Le Mont-Cassin, une fabrique de l’hérésie au xie siècle1
p. 239-273
Texte intégral
1L’hérésie médiévale est considérée comme un phénomène qui connaît une renaissance au xie siècle. Pourtant, après les conciles œcuméniques et les grands affrontements entre catholiques et « hétérodoxes » au cours des premiers siècles du christianisme, l’hérésie n’a pas disparu de l’horizon des hommes du Moyen Âge : les moines la côtoyaient quotidiennement, en copiant et lisant les écrits patristiques, imprégnés de références aux hérétiques2. En lisant et méditant les textes anciens, pénétrés de références aux combats doctrinaux des premiers siècles du christianisme, les moines vivent ces mêmes luttes, jour après jour. Au sein du régime d’historicité médiéval, qui efface toute distinction entre passé et présent et superpose expérience et attente, la crainte des hérétiques est toujours actuelle3. Ils sont là : impossible de douter de leur existence, pas même besoin de la prouver, puisque Paul lui-même affirme oportet et haereses esse, « Il faut qu’il y ait des hérésies » (1 Co 11, 19).
2Des sources médiévales dénoncent alors des hérétiques, toujours sous des noms anciens, même là où il n’y en a pas4. Un exemple paradigmatique nous vient d’Italie méridionale, cadre géographique du présent article. La formule de confirmation de l’ordination de l’évêque Benoît sur le siège de Sessa Aurunca, par l’archevêque Adénulphe de Capoue, en 1032, contient la clause suivante :
« N’accepte pas, quelle que soit la raison, les Africains qui partout prétendent aux ordres ecclésiastiques : on a pu prouver que certains d’entre eux sont le plus souvent des manichéens rebaptisés5. »
3Ce type de sources constitue un véritable piège pour un lecteur non averti, qui pourrait en déduire que des hérétiques étaient présents en Italie méridionale au xie siècle6. Retrouvant une phrase identique dans une lettre de Nicolas II, envoyée en 1060 « au peuple et aux fidèles » de Sisteron (Provence), Uwe Brunn a récemment démontré qu’elle reprend mot pour mot un texte de Gélase Ier (492-496)7. Pas la peine, donc, de supposer que des hérétiques africains aient perpétué leurs croyances en Italie méridionale pendant des siècles ; seule la formule qui les concerne a traversé le Moyen Âge, de copie en copie, telle une épave flottante, avant d’échouer dans des textes divers et géographiquement éloignés.
4Mais l’héritage des Pères n’est pas toujours reçu de manière passive. La crainte des hérétiques étant toujours actuelle, les moines élaborent des discours antihérétiques hérités des Pères, les plient à leurs propres préoccupations, les dirigent contre les ennemis de l’Église, leurs ennemis. De la même manière, les images d’hérétiques entre les viiie et xiie siècles figurent presque exclusivement des hérétiques anciens (Arius et les hérétiques condamnés par les premiers conciles œcuméniques, ou ceux réfutés par les Pères de l’Église, comme Fauste, Helvidius ou Jovinien) tout en visant des ennemis contemporains8.
5Quand elles existent, les images d’hérétiques sont de précieux témoignages des multiples inflexions du discours antihérétique dans les milieux monastiques. La publication en 2013 dans les catalogues des manuscrits décorés du Mont-Cassin de deux miniatures représentant l’hérésie nous donne l’occasion de nous pencher sur les discours antihérétiques cassiniens du xie siècle, jusqu’à la fin de l’abbatiat de Didier (1058-1087)9. Au total, quatre manuscrits réalisés dans l’abbaye à cette époque présentent des images faisant clairement allusion à l’hérésie. Ce nombre est considérable : un premier repérage sur les images de l’hérésie entre l’époque carolingienne et 1230, à l’échelle de l’Occident, avait en effet conduit à répertorier seulement deux occurrences sculptées et un peu plus de trente manuscrits contenant des miniatures, auxquelles il faut maintenant ajouter les images cassiniennes10. Ces dernières, datant d’entre 1023 et 1086, sont parmi les plus anciennes d’Occident.
6Dans ce contexte, le témoignage des sources iconographiques est d’autant plus intéressant que la spéculation antihérétique cassinienne semble passer uniquement par les images : en effet, elle ne s’accompagne pas d’une production de nouveaux textes antihérétiques et n’engendre aucune activité sur le terrain11.
7Ainsi, seules deux affaires d’« hérésie » auraient touché le Mont-Cassin au xie siècle. En 1080, Grégoire VII demande à l’archevêque normand Roffred de Bénévent de rechercher, avec l’abbé Didier (iunctus religioso abbati Montis Casini), d’interroger et éventuellement de chasser de son archidiocèse un hérétique, un certain Macaire (Macharus), expulsé d’Arménie par l’archevêque arménien de Synnada. Ce dernier – qui n’est autre que le catholicos d’Arménie Grigor II le Martyrophile – a alerté le pape par une lettre portée par un prêtre nommé Jean12. Si nous ignorons tout de ce Macaire, le contexte de l’échange épistolaire entre les deux Grégoire a été éclairé par Gérard Dédéyan. Il s’agit d’un moment de rapprochement entre le pontife de Rome et la communauté arménienne : cette dernière, politiquement isolée depuis la rupture avec Constantinople suite à la déchéance de Michel VII et au succès de Philarète, tentait de négocier avec Rome. Isolé à son tour à Rome, Grégoire VII cherchait des appuis et soutenait probablement le projet d’expansion orientale du normand Robert Guiscard qui attendait une occasion propice d’intervenir dans l’Empire byzantin13. Dans la missive, aucun caractère de cette prétendue hérésie de Macaire n’est expliqué, ni aucune allusion n’est faite à des compagnons ou à un risque quelconque de propagation d’hérésie. De leur côté, les sources cassiniennes ne parlent pas de ce supposé hérétique. Le 6 juin de la même année, Grégoire VII écrit une longue missive à l’archevêque arménien et ne fait plus aucune allusion à Macaire qui, après cette fugace apparition dans l’épistolaire pontifical, retourne définitivement dans l’ombre.
