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    Plan détaillé Texte intégral Un retour critique aux sources La « fabrique » de l’hérésie Des stratégies multiples et divergentes Trois tournants dans la définition de l’hérésie médiévale La fin de l’hérésie ? Notes de bas de page Auteurs

    Aux marges de l’hérésie

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Conclusion. Vers une marginalisation de l’hérésie ?

    Franck Mercier et Isabelle Rosé

    p. 353-364

    Texte intégral Un retour critique aux sources La « fabrique » de l’hérésie Des stratégies multiples et divergentes Trois tournants dans la définition de l’hérésie médiévale La fin de l’hérésie ? Notes de bas de page Auteurs

    Texte intégral

    1À lire ou parcourir les sources du Moyen Âge européen (ve-xve siècle), l’impression domine que les hérétiques sont partout, y compris et peut-être surtout aux marges des royaumes, des cités et bientôt de la Chrétienté. Répertoriés comme tels depuis le ive siècle, les Bonosiens et autres Photiniens seraient ainsi toujours implantés, aux lisières du royaume franc, dans l’espace jurassien au viie siècle ; d’autres hérétiques d’origine africaine et d’affiliation « manichéenne » perdureraient en Italie méridionale au xie siècle. De leurs marges pour ainsi dire naturelles, ces hérétiques investiraient parfois le centre du monde chrétien : ses campagnes, comme dans le Languedoc du xiiie siècle soi-disant infesté d’hérétiques « cathares » qui s’adonneraient à l’usure ; les places publiques de ses cités, comme à Orvieto au début du xiiie siècle ou encore ses lieux de savoir (monastères, écoles urbaines et universités). Forte de ces mentions éparses mais récurrentes, la tradition historiographique a ainsi souvent accrédité l’idée d’une permanence de l’hérésie sur la longue durée du Moyen Âge.

    Un retour critique aux sources

    2En considérant les textes qui nous parlent de l’hérésie de plus près, en faisant l’effort de remonter aux sources, de les recontextualiser, les choses sont beaucoup moins claires. L’évidence de l’hérésie ne va plus de soi dès lors que l’on pratique un usage pertinent et contrôlé de la documentation. Il s’agit d’un premier point commun entre les études rassemblées dans ce volume : elles font preuve d’une érudition certaine, afin de mettre en lumière les mécanismes, au cours des siècles, de l’accusation d’hérésie. Toutes portent une attention à l’élaboration des sources et à leur remise en contexte, au plus près des événements, pour comprendre ce qu’y recouvre la notion d’hétérodoxie. Toutes s’interrogent sur les milieux de rédaction et de réception des textes ou des images qui évoquent la dissidence. Toutes cherchent à restituer les modes de circulation des idées, des concepts, des rapprochements de catégories, souvent en mettant en valeur le rôle de certains hommes ou de certains cercles de personnes dans les fluctuations de la notion d’hérésie. Toutes, enfin, cherchent à contourner le problème des pertes documentaires, en s’interrogeant sur les raisons de la conservation ou de la disparition de telles ou telles sources et sur la réalité – nécessairement fragmentée et partiale – que ces dernières permettent d’entrevoir.

    3Si quelques contributeurs ont mis à profit des sources variées, notamment textuelles et iconographiques (A. Trivellone, U. Brunn, F. Mercier), plusieurs d’entre eux se sont interrogés sur les passerelles entre les genres documentaires. Une première interrogation commune porte en effet sur l’articulation éventuelle entre le discours savant ou canonique et la poursuite concrète des hérétiques. L’une des conclusions les plus originales est sans doute que ce lien n’est pas toujours avéré (A. Trivellone, E. Bain), dans le sens où le discours antihérétique semble souvent « tourner à vide », sans se référer à de « véritables » hérétiques qui seraient contemporains : ce type de développement relatif à la déviance religieuse relève ainsi du discours général sur ce qu’est l’Église et sur les dangers auxquels elle doit faire face, notamment une hérésie multiforme. Il n’en demeure pas moins que la réflexion antihérétique – telle qu’elle se développe dans les commentaires bibliques, les traités doctrinaux ou les images – s’articule, selon des modalités différentes, à la question de la dénonciation et du règlement de l’hérésie. E. Bain souligne ainsi que, si l’exégèse a bien permis la circulation des lieux communs que l’on retrouve ensuite dans les sources antihérétiques du xiiie siècle, elle n’a visiblement pas préparé la logique d’une « société de persécution », selon l’expression de R. Moore, préférant toujours la persuasion des dissidents à leur répression1. U. Brunn, pour sa part, voit dans les débats savants des xie-xiie siècles, relatifs à la double nature du Christ, l’une des explications à la dénonciation généralisée, au même moment, d’hétérodoxes dualistes. A. Trivellone souligne enfin que c’est par les images que le discours antihérétique s’est concrétisé au Mont Cassin, pour relayer très fortement les thématiques grégoriennes.

    4Pour des époques plus tardives, d’autres contributions ont en outre cherché à mesurer l’influence de la législation pontificale sur d’autres textes, et plus largement sur les pratiques de poursuite des déviants. F. Mazel s’interroge ainsi, à partir d’un document hagiographique, sur la réception de la célèbre décrétale Vergentis in senium à Orvieto. S. Parent met pour sa part en exergue les passerelles importantes entre le droit pontifical et la pratique judiciaire, en soulignant « la capacité des inquisiteurs à s’adapter rapidement à la législation pontificale en matière de poursuite de l’hérésie », notamment en intégrant dans leurs chefs d’accusation l’usure et la magie, tandis que M. Ostorero montre au contraire le « retard » ou peut-être plutôt la prudence du droit pontifical vis-à-vis des discours des inquisiteurs et des démonologues (qui créent la notion de « secte de sorciers hérétiques ») et des premiers textes qui définissent l’imaginaire du sabbat. F. Mercier montre enfin les parentés textuelles, mais aussi la distance, entre un registre de dépositions de témoins et l’aveu public du principal accusé, qui laissent entrevoir un « dispositif procédural complexe » fabriquant la parole du coupable. Tous ces exemples montrent la réactivité des agents ou des acteurs de la répression à assimiler les dernières évolutions du concept d’hérésie, mais aussi, dans certains cas, leur capacité à s’en emparer pour en repousser les limites.

