pour le comparatisme diachronique et transculturel qu’était Comparer l’incomparable (Le Seuil, 2000, rééd. 2009), où M. Detienne plaidait surtout pour un travail collectif, par équipe de spécialistes, pour forger des comparables.
35 M. Detienne, « De l’efficacité en raison pratique. Approches comparatives », art. cit., p. 233.
36 S. Durrant et S. Shankman, The siren and the sage : knowledge and wisdom in ancient Greece and China, Londre, Cassell, 2000.
37 Ibid., p. 24.
38 J. Gernet et J.-P. Vernant, « L’évolution des idées en Chine et en Grèce du vie au iie siècle avant notre ère » (1964), dans J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, F. Maspero, 1974, rééd. La Découverte, 2004.
39 Ce sont ces sèmes que remotivent les ouvrages de F. Hartog (Mémoire d’Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne, Gallimard, 1996) et de B. Westphal (Le Monde plausible : espace, lieu, carte, Minuit, 2011, chap. II : « Le fil de l’horizon »).
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