8Rien ne permet donc d’affirmer que Didier du Mont-Cassin a effectivement rencontré le supposé hérétique Macaire. La participation de la communauté cassinienne, quelque temps auparavant, à la condamnation de l’« hérétique » Bérenger de Tours est en revanche beaucoup plus sûre et bien mieux documentée : selon la Chronica du Mont-Cassin, le moine grammaticus Albéric participe au concile du Latran de 1079, prend part au débat et écrit une œuvre de réfutation des thèses bérengariennes. Nous aurons l’occasion de nous pencher sur l’implication cassinienne dans cette affaire dans la deuxième partie de cet article.
9Il est toutefois certain que ces deux affaires d’hérésie ne sont pas à l’origine du développement du discours iconographique antihérétique produit dans l’abbaye : les premières miniatures remontent en effet au début du xie siècle, bien avant que la communauté ne se confronte à des « hérétiques » en chair et os. Quelles sont donc les craintes des moines ? Qu’appellent-ils « hérésie » ?
Les renards et les hérétiques ou le souci antihérétique immanent à l’histoire
10Le manuscrit Casin. 759 a été réalisé au début du xie siècle, peut-être à Capoue. Contenant les premiers huit livres de la Bible (Octateuque), il présente une unique miniature historiée, figurant Samson qui attache des torches aux queues de six renards (p. 607, fig. 1)14. L’épisode est relaté dans le livre des Juges (Jg 15, 1, 4-5) :
« À quelque temps de là, à l’époque de la moisson des blés, Samson s’en vint revoir sa femme avec un chevreau, et il déclara : “Je veux entrer auprès de ma femme, dans sa chambre.” Mais le beau-père ne le lui permit pas. […] Samson s’en alla donc, il captura trois cents renards, prit des torches et, tournant les bêtes queue contre queue, il plaça une torche entre les deux queues, au milieu. Il mit le feu aux torches, puis lâchant les renards dans les moissons des Philistins, il incendia aussi bien les gerbes que le blé sur pied et même les vignes et les oliviers. »
11Après le travail d’Herbert Grundmann et la mise au point plus récente de Lucy Sackville15, il est bien connu que, dans l’exégèse, de strictes relations existent entre les renards bibliques et les hérétiques. Dans le commentaire vétérotestamentaire, dès l’époque patristique, les renards sont unanimement et systématiquement associés à l’hérésie. Le célèbre verset du Cantique des Cantiques 2, 15, évoquant lui aussi les renards (Capite nobis vulpes parvulas quae demoliuntur vineas), est le plus commenté en ce sens, comme en témoignent, entre autres, Raban Maur16, Haymon d’Auxerre17, Honorius Augustodunensis18. Les Sermons sur le Cantique des Cantiques de Bernard de Clairvaux, écrits dans les années 1140, assurent une large diffusion de ce topos à l’échelle de l’Occident19. Au troisième quart du xiie siècle, un dessin des renards sous un vignoble illustre un extrait d’un de ces sermons dans l’Hortus deliciarum, encyclopédie réalisée par Herrade de Landsberg dans le monastère de Hohenbourg : une légende explique que vulpes designant hereticos20.

Figure 1. Mont-Cassin, Archives de l’abbaye, Casin. 759, p. 607.
12L’épisode de Samson lui-même reçoit un sens antihérétique chez Augustin :
« Pour cette raison Samson relia les queues des renards. Les renards [sont] perfides, et signifient surtout les hérétiques. Rusés, trompeurs, ils s’échappent et se cachent dans des cavités tortueuses et sentent mauvais de l’arrière-train21. »
13Comme les renards liés entre eux par la queue, les hérétiques ont chacun un visage propre, mais ont en commun la vanité qui les amène à défier l’Église : « leur croyance est diversifiée, la vanité est unique22 ».
14L’épisode de Samson est cité dans un sens antihérétique par d’autres pères de l’Église, comme Origène23 et Ambroise24. À l’époque grégorienne, Pierre Damien et Humbert de Silva Candida interprètent aussi les renards comme représentant les hérétiques, parmi lesquels ils incluent les clercs incontinents et les simoniaques25. Avec, semble-t-il, l’exception de Rupert de Deutz qui se limite à les associer à des esprits malins26, les renards de Samson figurent l’hérésie jusqu’au xiiie siècle, lorsque des textes normatifs antihérétiques empruntent directement à Augustin27. Ainsi, Innocent III affirme-t-il, dans la bulle Vergentis in Senium (1199), que « les petits renards ont à la vérité des aspects divers, mais sont reliés par leurs queues, car, par leur vanité, ils reviennent tous au même28 ». Au xiiie siècle, l’analogie entre les renards et les hérétiques est tellement banale et ancrée dans l’usage que des textes attribuent directement aux hérétiques des caractéristiques propres aux canidés. Ainsi, le 3e décret du IVe concile du Latran statue : « nous condamnons tous les hérétiques, sous quelque dénomination que ce soit ; divers de visages, ils sont liés ensemble par la queue, parce que la vanité les rassemble29 ».
15Dans l’iconographie médiévale, l’épisode est rare30. Mise à part la miniature cassinienne, qui a été, comme nous le verrons par la suite, le modèle d’une autre image issue du même scriptorium, Samson et les renards sont figurés, au xiiie siècle, dans des reliefs de la basilique Santa-Restituta de Naples31, mais aussi dans une Bible Moralisée : la légende qui accompagne l’image mentionne explicitement l’hérésie32. Au vu de ce panorama, il ne fait aucun doute que l’épisode de Samson, le seul que l’enlumineur du Casin. 759 ait décidé d’illustrer, a au Moyen Âge une valeur antihérétique. La miniature cassinienne est donc la plus ancienne des images médiévales mettant en scène les renards dans une intention antihérétique.