    5Le renouvellement de la compréhension historique de l’hérésie médiévale ne passe toutefois pas seulement par l’élargissement ou même la seule relecture critique des ressources documentaires. Il suppose également d’interroger la notion-même d’hérésie.

    La « fabrique » de l’hérésie

    6Les études rassemblées dans ce volume s’accordent à le reconnaître : l’hérésie n’est jamais une chose statique ou une donnée immuable qui traverserait intacte tout le Moyen Âge sans connaître d’évolution notable. Il ne faut pas essentialiser l’hérésie : c’est un concept évolutif, à géométrie variable, qui connaît de profondes mutations sur l’ensemble de la période considérée. Les mots de l’hérésie peuvent bien se répéter d’une situation ou d’un siècle à l’autre, mais les réalités visées sont souvent très différentes. Dès lors, la continuité des appellations, des étiquettes dépréciatives (qui fait par exemple que l’on continue de parler de « Bonosiens » au viie siècle, alors qu’il s’agit d’une déviance doctrinale reconnue et définie comme telle au ive siècle) constitue un leurre. En ce sens, la permanence de la sémantique ne doit pas induire l’illusion d’une continuité. La révérence à l’égard du passé, le poids de l’autorité des textes sacrés ou des commentaires des Pères de l’Église, expliquent pour une part cette permanence du lexique de l’hérésie : même quand on construit une nouvelle hérésie, comme la simoniaca heresis (I. Rosé) ou celle des vaudois-sorciers du xve siècle (M. Ostorero), on se tourne volontiers vers les textes anciens, on y puise les références dont on a besoin. La pleine reconnaissance de cette conception médiévale de l’hérésie oblige l’historien à adapter ses moyens d’investigation. Sur le plan méthodologique, seule l’analyse fine des textes, au plus près des situations décrites, ou l’analyse lexicologique quantitative, permettent de saisir, par-delà la stabilité du vocabulaire, les inflexions de la notion d’hérésie.

    7Plusieurs contributions se sont donc attachées à explorer ces références récurrentes, ces lieux communs et ces procédés judiciaires qui suggèrent, laissent suspecter, voire « font » l’hérésie. Les auteurs ont ainsi mis en valeur plusieurs éléments qui fabriquent l’exclusion religieuse : le recyclage d’images ou de métaphores utilisées spécifiquement pour l’hérésie (renards, serpents) ; l’utilisation de lexiques mouvants et évolutifs, propres à l’infidélité (fraude, séduction des simples, bestialité, mensonge, obstination, orgueil, avarice, maladie, sacrilège, crime contre-nature) ; le jeu sur les citations bibliques qui rapprochent certaines catégories lexicales ; enfin, dans les derniers siècles du Moyen Âge, les procès, qui jouent un rôle tout à fait important, puisqu’ils ne se contentent pas de refléter des faits préexistants, mais participent de près à l’élaboration de l’hérésie. On se gardera bien en effet de croire que les sources du droit, qu’il s’agisse des actes de la pratique procédurale ou des textes normatifs, livrent un accès direct, sans filtre aucun, aux réalités sociales, religieuses et politiques que l’historien vise à atteindre. La nécessaire prise en compte du poids et de la force des « opérations formelles du droit », selon une expression de Y. Thomas, oblige à reconnaître la part active qui revient à celui-ci, notamment à travers le jeu des qualifications juridiques, dans la construction de l’hérésie2.

    8C’est l’identification de ces procédés rhétoriques et/ou judiciaires qui a permis, dans un second temps, de cerner au plus près comment s’était dilatée la notion d’hérésie sur ses marges, au cours du Moyen Âge. L’ouvrage cible ainsi certains domaines qui ont peu à peu été inclus dans le champ de la mauvaise croyance, en étant considérés explicitement comme relevant de l’hérésie, en étant simplement rapprochés ou comparés avec cette dernière ou par une qualification grâce aux lieux communs de la dissidence religieuse : le paganisme (V. Toneatto et B. Dumézil), le judaïsme (V. Toneatto, C. Lenoble et M. Ostorero), le trafic de charges ecclésiastiques (I. Rosé), l’usure (C. Lenoble), le recours à la dialectique et à la philosophie païenne (V. Toneatto, U. Brunn, A. Trivellone), l’opposition à un pouvoir royal conquérant (B. Dumézil), le gibelinisme – et plus globalement les tensions intra-urbaines propres à l’Italie du début du xiiie siècle – (F. Mazel), enfin la sorcellerie et l’astrologie (M. Ostorero, F. Mercier). Toutes ces sphères de croyance ou parfois de comportement (mais aussi bien d’autres domaines) ont ainsi été considérées, à un moment ou à un autre, comme relevant explicitement de l’hérésie ou comme s’en rapprochant dangereusement. Cette qualification vient dès lors bien souvent voiler la complexité des situations concrètes, derrière une accusation qui lisse l’appréhension que l’on peut avoir des « hérétiques » et amalgame ces derniers dans une même catégorie englobante.

    Des stratégies multiples et divergentes

    9Du côté de ceux qui portèrent l’accusation d’hérésie, il importe tout d’abord de faire la part de la polémique : les Bonosiens supposés du viie siècle ne sont probablement que des groupes aristocratiques dont les velléités d’indépendance dérangent le pouvoir royal du mérovingien Clotaire II (B. Dumézil). En définitive, la mention d’hérétiques bonosiens aux marges du royaume mérovingien recouvre surtout des rivalités politiques. On mesure ici l’importance de l’instrumentalisation de l’accusation d’hérésie contre des adversaires dont les croyances dogmatiques ne sont pas véritablement en cause. L’hétérodoxie supposée de ses adversaires constitue d’abord une arme polémique. De sorte qu’il n’est pas nécessaire que des hérétiques soient effectivement présents quelque part pour que le discours antihérétique se développe. Le discours sur l’hérésie peut résulter de la simple réactivation, par une communauté monastique, d’un souvenir traumatisant (A. Trivellone). De même, à Orvieto, les hérétiques contre lesquels le recteur Pietro Parenzo doit lutter jusqu’à en perdre la vie ne sont-ils sans doute que des fauteurs de trouble, que les transgresseurs d’une paix publique garantie par le pouvoir communal en concertation avec l’évêque de la cité (F. Mazel). Il n’a donc pas été question, dans cet ouvrage, de nier l’existence même d’une forme de dissidence ou de résistance à un projet ou à un ordre (moral, sociétal, politique) donné, mais de souligner le caractère souvent déformant et polémique de l’accusation.