16Une observation attentive de l’image offre quelques pistes de réflexion. On s’aperçoit ainsi que l’enlumineur représente plusieurs détails du récit biblique, comme, en particulier, les oliviers cités dans le texte et figurés au deuxième plan. Mais il ne se contente pas d’illustrer les versets bibliques et, par cette miniature, en fait une véritable exégèse. Ainsi, dans les arbres, apparaissent cinq colombes, absentes dans le livre des Juges. La colombe et le rameau d’olivier sont en revanche cités dans un verset de la Genèse : « la colombe revint vers lui sur le soir et voici qu’elle avait dans le bec un rameau tout frais d’olivier ! Ainsi Noé connut que les eaux avaient diminué à la surface de la terre » (Gn 8, 11). Dès lors, la colombe et l’olivier sont, dans l’exégèse patristique et médiévale, le signe de la paix retrouvée dans le monde après la tempête33.
17Dans l’image cassinienne, on peut donc lire les renards comme des perturbateurs d’un monde paisible, signifié par les oliviers et les colombes : l’hérésie est tout ce qui menace la paix. L’image véhicule ainsi un concept général qu’il est difficile de préciser davantage par la seule analyse iconographique. La mise en image d’un épisode si rare et clairement connoté dans un sens antihérétique pousse toutefois à s’interroger sur les raisons d’un intérêt si marqué pour l’hérésie chez les moines cassiniens au début du xie siècle. En ce sens, l’histoire de la communauté est peut-être propice à la méditation sur ce sujet. En effet, au cours de son histoire, l’abbaye avait subi deux destructions : la première, opérée par les Lombards, dont certains étaient ariens ou païens, en 577, oblige les moines à l’exil jusqu’à 717 ; la deuxième, par les musulmans en 883, provoque le déplacement de la communauté à Capoue, jusqu’en 949. Or, c’est peut-être à Capoue même, dans le monastère fondé par les cassiniens pendant leur exil, que le Casin. 759 est réalisé au début du xie siècle34. Dès lors, il est peut-être possible que le spectre des agressions étrangères et « hérétiques », dont la communauté a fait l’expérience, anime cette représentation de renards incendiant les étendues de blé et la paix des oliviers habités de colombes : en 883, les Sarrasins mirent en effet le feu au monastère ! La mémoire de ces attaques semble avoir été encore vive au xie siècle : ces destructions, l’incendie de 883, ainsi que les exils de la communauté qui s’ensuivent, sont relatés dans la Chronique du Mont-Cassin, écrite par Léon des Marses, commencée vers 1099 et inachevée à sa mort entre juillet 1114 et mai 111535.
18L’idée reste pour l’heure une pure conjecture, ne pouvant pas être appuyée par d’autres éléments. Quoi qu’il en soit, comme Giulia Orofino l’a indiqué, le Casin. 759 a été le modèle pour deux autres manuscrits copiés sous l’abbatiat de Didier qui reproduisent à l’identique la distribution du texte sur les pages et son décor36. Une miniature de Samson avec les renards se trouve ainsi également dans le manuscrit Casin. 520, à la p. 627a (fig. 2). Les images diffèrent dans quelques détails : dans celle du Casin 520, non colorée, les oliviers et les colombes ont disparu, alors que les renards se sont multipliés jusqu’à devenir 18 ; tous sauf un ont le museau tourné vers la droite, tandis que ceux du premier plan montrent des traces de brûlures. Le Casin. 531, à la p. 386, présente 9 lignes blanches à l’endroit où les deux autres manuscrits accueillent l’enluminure : le manuscrit était vraisemblablement destiné à recevoir la même image, qui n’a en fait jamais été réalisée.
19La copie des deux manuscrits à partir d’un modèle plus ancien répond probablement aux besoins des différentes églises du monastère ou des dépendances cassiniennes en train de se multiplier au cours de la deuxième moitié du xie siècle. Que ces codices aient été copiés à l’identique serait, pour Giulia Orofino, le fruit d’une volonté précise de la part de Didier, qui appliquerait ainsi, dans la copie des manuscrits, le principe du « retour aux origines », cher aux réformateurs37. Quoi qu’il en soit, l’image de Samson dans le Casin. 520 ne véhicule plus la même idée de l’hérésie : les oliviers et les colombes ont disparu et avec eux toute référence à la paix perturbée par les renards. Sous cette forme, l’image semble avoir perdu le sens qu’elle avait à l’origine. Cependant, ce n’est peut-être pas un hasard si les renards, figurés de manière plus réaliste, s’y sont multipliés : nous verrons en effet que la réflexion sur l’hérésie s’aiguise précisément sous l’abbatiat de Didier…

Figure 2. – Mont-Cassin, Archives de l’abbaye, Casin. 520, p. 627a.
Aristote au Mont-Cassin : une hérésie
Des hérétiques-philosophes dans les fantasmes des moines au début du xie siècle
20Le célèbre manuscrit Casin. 132, enluminé entre 1022 et 1035, sous l’abbatiat de Théobalde, contient la plus ancienne copie enluminée qui soit connue du De Universo de Raban Maur, riche de 301 miniatures et 34 dessins38. La grande majorité des chapitres de l’ouvrage, portant sur des sujets variés, est introduite par une miniature qui en illustre un aspect. Le chapitre intitulé De haeresi et schismate ne fait pas exception et s’accompagne d’une image où deux groupes se font face, formés chacun par trois hommes debout qui discutent en gesticulant (p. 74, fig. 3)39. Il s’agit d’une formule iconographique originale pour des hérétiques, que l’on retrouve seulement dans un manuscrit plus tardif du De Universo qui probablement s’inspire de l’exemplaire cassinien40.
21Le texte de Raban Maur nous offre de précieuses clés d’interprétation de l’image. Il explique ainsi que le mot « hérésie », selon son étymologie grecque, signifie « choix » : les adeptes des différentes sectes philosophiques grecques, comme les stoïciens, les académiciens, les péripatéticiens, les épicuriens, sont ainsi autant d’exemples d’hérétiques. Ceux-ci s’opposent aux chrétiens, qui n’ont pas le droit de choisir et sont tenus d’accepter les enseignements des apôtres41.
22Dans l’image, deux éléments semblent tout particulièrement caractériser les hérétiques et les schismatiques. Premièrement, les personnages du groupe de gauche ont des vêtements et des coiffures particuliers, que l’on ne retrouve guère portés par les autres personnages du codex42. L’évocation des écoles philosophiques anciennes pourrait être à l’origine, comme l’a déjà avancé Marianne Reuter, de l’exotisme des coiffures et des vêtements43. Deuxièmement, les « divisions » auxquelles conduit inévitablement la liberté de choisir se traduisent dans la vive gesticulation des deux groupes qui débattent et s’affrontent en exprimant leurs opinions différentes.
23Sur le fond, le texte de Raban Maur associe l’hérésie à la philosophie antique et à ceux qui s’écartent de l’Église. Ce concept est parfaitement partagé par l’enlumineur du xie siècle : ce dernier choisit en effet une formule identique à celle des hérétiques pour figurer les philosophes à la p. 374 du même manuscrit (fig. 4). Assis, les trois personnages font également des gestes animés et l’un d’entre eux porte, derrière la nuque, un morceau d’étoffe semblable à celui des hérétiques du groupe de gauche44.

Figure 3. – Mont-Cassin, Archives de l’abbaye, Casin. 132, p. 74.
24Les miniatures nous mettent ici, très clairement, face à l’équation hérésie = philosophie, très fréquente dans le milieu monastique médiéval. Le rapprochement, traditionnel dans les textes, se retrouve dans d’autres images d’hérétiques issues des milieux monastiques. Ainsi, deux dessins réalisés entre la fin du xiie siècle et le début du xiiie, contenus dans un recueil d’œuvres augustiniennes provenant de l’abbaye bénédictine de Michaelsberg à Bamberg (fig. 5) et dans un codex de livres vétérotestamentaires probablement réalisé dans le monastère cistercien de Heilsbronn, figurent les tourments infligés à l’Église par ses ennemis45. Parmi les tortionnaires, à droite de l’image, figure un hérétique (hereticus) qui tient deux phylactères matérialisant ses tortures verbales. Le rouleau dans la main gauche porte la phrase :

Figure 4. – Mont-Cassin, Archives de l’abbaye, Casin. 132, p. 374.
Si pater et Filius unus est deus ergo si Filius in carne natus est et Pater
Si le Père et le Fils sont un seul Dieu et si le Fils est né dans la chair, le Père est né lui aussi
25Il s’agit à l’évidence d’un syllogisme, instrument-clé de la logique, conduisant pourtant à un propos théologique absurde, à savoir l’incarnation du Père ! L’image montre ainsi les paradoxes auxquels mène l’abus de la dialectique.
26La miniature du Mont-Cassin est donc l’une des nombreuses sources médiévales associant la philosophie et l’hérésie46 : par sa datation au début du xie siècle, elle témoigne de la méfiance monastique envers la philosophie bien avant l’éclosion des écoles urbaines et leur entrée en concurrence avec les écoles monastiques. Cette prise de position contre la philosophie est loin d’être un phénomène épisodique dans le monastère : elle s’endurcit sous l’abbatiat de Didier.

Figure 5. – Bamberg, Staatsbibliothek, Patr. 30, fol. 25 v°.
L’abbatiat de Didier (1058-1087) : la stigmatisation des dialecticiens dans un manuscrit cassinien des Catégories d’Aristote
27Une condamnation aiguë de la philosophie inspire trois miniatures du manuscrit Vat. Ottob. lat. 1406, copié et enluminé au Mont-Cassin sous l’abbatiat de Didier, contenant les Catégories d’Aristote, précédées de l’introduction (Isagogè) de Porphyre. Le manuscrit et ses miniatures ont déjà été étudiés par Francis Newton, pour qui « le Vat. Ott. lat. 1406 rend honneur à la philosophie antique plus que n’importe quel autre codex du xie siècle47 » : en réalité, ses conclusions semblent fondées sur des interprétations hâtives des trois miniatures et sur d’évidents contresens.
28Au fol. Ir (fig. 6), une femme assise, tout en tenant de la main gauche un serpent, tend un objet circulaire à un personnage habillé d’une courte tunique et de taille plus petite. Au deuxième plan, deux autres personnages, toujours en tunique courte, assistent à la scène. Francis Newton, sans aucun argument à l’appui, interprète la scène comme une compétition de dialectique où la personnification de l’art libéral serait en train de couronner l’abbé Didier ou Albéric du Mont-Cassin48. La scène a toutefois manifestement un autre sens, qui s’éclaire à la lecture du quatrième livre des Noces de Mercure et de Philologie de Martianus Capella, consacré à cet art libéral. La Dialectique y est décrite comme une femme au langage incompréhensible et aux yeux toujours en mouvement. Elle porte dans la main gauche un serpent entortillé en plusieurs anneaux et, dans la main droite, une tablette de cire avec des formules, dans laquelle un crochet est dissimulé : si quelqu’un tente de s’emparer de la tablette et des formules, il est attrapé par le crochet et happé vers les anneaux empoisonnés du serpent49. La Dialectique de l’image du Mont-Cassin ne tient pas, dans la main droite, de tablette, mais un objet rond : celui-ci présente aussi un crochet qui vient s’accrocher à l’avant-bras du personnage qui, à l’évidence, a tenté de saisir l’objet. L’image est donc une illustration presque littérale des pièges de la Dialectique. Le manuscrit cassinien n’est pas le seul à mettre en image ce sujet : la miniature qui accompagne le texte de Martianus Capella dans un manuscrit daté des ixe-xe siècles présente plusieurs points communs avec la miniature cassinienne (fig. 7)50. Au premier plan, la Dialectique se tourne vers des personnages de plus petite taille habillés de courtes tuniques : par un crochet, elle attrape le bras de l’un d’entre eux, métaphore de l’étudiant pris au piège. Au Mont-Cassin, il ne s’agit donc point d’un couronnement – ce que d’ailleurs indique déjà le geste de refus du personnage, de trois-quarts comme s’il voulait s’éloigner de la femme – mais d’une mise en scène des pièges de la dialectique/philosophie.