    10Au fil de la période médiévale, et comme le soulignaient déjà les différentes contributions d’Inventer l’hérésie, une multitude d’acteurs s’emparèrent de l’accusation d’hérésie, qui servit ainsi des stratégies variées de pouvoir et de domination3. À qui « profitèrent » l’hérésie et surtout les hérétiques entrevus dans ce livre ? Sous un angle pragmatique, S. Parent montre comment l’accusation d’hérésie au xive siècle – notamment dans une large acception qui englobait surtout l’usure, des pratiques superstitieuses ou la magie – permit parfois à certains inquisiteurs de drainer des sommes très importantes. Bien au-delà de cette dimension « matérielle » – voire intéressée – de la poursuite de l’hérésie, toutes les communications convergent pour souligner que ceux qui accusèrent d’hérésie ou qui s’attachèrent à élaborer des figures d’hérétiques le firent pour conforter leur propre situation, et plus exactement pour délimiter ce qui fondait le périmètre de leur intervention dans l’Église ou ce qui justifiait leur fonction sociale. Du côté des évêques, les prélats post-constantiniens y eurent recours pour construire une « représentation positive de la communauté chrétienne » qui soit sous leur contrôle (V. Toneatto), tandis que l’évêque d’Orvieto était soucieux de réaffirmer ainsi son rôle dans le système communal (F. Mazel). Plusieurs papes s’emparèrent également de l’accusation d’hérésie qui leur permit de revendiquer leur capacité à être les uniques défenseurs de l’orthodoxie, ce qui les conduisit sur le long terme à se doter d’un instrument de discipline interne, pour exercer une influence – ne serait-ce que sur le plan normatif – sur les élections épiscopales (I. Rosé), pour convoquer des conciles aptes à juger les clercs considérés comme hérétiques (A. Trivellone), pour contrôler l’activité des inquisiteurs et en récupérer une partie des recettes (S. Parent), ou pour limiter les excès de zèle de ces derniers en matière de sorcellerie (S. Parent et M. Ostorero). Si l’on a pu souligner précédemment que les « didacticiens » avaient fait l’objet de nombreuses critiques à partir du xie siècle et furent accusés d’hérésie, notamment par certains milieux monastiques (les bénédictins du Mont Cassin, évoqués ici par A. Trivellone, ou des cisterciens, tel Bernard de Clairvaux), plusieurs maîtres des écoles parisiennes s’emparèrent en retour de la notion pour justifier leur rôle de pourfendeurs de la dissidence, grâce à leur élaboration de nouvelles constructions doctrinales (E. Bain). Enfin, du côté des souverains, les manipulations de l’accusation d’hérésie recoupèrent souvent celle de la rébellion et permirent à un rex Francorum du viie siècle d’intégrer brutalement des régions rétives à l’autorité franque (B. Dumézil), ou à un roi du xve siècle, secondé par le Parlement de Paris, d’affirmer sa majesté contre un pair de France (F. Mercier). Lutter contre l’hérésie, c’est ainsi, tout au long du Moyen Âge, affirmer et revendiquer sa propre centralité au sein de l’Église, parce que l’on définit alors qui fait partie de cette dernière et qui doit en être rejeté aux marges.

    11Le fait de dénoncer l’hérésie ne saurait toutefois se résumer à une simple stratégie intéressée. Comme l’a souligné D. Iogna-Prat, « exclure » revient aussi à « ordonner », c’est-à-dire à élaborer, grâce au discours antihérétique, ce qu’est l’orthodoxie, et plus largement ce que doivent être les relations entre les hommes, comme avec Dieu4. Dans la lignée des travaux de G. Todeschini, V. Toneatto comme C. Lenoble ont ainsi souligné comment, sur le très long terme, la stigmatisation du mauvais comportement « économique » des hérétiques ou des usuriers, avait permis de définir en regard de bons échanges et d’affirmer le rôle de ces derniers dans le salut5. Pour I. Rosé, la disqualification de certaines pratiques sous le nom de simoniaca heresis fut, chez Grégoire le Grand, le vecteur d’une réflexion sur ce que devait être l’accès à la fonction cléricale, comme une manière de construire la figure idéalisée de l’évêque. De la même manière, U. Brunn a souligné qu’un discours polémique condamnant des hérétiques dualistes avait permis de légitimer la mise en place de la théocratie pontificale, fondée sur un principe unique, « une ontologie moniste », entre Grégoire VII et Innocent III. F. Mazel démontre enfin que l’accusation d’hérésie portée contre les opposants à l’action de Pietro Parenzo permit « la promotion d’un ordre public de la societas christiana, conforme à l’idéal théocratique et fondé sur l’obéissance au pape ». Même lorsqu’il est question de disqualification des comportements plus que de condamnation d’une doctrine erronée comme ce fut le cas de manière explicite dans les traités polémiques qui se multiplièrent au xiie siècle6, tout discours sur l’hérésie semble donc souvent être aussi un discours ecclésiologique, une manière de définir une société idéale, mise en péril par les hérétiques.