Figure 6. – Cité du Vatican, Bibliothèque Apostolique Vaticane, Vat. Ottob. lat. 1406, Ir.

Figure 7. – Paris, BnF, Ms. lat. 7900A, fol. 132 v°.
29De manière très cohérente, la méfiance vis-à-vis de la dialectique transparaît à travers les autres images du manuscrit cassinien, comme dans l’initiale C ouvrant l’Isagogè (fol. ii, fig. 8). Formée par des entrelacs mêlés ou hybridés à des animaux (dans certains cas, les entrelacs sont des anneaux de serpents), la lettre abrite deux personnages pris dans les branches qui semblent converser avec des têtes humaines issues directement des filets. Le caractère inquiétant de cette figuration est évident : loin d’être une image paisible de « philosophes qui discutent sous une belle pergola ombragée », comme le voudrait Francis Newton51, elle montre plutôt le caractère illusoire et presque démoniaque des dialogues entre philosophes : la scène acquiert toute son efficacité au début de l’échange entre Porphyre et Chrysaorium (Cum sit necessarium, Crisarori…) qu’elle introduit. Les entrelacs qui enserrent les philosophes sont à l’évidence les laquei erroris : il s’agit d’un lieu commun de la littérature patristique qui compare les erreurs à des chaînes ou des lacets qui enserreraient le raisonnement52. Pour notre propos, il est intéressant de remarquer qu’au Moyen Âge les hérétiques sont parfois figurés dans des branchages ou des entrelacs. Il suffira de comparer notre image à celle d’un manuscrit du Contra Faustum d’Augustin du milieu du xiie siècle : le Père de l’Église, détenteur de la Vérité, expose, libre, ses arguments, face aux hérétiques manichéens emprisonnés par les entrelacs de l’erreur (fig. 9)53.

Figure 8. – Cité du Vatican, Bibliothèque Apostolique Vaticane, Vat. Ottob. lat. 1406, II v°.

Figure 9. – Paris, Bibliothèque Mazarine, Ms. 618, fol. 1 r°.
30Une image similaire se situe au fol. 2 r°, au début du chapitre De specie (fig. 10). Ici, l’initiale S (Species) est formée par deux personnages symétriquement enchevêtrés à deux serpents monstrueux et dont chacun a la jambe et le bras gauches pris dans les anneaux des reptiles. Ceux-ci, gueule ouverte, semblent parler à l’oreille des deux hommes qui, gesticulant, se font ainsi les porte-parole de ces conseillers diaboliques : l’index que le personnage inférieur pointe vers le serpent semble souligner la relation étroite qui le lie à son inspirateur. Le thème de l’enchevêtrement est ici associé à l’image d’un être diabolique chuchotant à l’oreille : il s’agit là d’un autre élément attesté dans l’iconographie de l’hérétique, comme le démontre l’image d’un diablotin parlant à l’oreille de Jovinien, dans un manuscrit réalisé à Einsiedeln vers la fin du xe siècle (Einsiedeln, Stiftsbibliothek, Ms. 135, fol. 2 r°)54.

Figure 10. – Cité du Vatican, Bibliothèque Apostolique Vaticane, Vat. Ottob. lat. 1406, fol. 2 ro.
31Dans le manuscrit des Catégories du Mont-Cassin, une troisième image se situe au fol. 11 r° (fig. 11). Elle présente une Arbor Porphyriana, schéma logique en arborescence qui illustre la classification hiérarchique du genre et de l’espèce à partir de la substance jusqu’aux individus. Les Arbres de Porphyre sont fréquents dans les manuscrits contenant les Catégories d’Aristote : identiques dans la partie supérieure, ils varient souvent dans la partie inférieure, à partir du terme « homme ». Ainsi, à la base de l’arbre se situent des exemples d’hommes ou « individus » : en nombre variable, on peut y trouver parfois le seul Platon ou d’autres philosophes, comme Socrate et Aristote55.

Figure 11. – Cité du Vatican, Bibliothèque Apostolique Vaticane, Vat. Ottob. lat. 1406, fol. 11 ro.
32Au pied de l’Arbre de Porphyre du Mont-Cassin se tiennent trois hommes, tous identifiés par une inscription : entre Socrate (Socrates), à gauche, et Platon (Plato), à droite, prend place Arfastus, à cheval (avec la mention equus ratio) : à l’évidence, ce personnage remplace Aristote dans la triade traditionnellement formée avec les deux autres philosophes. Francis Newton a essayé de démontrer qu’Arfastus, « personnage mystérieux » puisqu’inconnu des principaux dictionnaires de l’Antiquité, est, en fait, Aristote. Le nom « Arfastus » serait ainsi le résultat d’un jeu de mots, que l’on obtient en greffant le superlatif grec -stos sur la racine arabe arf- (« connaître »). Arfastus ne serait ainsi que la forme latinisée d’Arfastos, qui voudrait dire « le plus savant » – démonstration sûre, aux yeux de Francis Newton, de l’admiration que les moines cassiniens vouaient au Philosophe56.
33Nul ne doute de la capacité des moines du Mont-Cassin à concevoir un tel jeu de mots : l’arabe était compris par certains moines dans le monastère, comme en témoignent les traductions de Constantin l’Africain ; le grec, dans cette province où la présence byzantine avait été importante, était aussi maîtrisé. Mais l’hypothèse de Francis Newton laisse dubitatif : pourquoi avoir recours à un tel jeu de mots ? Et pour quelle raison représenter Aristote à cheval ?
34Un constat nous pousse à explorer d’autres pistes : le nom Arfastus est de fait attesté au Moyen Âge, comme peut le démontrer une recherche dans la Patrologie latine dans sa version numérisée. Il s’agit d’un prénom normand qui connaît également les orthographes Erfastus, Erfast, Herfastus et Herfast. Il faut donc identifier, parmi les personnages portant ce nom, celui désigné par la miniature du Mont-Cassin.
35Dans les milieux réformateurs, dont le Mont-Cassin fait partie sous Didier, un Arfastus était connu : proche de Guillaume le Conquérant, il en fut le chancelier, avant de devenir évêque d’Elmham, en East Anglia (1070-1072), siège épiscopal qu’il déplace ensuite à Thetford (1072-1084). Son conflit avec Baudouin, abbé de Bury Saint-Edmunds (1065-1097) fit du bruit bien loin des îles Britanniques : le 20 novembre 1073, Grégoire VII en personne écrivit en effet à Lanfranc de Canterbury en lui demandant de mettre un frein aux prétentions d’Arfastus et de pousser Guillaume le Conquérant à agir en ce sens57.
36L’évêque Arfastus pouvait aussi être connu au Mont-Cassin par un autre biais, qui semble mieux expliquer sa place, dans l’image, au milieu de philosophes. Arfastus avait en effet entretenu une correspondance épistolaire sur des thèmes théologiques avec Guitmond, autre normand venu en Italie et qui devient ensuite évêque d’Aversa en 1088. De cette correspondance reste une lettre-traité, écrite par Guitmond entre 1073 et 1075, qui s’inspire d’une question d’Arfastus sur la légitimité de comparer la Trinité au soleil58. Dès lors, on commence à entrevoir les raisons pour lesquelles l’image vise Arfastus. Ce clerc séculier, peut-être écolâtre d’une cathédrale, débat sur la Trinité : c’est ce qu’une communauté monastique, jalouse détentrice du savoir, peut stigmatiser.
37La communauté cassinienne avait probablement des raisons supplémentaires de viser Arfastus et Guitmond. Ce dernier côtoya en effet directement, en plusieurs occasions, la communauté cassinienne. En 1079, il était à Rome pour participer au concile contre Bérenger de Tours, synode auquel prit part également moine cassinien Albéric. Des contacts directs entre Guitmond et la communauté du Mont-Cassin sont ensuite attestés, en 1083 : cette année-là, il était à Rome avec Didier du Mont-Cassin pour assister à l’ordalie par laquelle on entendait prouver la validité des droits revendiqués par Grégoire VII contre le roi germanique Henri. Enfin, plus intéressant pour notre propos, en 1087, lors du concile de Capoue, il prit définitivement position contre l’élection de Didier au siège pontifical qu’il occupait de fait depuis plusieurs mois, sous le nom de Victor III59.
38Arfastus et Guitmond d’Aversa, ce dernier ouvertement hostile à Didier au moins à partir de 1087, n’étaient donc sans doute pas bien vus au Mont-Cassin60. L’image est parfaitement cohérente avec ce constat, car il ne fait aucun doute qu’Arfastus y est caractérisé négativement.
39Penchons-nous sur le binôme Arfastus/cheval. Arfastus, doté d’une chevelure rousse (caractéristique généralement négative dans la perception médiévale), tient les rênes avec sa main gauche, ce qui souligne probablement la négativité de ce geste61. L’inscription qui accompagne l’équidé, equus ratio, ou « cheval-raison », n’a rien de flatteur : l’introduction aux Catégories d’Aristote, copiée dans les folios qui suivent l’image, cite à plusieurs reprises le cheval comme un exemple d’être sensible et non raisonnable, ce qui le distingue de l’homme, être sensible doué de raison62. Dans l’image, le cavalier Arfastus est donc un homme guidé par « une raison de cheval ».
40Socrate et Platon sont également connotés négativement. Tous deux barbus, ils sont habillés d’une longue tunique et coiffés d’un turban : le rapprochement avec des musulmans est évident. Entre le pouce et la paume de sa main gauche, Socrate tient un calame ; par celui-ci il a écrit ou s’apprête à écrire dans les pages d’un manuscrit ouvert, sur lequel on entrevoit des signes imitant l’écriture et l’épaisseur des pages. Le rapport entre le manuscrit et la main n’est pas clair, car le personnage ne semble pas le saisir, mais la gaucherie du philosophe sert très probablement à caractériser négativement ses écrits.
41Enfin, les noms des trois personnages sont enveloppés par trois rinceaux sortant de la bouche d’une tête placée juste au-dessus, portant sur le front l’inscription homo. Si le genre homo se retrouve à cet endroit dans tous les Arbres de Porphyre, la tête qui surmonte la triade dans le Vat. Ottob. lat. 1406 n’apparaît, à notre connaissance, dans aucune autre occurrence de ce schéma logique. Les trois philosophes sont ainsi associés aux rinceaux crachés par cet homme aux traits caricaturalement exagérés : accidents du genre homo, ils incarnent eux-mêmes les mauvais penchants de la langue, car en parlant, ils gesticulent vivement, ils se disputent peut-être, leurs gestes pouvant être rapprochés des philosophes/hérétiques du Casin. 132 (fig. 3). Même si la connotation négative des trois personnages est évidente, aucun indice ne nous permet malheureusement de comprendre pourquoi la cible de l’enlumineur du Mont-Cassin est Arfastus plutôt que Guitmond, faute de renseignements sur ses relations avec le Mont-Cassin.