    Trois tournants dans la définition de l’hérésie médiévale

    12Ce volume montre enfin que le discours sur l’hérésie fut constant, même lors de siècles que l’historiographie n’associe pas à la question de la dissidence religieuse. Cette permanence n’est toutefois synonyme ni d’immobilité, ni d’évolution linéaire. Tout au contraire, le concept d’hérésie connaît une histoire heurtée, qui n’est pas simplement – comme nous le pensions au départ – une simple logique de dilatation continue. Si la notion d’hérésie est en effet rapprochée à certains moments d’autres catégories d’exclus, comme le souligne par exemple V. Toneatto pour le judaïsme, il faut souvent attendre plusieurs siècles pour que les adéquations entre plusieurs types d’infidèles soient reprises et approfondies par les clercs. Par ailleurs, en étudiant de manière exhaustive et diachronique la législation pontificale sur les sorciers dans la première moitié du xve siècle, M. Ostorero montre que, s’il y eut bien une dilatation du champ de l’hérésie sur le très long terme, le rapprochement entre la déviance religieuse et d’autres catégories, comme la sorcellerie, ne s’est pas faite de manière linéaire, mais par à-coups, parfois même avec des phénomènes de rétractation du champ de la dissidence. Plusieurs contributions tendent ainsi à nuancer l’idée de la lente mise en place d’une « société de persécution », chère à R. Moore, soit en raison de l’étude de nouvelles sources, comme l’exégèse (E. Bain), qui livre un discours décalé sur la répression de l’hérésie, soit parce que les rapprochements entre certaines catégories d’exclus et l’hérésie se sont parfois distendus sur le long terme. L’absence de linéarité dans l’évolution de la notion d’hérésie invite ainsi, en se fondant sur les contributions de l’ouvrage et sur la bibliographie antérieure, à réfléchir aux rythmes de ces changements et à dégager plusieurs tournants successifs où la définition-même de la dissidence changea en profondeur.

    13Plusieurs contributions ont souligné en premier lieu l’importance décisive d’une large séquence patristique, qui se déploie notamment dans l’Antiquité tardive. Il s’agit en effet d’une période cruciale, soit en tant que telle parce qu’elle pose les jalons sur les moyens de théoriser et d’évoquer les relations entre hérésie et orthodoxie (V. Toneatto, I. Rosé et B. Dumézil), soit en tant que réservoir de textes, d’images, d’interprétations, voire d’attestations d’hérésies concrètes pour les siècles postérieurs (E. Bain, U. Brunn, A. Trivellone et C. Lenoble). Cette séquence patristique invente en effet une certaine manière de penser l’hérésie elle-même et de la combattre, elle élabore des relations entre les citations bibliques, mais donne aussi lieu à des collections qui associent des concepts, prêts à être réactivés. Plusieurs contributions ont ainsi souligné le degré d’innovation de cette séquence chronologique, en soulignant que des logiques que l’on croyait propres aux xie-xiiie siècles (le rapprochement judaïsme-hérésie, l’association de l’attrait pour la philosophie et du comportement hérétique, ou encore l’instrumentalisation de l’accusation d’hérésie à des fins de construction territoriale) sont à l’œuvre beaucoup plus tôt. Au cours de cette période, l’hérésie est avant tout une affaire d’évêques, de théoriciens de la doctrine chrétienne qui écrivent des traités explicitement rédigés contre des adversaires nommément ciblés, qui condamnent ces derniers via leurs conciles et qui pensent avant tout la dissidence religieuse comme une forme de bestialité et de rébellion (V. Toneatto). Il est ainsi tout à fait remarquable que ces hérésies antiques, que l’historiographie qualifie généralement de déviances « intellectuelles » (pour les distinguer des hérésies « populaires » qui n’auraient surgi qu’autour de l’an Mil), aient été stigmatisées par les auteurs de l’Antiquité tardive comme relevant avant tout de l’animalité, entendue dans le sens d’une attention exacerbée accordée aux réalités terrestres et d’un refus de soumission aux représentants de l’Église.

    14Ces logiques patristiques semblent connaître un premier tournant, majeur et jusqu’ici peu remarqué, avec Grégoire le Grand (I. Rosé), lorsque ce dernier invente la simoniaca heresis, renouvelant par-là la définition-même de l’hérésie. Dès lors, cette dernière ne se réduit plus à des écarts par rapport à la doctrine dominante : elle s’articule à des pratiques ou à des comportements déviants. C’est plus exactement la transgression de normes (de comportement, d’intégrité morale et non plus seulement de doctrine) qui est sanctionnée au titre de l’hérésie. Désormais, la lutte contre l’hérésie revient à promouvoir une certaine idée de la pureté cléricale, alignée sur un modèle monastique qui prône le détachement vis-à-vis des valeurs du siècle. Il ne s’agit plus, en effet, de défendre une orthodoxie, mais des normes de comportement définies par une institution en voie d’affirmation, la papauté, qui ne condamne pas les déviants par des traités doctrinaux ou des conciles, mais par des lettres directement adressées à ceux qui semblent laisser proliférer l’hérésie simoniaque et qui sont sommés d’y remédier (les souverains) ou à ceux qui doivent s’en garder (les évêques et métropolitains). Le fait que la lutte contre la dissidence religieuse s’identifie avec la défense d’une certaine idée de la fonction cléricale explique sans doute que l’hérésie soit un « mal » qui affecte alors d’abord le sacerdoce, la caste sacerdotale. Il y a bien là invention d’une hérésie, peut-être même de la première hérésie d’origine pontificale, portant spécifiquement la marque de l’autorité romaine, une hérésie taillée sur mesure pour le pape, qui se construit – à travers la figure de Pierre – comme l’ennemi juré de Simon le Magicien, et qui finit par triompher de ce dernier.

    15Tous ces traits sont ensuite repris et amplifiés à l’époque dite « grégorienne », caractérisée par le rôle croissant que le pape s’arroge pour définir ce qu’est l’hérésie. Via la multiplication des accusations pour simoniaca ou nicolaita heresis et les destitutions qui en résultèrent, la dissidence fut en effet une arme pour imposer la suprématie du pape à l’intérieur de l’Église, en même temps qu’un outil pour définir en creux l’idéal de l’évêque et du pape grégorien, supposés ne rien devoir au monde laïque7. Pour autant, la dénonciation et la poursuite de l’hérésie ne se réduisent pas, à cette époque, à la lutte contre les simoniaques ou les nicolaïtes, mais – et cela même lorsqu’il est question d’autres déviances – elles continuent de concerner avant tout des clercs et se comprennent toujours en miroir de l’élaboration de la puissance pontificale par les papes grégoriens. À la suite des grands débats autour de la doctrine eucharistique de Béranger de Tours puis des accusations formulées contre Abélard et Gilbert de Poitiers, l’hérésie évoquée par les moines du Mont-Cassin, Pierre Damien, Manegold de Lautenbach, Bernard de Clairvaux ou Gautier de Saint-Victor, provient ainsi de « dialecticiens », c’est-à-dire des maîtres des écoles cathédrales, dont les spéculations intellectuelles fragiliseraient la Trinité ou la nature duale du Christ, fondements grégoriens de l’ancrage de l’institution ecclésiale dans le divin et du processus de sacralisation des clercs (U. Brunn et A. Trivellone). De même, la naissance et l’essor des discours anti-dualistes, qui dénoncent et font ressurgir des « manichéens » et surtout des « Cathares » à partir des années 1140, sont à comprendre en miroir de l’évolution de l’institution ecclésiale dirigée par le seul pape, qui construit « une théocratie moniste qui se légitime par l’ontologie moniste » (U. Brunn). En dernier lieu, la place prééminente, unique, qu’occupe désormais le souverain pontife dans la condamnation et le règlement de l’hérésie fait l’objet de stratégies de légitimation, ainsi que l’illustre une représentation cassinienne du pape Sylvestre Ier, piétinant des hérétiques – en lieu et place de Constantin –, lors du concile de Nicée qu’il n’a jamais réuni et auquel il n’a pas assisté (A. Trivellone). En définitive, le moment grégorien, tirant en quelque sorte toutes les conséquences des innovations de Grégoire le Grand, achève de faire de l’hérésie un monopole pontifical, tout au moins aux yeux des réformateurs.

    16Un deuxième tournant essentiel, et identifié depuis longtemps, se distingue à l’extrême fin du xiie siècle lorsque l’hérésie, en tant que parole mais aussi pensée déviante à l’égard de la foi, s’articule étroitement au crime de majesté, dérivé du droit romain. Si l’historiographie classique admet volontiers le rôle de la bulle Vergentis in senium (adressée par Innocent III à la commune de Viterbe le 25 mars 1199) dans l’assimilation de l’hérésie à la lèse-majesté, elle n’a peut-être pas encore pleinement pris conscience de tous les effets induits par un tel rapprochement. L’influence de la fameuse décrétale sur la perception de l’hérésie fut immédiate et profonde. Dès avant son insertion dans le droit canonique, elle fut largement diffusée dans le sud de l’Europe (Languedoc, Aragon)8. Très exactement contemporains de l’élaboration de la bulle, les faits auxquels se réfère le dossier des hérétiques d’Orvieto, étudié ici par F. Mazel, n’échappent sans doute pas à son influence. Les promoteurs du culte de Pietro Parenzo ne présentent-ils pas ainsi leur champion comme une sorte de bras armé du pape Innocent III, muni d’un large mandat contre des hérétiques supposés menacer la paix civile en même temps que l’Église ? Mais cette décrétale qui, pour la première fois sans doute, définit l’hérésie comme un crime qui porte atteinte à la majesté divine et temporelle, fait sentir ses effets bien au-delà de la conjoncture immédiate des premières décennies du xiiie siècle. Comme le soulignent les nombreux travaux de J. Chiffoleau à ce sujet9, l’hérésie se transforme au contact du crime de majesté en assumant une dimension plus « politique », dès lors qu’elle implique une atteinte à une double grandeur, celle de la majesté éternelle de Dieu mais aussi celle temporelle du pape. Dès lors, si la protection nécessaire de la toute-puissance divine peut passer, entre autres choses, par le rappel, contre les prétendues contestations des hérétiques « manichéens », de l’unité de la Création (comme le rappelle U. Brunn dans ce volume), celle de la majesté temporelle conforte tout autant la prééminence pontificale à la tête du corps unifié de l’Église. Il importe cependant de ne pas oublier que réciproquement le crimen majestatis se transforme à son tour du fait de son rapprochement avec l’hérésie : « tout crime de majesté, quand il s’agit d’une trahison ou d’une sédition, peut désormais être aussi rapproché de cette désobéissance et de cette errance dans la foi qui sont celles, très spécifiques, de l’hérétique10 ».

    17Cette nouvelle combinaison criminelle, issue du croisement de l’hérésie et de la lèse-majesté, n’est pas sans incidence sur les marges de l’hérésie car elle contribue à étendre considérablement, par-delà le principe de la déchirure doctrinale, les zones sensibles à la menace hérétique. L’hérésie en tant qu’elle devient un crimen majestatis fonde et facilite une extension pour ainsi dire illimitée de son champ d’application. Adossée à la majesté, c’est-à-dire à la défense d’une grandeur insurpassable et donc illimitée elle-même, la lutte contre l’hérésie peut désormais se déployer dans de multiples directions. Pour résumer, le combat contre les hérétiques ne se limite plus à des enjeux doctrinaux, voire disciplinaires ou moraux, pour explorer d’innombrables activités, pratiques ou pensées qui ne concernent plus seulement les clercs (comme cela pouvait être encore le cas à l’époque grégorienne), mais aussi et surtout les laïcs. C’est bien désormais l’ensemble de la société, toutes catégories sociales, culturelles, statutaires et même confessionnelles (songeons aux Juifs) confondues, qui devient potentiellement suspecte d’hérésie. Aborder l’hérésie par le biais de ses bordures s’avère alors d’autant plus intéressant que c’est bien d’abord là, aux marges de l’hérésie, que s’observent les transformations les plus importantes, les pressions les plus fortes en vue d’étendre son champ d’application.