42Quoi qu’il en soit, loin d’être un hommage à la philosophie, le manuscrit Vat. Ottob. lat. 1406 semble être un énième et puissant témoignage de la méfiance des moines cassiniens vis-à-vis de la dialectique. Ces images ne marquent toutefois pas un refus total de cet art : il va de soi que les moines du Mont-Cassin n’auraient pas copié les Catégories d’Aristote s’ils les réprouvaient. Art du trivium, la dialectique est nécessaire à l’éducation et étudiée également dans les écoles monastiques : c’est donc plutôt l’abus de la dialectique qui est ici fustigé. Les images semblent avoir ainsi une fonction d’« avertissement aux lecteurs », à savoir les moines ou les écoliers du Mont-Cassin. En s’apprêtant à lire les Catégories du Philosophe, il ne faut surtout pas se laisser attraper par les crochets dissimulés dans ces écrits, ni se perdre dans l’enchevêtrement des raisonnements abritant des images trompeuses : il faut garder un usage « droit » de la raison pour se rappeler que la dialectique n’est que l’un des sept arts libéraux et que, comme saint Augustin l’a indiqué, son étude n’est que l’étape préalable à l’étude de la théologie fondée sur l’Écriture sainte63.
43Dans une perspective plus large, les images du manuscrit Vat. Ottob. Lat. 1406 se font ainsi l’écho des craintes d’un monastère bouillonnant de culture, centre de traduction important ouvert vers les savoirs grecs et arabes (que l’on pense par exemple aux ouvrages et traductions de Constantin l’Africain) : ici, le « risque » lié aux contacts avec ces cultures non chrétiennes était probablement ressenti de manière accrue, comme le montrent les images de Socrate et de Platon représenté en musulmans, véritables condensés des fantasmes de la communauté.
Des dialecticiens au Mont-Cassin ? Le De divina omnipotentia de Pierre Damien (vers 1066)
44Une troisième source vient témoigner plus indirectement l’implication du Mont-Cassin dans des discours anti-dialecticiens : c’est la lettre-traité de Pierre Damien sur la toute-puissance divine (De divina omnipotentia)64, adressée à Didier et contenue dans le manuscrit Casin. 359, écrit au Mont-Cassin autour de 107265. Le récit introductif de la lettre est d’un très grand intérêt pour notre propos :
« Nous étions donc à table, un jour, tous les deux, comme tu peux t’en souvenir, lorsque cette parole du bienheureux Jérôme fut citée dans la conversation : “Je vais, dit-il, parler hardiment : bien que Dieu puisse tout, il ne peut rendre vierge celle qui ne l’est plus. Il a certes le pouvoir de la libérer de sa peine, mais non de lui rendre la couronne de sa virginité perdue” [Jérôme, Ad Eustochium, 22, 5, 2]. Et moi, non sans crainte, n’osant pas d’un cœur léger discuter le témoignage d’un tel homme, je dis pourtant mon sentiment tout net à un père qui n’a qu’une seule âme avec moi, c’est-à-dire à toi. Ce jugement, dis-je, j’avoue que je n’ai jamais pu l’accepter. Car je ne considère pas celui qui parle, mais ce qu’il dit. Or, il serait trop inconvenant, semble-t-il, d’attribuer si légèrement une impuissance à celui qui peut tout, à moins de réserver par là le mystère d’une compréhension plus haute. Mais toi, tu répondis au contraire que ce qui a été dit était certain et bien établi : Dieu ne peut rendre vierge celle qui ne l’est plus. Puis, par de longues et prolixes argumentations, passant bien des questions en revue, tu en arrivas enfin à conclure ton explication par cette formule : Dieu ne le peut pour cette seule raison qu’il ne le veut. À quoi je répondis : Si Dieu ne peut rien faire de ce qu’il ne veut pas, et si d’autre part il ne fait rien que ce qu’il veut, il ne peut donc faire absolument rien de ce qu’il ne fait pas. »
45Pierre Damien se souvient donc d’une divergence d’opinion qui s’est créée entre Didier et lui-même pendant un repas. La dispute naît autour d’une épître de Jérôme, où le Père de l’Église affirme que Dieu ne peut rendre la virginité à celle qui l’aurait perdue66. Tout en ayant soin de ne pas contredire le Père de l’Église, Pierre Damien s’applique à démontrer que la toute-puissance divine n’est pas remise en cause par l’affirmation hiéronymienne. Au cours de la démonstration, le ton devient véhément :
« Mais où veulent-ils en venir tous ces hommes trompeurs, introducteurs d’un dogme sacrilège, qui, en tendant les pièges de leurs questions (quaestionum suarum tendiculas) aux autres, ne s’aperçoivent pas qu’ils s’y précipitent eux-mêmes la tête la première ; et qui, en jetant sous les pas des simples les obstacles de leur futile recherche, vont donner bien plutôt eux-mêmes contre la pierre d’achoppement. Est-ce que Dieu, disent-ils, peut bien faire que ce qui est déjà arrivé ne soit pas arrivé ? Comme si cette impossibilité paraissait n’exister que pour le passé, et non pas tout pareillement pour le présent et l’avenir67. »
46Et encore :
« Qu’ils viennent donc, maintenant, les auteurs de cette question oiseuse, que dis-je ? ceux qui tâchent de soutenir des dogmes pervers, et qu’ils disent : Dieu peut-il bien faire que ce qui est arrivé ne soit pas arrivé ? Je leur réponds du premier coup que cela n’est pas ce que fait la divine bonté, qui est de créer du néant quelque chose68… »
47Vers la fin de l’épître, ces détracteurs sont explicitement nommés : ce sont les dialecticiens et les philosophes.