    18Plusieurs communications portant sur le second Moyen Âge (xiiie-xve siècle) rendent bien compte de ce dynamisme renouvelé de l’accusation d’hérésie. Des activités depuis longtemps considérées comme illicites ou préjudiciables au salut de l’âme, mais indépendantes de l’hérésie, se trouvent désormais contaminées par ce crime. On le perçoit bien dans ce volume à travers les cas du blasphème, de l’usure, de la magie et de la sorcellerie. Ainsi, le fait que l’usure ne constitue pas en soi une déviance doctrinale ne la soustrait pas pour autant à l’attention et à la compétence des tribunaux spécialisés dans la répression de l’hérésie (C. Lenoble, S. Parent). L’incrimination de l’usure passe bien ici encore par l’invention en quelque sorte d’une nouvelle « erreur » doctrinale – celle qui consiste à soutenir que l’usure n’est pas un péché –, mais le phénomène illustre la qualité englobante que revêt encore au xive siècle le concept d’hérésie toujours solidement arrimé à la lèse-majesté. C’est ainsi que si tout usurier ne saurait être a priori considéré comme hérétique, en revanche tout hérétique devient-il aussi nécessairement un usurier (C. Lenoble). Lorsque les sources l’autorisent, on mesure le poids impressionnant pris par la répression de l’usure et de la magie dans l’activité concrète des inquisiteurs du xive siècle. Toujours prompte à se saisir des dernières nouveautés de la législation pontificale (Ex gravi, 1311), la juridiction inquisitoriale, partout où elle le peut, sait immédiatement tirer parti, et même « profit » (S. Parent), de l’extension permanente de la qualification de l’hérésie à de nouveaux domaines.

    19Ce qui se passe avec la sorcellerie démoniaque aux deux derniers siècles du Moyen Âge n’est pas moins intéressant et permet peut-être de dégager dans l’évolution esquissée ici un troisième tournant, relativement mal identifié jusqu’alors. À vrai dire, un certain nombre de chercheurs ont déjà distingué une première étape essentielle dans le processus d’extension de l’hérésie en direction de la sorcellerie. Ce moment, qu’il convient de situer à la fin du xiiie siècle et au début du xive siècle, en particulier sous le pontificat de Jean XXII (1316-1334), voit la papauté multiplier les efforts, à la fois intellectuels et juridiques, pour étendre la qualification d’hérésie aux arts magiques, à l’alchimie, à la fabrication des sortilèges. Sans revenir précisément sur les circonstances et les conditions de ce premier « tournant démonologique », pour reprendre l’expression d’Alain Boureau11, plusieurs études de ce volume (F. Mercier et surtout M. Ostorero) en constatent encore pleinement le retentissement au dernier siècle du Moyen Âge. Il est ainsi évident, par exemple, que la réflexion des papes de la première moitié du xve siècle en réaction à l’émergence du sabbat se nourrit encore largement des acquis juridiques (Super illius specula, 1326) et des références démonologiques propres à la période de Jean XXII. À première vue, la genèse de l’imaginaire du sabbat dans les premières décennies du xve siècle semble bien prolonger ce dynamisme de l’hérésie en tant que « crime en expansion continu » (J. Chiffoleau) : il s’agit bien toujours de repousser les frontières de l’hérésie du côté du judaïsme, de l’usure et de la magie. En ce sens, la naissance du sabbat des sorcières se situe bien à la convergence des « luttes contre les Juifs et la magie ou la sorcellerie démoniaque » (M. Ostorero).

    20Et pourtant, quelque chose de nouveau, d’essentiel même dans la perspective des marges de l’hérésie, semble bien se produire à ce moment. Il est permis en effet de se demander si les débuts médiévaux de la chasse aux sorciers et aux sorcières ne marquent pas aussi la fin de ce phénomène de dilatation de l’hérésie, à l’œuvre depuis la fin du vie siècle. Plusieurs indices plaident en ce sens. C’est, par exemple, le pape Nicolas V qui encourage les inquisiteurs à poursuivre des praticiens de la magie ou de la sorcellerie « même s’ils ne sentent pas manifestement l’hérésie » ; ce sont aussi, d’une façon plus générale, les hésitations ou les réticences des papes du xve siècle à accréditer les formes les plus radicales de la sorcellerie. À l’encontre, en effet, de bien des idées reçues, la papauté ne se situe pas à la pointe du combat contre les sorciers sectateurs du diable. Divisée et affaiblie par des schismes à répétition, la papauté réagit aux sollicitations des inquisiteurs, voire de certains princes, beaucoup plus qu’elle n’intervient activement dans la promotion de la chasse aux sorcières. En sorte que l’hérésie ne semble plus en mesure de contenir la sorcellerie. En ce sens, le recul de l’hérésie profite à d’autres catégories criminelles, telle que l’« énormité », pour dire l’ampleur d’un crime qui excède toutes les limites12. À cet égard, le phénomène du sabbat au début du xve siècle et les difficultés de la papauté à le contrôler nous semblent révélatrices d’une évolution majeure dans la perception de l’hérésie. D’une certaine façon, un rouage essentiel pour le dynamisme de l’hérésie, comme crime englobant et illimité, se grippe. Tout se passe comme si la puissante combinaison instaurée à la fin du xiie siècle entre l’hérésie et la lèse-majesté ne fonctionnait plus ou du moins commençait à s’enrayer. En assignant des limites à l’hérésie tout en autorisant paradoxalement leurs propres juges inquisitoriaux à les transgresser pour atteindre d’autres crimes dépourvus de saveur hérétique, la papauté du xve siècle ne serait-elle pas en train d’admettre que la sorcellerie n’est pas ou plutôt n’est plus tout à fait de son ressort ?

    La fin de l’hérésie ?

    21Il est alors possible que le fossé qui se creuse entre une rhétorique pontificale finalement assez conservatrice, encore très imprégnée de la démonologie savante du siècle précédent (et donc aussi fortement liée à l’hérésie) et l’ensemble des nouveaux récits terrifiants qui surgissent dans les aveux des prétendues sorcières, témoigne aussi de cette fin de l’hérésie en tant que mal absolu. En somme, l’hérésie ne coïncide plus tout à fait avec la lèse-majesté en ce début du xve siècle ; c’est bien plutôt la sorcellerie démoniaque qui se substitue à elle pour devenir le crimen majestatis par excellence13. Avec l’imaginaire du sabbat émerge en effet une nouvelle configuration criminelle qui, tout en recyclant de nombreux lieux communs propres à la mythologie anti-hérétique, touche à l’extrême au point de déborder l’hérésie de toutes parts. D’englobante et surplombante, l’accusation d’hérésie est devenue secondaire, toujours partie prenante du crime de sorcellerie, mais seulement de manière subordonnée et de plus en plus, si l’on ose dire, marginale. Sans aller tout à fait jusqu’à dire que l’hérésie est soluble dans l’imaginaire du sabbat, il est évident que ce n’est plus l’errance dans la foi qui domine la hiérarchie des crimes imputés aux sorcières. Ce n’est dès lors plus à une nouvelle extension de l’hérésie et de la juridiction qui l’accompagne que nous avons affaire, mais plutôt à un renversement des positions : la sorcellerie n’est plus aux marges de l’hérésie, elle en occupe désormais le centre au sens d’une véritable « hérésie d’État14 ». La sorcellerie constituant le crime le plus « énorme » que l’on puisse alors concevoir, c’est elle, maintenant, qui se trouve au cœur du problème de l’exception légale et des moyens de l’imposer. Loin d’être le nouveau visage de l’hérésie au xve siècle, la sorcellerie fondée sur le stéréotype du sabbat en représenterait ainsi le dépassement.

    22Dans cette perspective, on a bien envie de dire que la majesté qu’il s’agit encore de défendre à travers les procès en sorcellerie toujours plus nombreux dans certaines régions, si elle est bien encore peut-être celle de Dieu, n’est déjà plus celle du pape ; elle n’est plus liée à la défense d’une plénitude de puissance pontificale par ailleurs vivement contestée. Du reste, l’évolution générale de la chasse aux sorcières au dernier siècle du Moyen Âge ne dément pas ce déclin ou même cette fin de l’hérésie en tant que crime maximal. Avec des chronologies différenciées, ce sont bien les pouvoirs séculiers, urbains ou princiers, qui, partout où la répression de la sorcellerie démoniaque se développe, assument dans les faits l’essentiel des poursuites ou, à tout le moins, les rendent possibles, en assurent le succès ou même l’échec15. Il reste que dissocié désormais de l’hérésie et corollairement de plus en plus soustraite au contrôle ecclésiastique et pontifical, le crime de majesté n’en conserve pas moins des traces profondes de sa longue proximité et même collusion avec l’errance dans la foi. Comme le suggère le procès de Jean d’Alençon (F. Mercier), la trahison politique et militaire à l’égard du roi de France, explicitement sanctionnée au titre de la lèse-majesté, n’en conserve pas moins des affinités avec la magie, la sorcellerie ou les actes contre-nature. Et s’il entre toujours dans la révolte politique contre le prince souverain, par-delà les prises d’armes ou de paroles contestataires, une part de perversité morale, voire de monstruosité diabolique, c’est bien aussi un peu aux constructions de la théocratie pontificale, à commencer par l’imbrication de l’hérésie médiévale et de la lèse-majesté, que l’absolutisme moderne le doit. Et si la fin de l’hérésie résultait en définitive de son appropriation par l’État, de même que celui-ci, comme le suggère l’historien italien Paolo Prodi, a absorbé l’Église16 ? Alors, fin de l’hérésie ou plutôt ultime mutation (sur le mode de la sécularisation) du crime contre la foi ?

    Notes de bas de page

    1 Moore R. I., La persécution. Sa formation en Europe (xe-xiiie siècle), Paris, Les Belles lettres, coll. « Histoire, 12 », 2004.

    2 Cf. en dernier lieu le recueil d’articles publié à la mémoire de Thomas Y., Les opérations du droit, Paris, Seuil/ Gallimard, coll. « Hautes Études », 2011.

    3 Zerner M. (dir.), Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Nice, Z’édition, 1998.

    4 Iogna-Prat D., Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’Islam (1000-1150), Paris, Aubier, « Collection historique », 1998.

    5 Les travaux de G. Todeschini sont cités par les contributions de V. Toneatto et C. Lenoble, mais on peut évoquer ici Todeschini G., Come Giuda. La gente comune e i giochi dell’economia all’inizio dell’epoca moderna, Bologne, Il mulino, 2011 ; Todeschini G., « “Judas mercator pessimus”. Ebrei e simoniaci dall’XI al XIII secolo », Zakhor : Rivista di storia degli Ebrei d’Italia, n° 1, 1997, p. 11-23 ; Todeschini G., « La razionalità monetaria cristiana fra polemicaantisimoniaca e polemica antiusuraria : XII-XIV secolo », Moneda y monedas en la Europa medieval, siglos XII-XV. Actas de la XXVI Semana de Estudios Medievales de Estella, 19 al 23 de julio de 1999, Pamplona, 2000, p. 369-386.

    6 Sur les traités polémiques, cf. notamment Guillaume Monachi, Contre Henri schismatique et hérétique, Zerner M. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 2011.

    7 Cf., sur ce plan, les travaux précurseurs de Leclercq J., « Simoniaca heresis », Studi gregoriani, n° 1, 1947, p. 523-530.

    8 Chiffoleau J., « Note sur la bulle Vergentis in senium, la lutte contre les hérétiques du Midi et la construction des majestés temporelles », Innocent III et le Midi, Toulouse, Privat, coll. « Cahiers de Fanjeaux, 50 », 2015, p. 89-144.

    9 La fréquence des renvois dans de nombreuses contributions rassemblées dans ce volume nous dispense d’en dresser la liste complète.

    10 Ibid., p. 100.

    11 Boureau A., Satan hérétique. Histoire de la démonologie (1280-1330), Paris, Odile Jacob, 2004, p. 12.

    12 Sur l’énormité, cf. Théry J., « Atrocitas/enormitas. Esquisse pour une histoire de la catégorie d’“énormité” ou “crime énorme” du Moyen Âge à l’époque moderne », Clio@Themis. Revue électronique d’histoire du droit, n° 4, 2011, p. 1-48 [http://www.cliothemis.com/Clio-Themis-numero-4].

    13 Chiffoleau J., « Sur le crime de majesté médiéval » Genèse de l’État moderne en Méditerranée, Rome, École française de Rome, 1993, p. 183-213, ici p. 208.

    14 Pour employer là encore une expression de J. Chiffoleau, « Sur le crime de majesté », op. cit., p. 208, reprise, dans une perspective assez similaire, par J. Théry, « Une hérésie d’État. Philippe le Bel, le procès des perfides Templiers’et la pontificalisation de la royauté française », Médiévales, n° 60, 2011, p. 157-186.

    15 Sur l’importance du contexte politique pour le développement de la répression, cf. Mercier F. et Ostorero M., L’Énigme de la Vauderie de Lyon. Enquête sur l’essor de la chasse aux sorcières entre France et Empire (1430-1480), Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, 2015.

    16 Prodi P., « De l’analogie à l’histoire. Le sacrement du pouvoir », Christianisme et monde moderne. Cinquante années de recherches, Paris, Seuil/Gallimard, coll. « Hautes Études », 2006, p. 230-234.

    Auteurs

    • Franck Mercier
      Maître de conférences en histoire médiévale, université Rennes 2, TEMPORA (EA 7468)
    • Isabelle Rosé
      Maître de conférences en histoire médiévale, université Rennes 2, TEMPORA (EA 7468)
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    1 Moore R. I., La persécution. Sa formation en Europe (xe-xiiie siècle), Paris, Les Belles lettres, coll. « Histoire, 12 », 2004.

    2 Cf. en dernier lieu le recueil d’articles publié à la mémoire de Thomas Y., Les opérations du droit, Paris, Seuil/ Gallimard, coll. « Hautes Études », 2011.

    3 Zerner M. (dir.), Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Nice, Z’édition, 1998.

    4 Iogna-Prat D., Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’Islam (1000-1150), Paris, Aubier, « Collection historique », 1998.

    5 Les travaux de G. Todeschini sont cités par les contributions de V. Toneatto et C. Lenoble, mais on peut évoquer ici Todeschini G., Come Giuda. La gente comune e i giochi dell’economia all’inizio dell’epoca moderna, Bologne, Il mulino, 2011 ; Todeschini G., « “Judas mercator pessimus”. Ebrei e simoniaci dall’XI al XIII secolo », Zakhor : Rivista di storia degli Ebrei d’Italia, n° 1, 1997, p. 11-23 ; Todeschini G., « La razionalità monetaria cristiana fra polemicaantisimoniaca e polemica antiusuraria : XII-XIV secolo », Moneda y monedas en la Europa medieval, siglos XII-XV. Actas de la XXVI Semana de Estudios Medievales de Estella, 19 al 23 de julio de 1999, Pamplona, 2000, p. 369-386.

    6 Sur les traités polémiques, cf. notamment Guillaume Monachi, Contre Henri schismatique et hérétique, Zerner M. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 2011.

    7 Cf., sur ce plan, les travaux précurseurs de Leclercq J., « Simoniaca heresis », Studi gregoriani, n° 1, 1947, p. 523-530.

    8 Chiffoleau J., « Note sur la bulle Vergentis in senium, la lutte contre les hérétiques du Midi et la construction des majestés temporelles », Innocent III et le Midi, Toulouse, Privat, coll. « Cahiers de Fanjeaux, 50 », 2015, p. 89-144.

    9 La fréquence des renvois dans de nombreuses contributions rassemblées dans ce volume nous dispense d’en dresser la liste complète.

    10 Ibid., p. 100.

    11 Boureau A., Satan hérétique. Histoire de la démonologie (1280-1330), Paris, Odile Jacob, 2004, p. 12.

    12 Sur l’énormité, cf. Théry J., « Atrocitas/enormitas. Esquisse pour une histoire de la catégorie d’“énormité” ou “crime énorme” du Moyen Âge à l’époque moderne », Clio@Themis. Revue électronique d’histoire du droit, n° 4, 2011, p. 1-48 [http://www.cliothemis.com/Clio-Themis-numero-4].

    13 Chiffoleau J., « Sur le crime de majesté médiéval » Genèse de l’État moderne en Méditerranée, Rome, École française de Rome, 1993, p. 183-213, ici p. 208.

    14 Pour employer là encore une expression de J. Chiffoleau, « Sur le crime de majesté », op. cit., p. 208, reprise, dans une perspective assez similaire, par J. Théry, « Une hérésie d’État. Philippe le Bel, le procès des perfides Templiers’et la pontificalisation de la royauté française », Médiévales, n° 60, 2011, p. 157-186.

    15 Sur l’importance du contexte politique pour le développement de la répression, cf. Mercier F. et Ostorero M., L’Énigme de la Vauderie de Lyon. Enquête sur l’essor de la chasse aux sorcières entre France et Empire (1430-1480), Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, 2015.

    16 Prodi P., « De l’analogie à l’histoire. Le sacrement du pouvoir », Christianisme et monde moderne. Cinquante années de recherches, Paris, Seuil/Gallimard, coll. « Hautes Études », 2006, p. 230-234.

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    Mercier, F., & Rosé, I. (2018). Conclusion. Vers une marginalisation de l’hérésie ?. In F. Mercier & I. Rosé (éds.), Aux marges de l’hérésie. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.175603
    Mercier, Franck, et Isabelle Rosé. « Conclusion. Vers une marginalisation de l’hérésie ? ». In Aux marges de l’hérésie, édité par Franck Mercier et Isabelle Rosé. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2018. doi:10.4000/books.pur.175603.
    Mercier, Franck, et Isabelle Rosé. « Conclusion. Vers une marginalisation de l’hérésie ? ». Aux marges de l’hérésie, édité par Franck Mercier et Isabelle Rosé, Presses universitaires de Rennes, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pur.175603.

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    Mercier, F., & Rosé, I. (éds.). (2018). Aux marges de l’hérésie. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.175483
    Mercier, Franck, et Isabelle Rosé, éd. Aux marges de l’hérésie. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2018. doi:10.4000/books.pur.175483.
    Mercier, Franck, et Isabelle Rosé, éditeurs. Aux marges de l’hérésie. Presses universitaires de Rennes, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pur.175483.
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