« C’est pourquoi, souvent, la puissance divine renverse les puissants syllogismes des dialecticiens et leurs artifices, et confond ces arguments de tous les philosophes, qui apparaissent à leur jugement nécessaires et irrécusables. Écoute le syllogisme : si le bois brûle, il se consume assurément ; or, il brûle ; donc il se consume. Mais voici que Moïse voit un buisson brûler sans se consumer. Ou encore : si un rameau est coupé, il ne donne pas de fruit ; or, il est coupé ; donc il ne donne pas de fruit. Mais voici qu’on découvre que le rameau d’Aaron, contre l’ordre de la nature, a donné des amandes dans le tabernacle69. »
48En prenant au pied de la lettre les invectives de Pierre Damien, André Cantin en est venu à supposer l’existence d’un groupe de « moines dialecticiens » au Mont-Cassin même70. Cependant, Pierre Damien ne nous dit rien quant au lieu de la rencontre avec Didier, ni sur l’identité de celui qui aurait mis sur le tapis la citation de Jérôme en posant la « question-piège » : cette dernière aurait « surgi au milieu du discours71 ». Le nombre de ceux qui ont pris part à la discussion n’est pas non plus connu : rien n’empêche de croire que seuls Didier et Pierre Damien étaient présents. C’est d’ailleurs Didier même qui, affirmant que Dieu ne peut effectivement pas restituer la virginité, est le principal contradicteur de Pierre Damien72.
49Toute la dispute a, à vrai dire, un caractère moins impromptu qu’il n’y paraît. Déjà Paschase Radbert avait, au ixe siècle, évoqué l’affirmation hiéronymienne pour souligner le caractère irrémédiable de la chute dans le péché73. Aux xie-xiie siècles, le caractère paradoxal de cette assertion, qui semble introduire une exception dans la toute-puissance divine, n’a pas manqué de susciter des réactions. Bernard de Constance (mort en 1088), réformateur du xie siècle contemporain de Pierre Damien, lui consacre ainsi tout le viiie chapitre du De prudenti dispensatione ecclesiasticarum sanctionum : dans celui-ci, Bernard prévient ceux qui se montreraient incrédules : « Nous devons recevoir avec vénération ses écrits [de Jérôme], qui ne doivent être jugés à la légère par personne74. » Rupert de Deutz cite également la phrase de Jérôme dans son traité sur la toute-puissance de Dieu75, ainsi que Pierre Abélard, qui l’utilise pour développer un paragraphe sur la même question dans son Sic et non76. Gratien, enfin, introduit la phrase hiéronymienne dans son Décret, afin de traiter les rapports entre la chasteté du corps et la corruption de l’esprit77. Ainsi, loin d’être tombée par hasard dans la conversation entre Didier et Pierre Damien, la phrase est même trop « bien choisie » : elle constitue une excellente base de départ pour développer un traité sur la toute-puissance divine, comme probablement avait déjà l’intention de le faire Pierre Damien.
50Dans la lettre, il s’attache ainsi à une longue démonstration rhétorique. Après avoir énoncé ses arguments, il remonte à la « source du problème » et essaie de démontrer l’inutilité et la perversité de ceux qui osent discuter l’Écriture en pointant ses apparentes contradictions. Sans laisser supposer l’existence de prétendus dialecticiens parmi les moines du Mont-Cassin, l’invective contre les philosophes et les dialecticiens se situe dans le prolongement des arguments de Pierre Damien : au vu des images précédemment analysées, il n’y a aucune raison de douter que la communauté du Mont-Cassin partageait ses craintes.
L’hérésie comme conséquence d’une ecclésiologie réformatrice
L’image de Sylvestre Ier au concile de Nicée : la contribution cassinienne à une légende médiévale
51La dernière miniature cassinienne qui fera l’objet de notre analyse est, à ce jour, un unicum iconographique. Sommairement décrite dans la Bibliotheca casinensis et par Francis Newton78, elle n’avait pas été reproduite ni étudiée avant la récente publication du catalogue des manuscrits enluminés de l’époque de Didier, sous la direction de Giulia Orofino79.
52L’image se trouve dans un manuscrit datable de l’abbatiat de Didier80, contenant les Fausses décrétales ou Décrétales pseudo-isidoriennes, un recueil de lettres papales et de canons de conciles ordonnés chronologiquement et interpolés par des faux81. La miniature est la seule du codex et trois initiales uniquement, marquant les débuts des décrétales de Symmaque, sont décorées82 : le sujet figuré devait donc revêtir, aux yeux des enlumineurs, une importance particulière. Introduisant les excerpta relatifs à Sylvestre Ier, elle met en scène un évêque nimbé et portant un pallium rouge assis sur un banc muni d’un coussin : bénissant et tenant de la main gauche un livre ou peut-être une feuille de parchemin, il foule aux pieds les bustes de trois personnages. Sur la base du rapprochement avec le texte qu’elle accompagne, l’évêque peut être identifié avec Sylvestre Ier et la scène peut être lue comme une représentation du concile de Nicée : à cette occasion, selon le texte, furent condamnés Arius, Sabellius et Photin, que nous retrouvons ainsi sous les pieds de Sylvestre.
53La miniature cassinienne est la seule image médiévale occidentale représentant un pape – tel que Sylvestre était considéré au xie siècle – triomphant sur des hérétiques (Casin. 1, p. 131, fig. 12)83. Penchons-nous donc sur cette étonnante création iconographique. Elle reflète, comme nous l’avons vu, le récit du concile de Nicée donné par les excerpta transcrits à côté. Ces extraits comportent toutefois des informations fausses : l’image colporte et entérine ainsi des légendes dont il convient d’éclairer les enjeux.

Figure 12. – Mont-Cassin, Archives de l’abbaye, Casin. 1, p. 131.
La miniature cassinienne et la légende médiévale de Sylvestre
54L’épiscopat de Sylvestre ne laisse presque aucune trace sûre dans les sources contemporaines. Évêque de Rome entre 314 et 335 à l’époque où l’Église chrétienne naît et s’institutionnalise sous la direction de l’empereur Constantin, Sylvestre se trouve au centre d’un intense travail de fabrication de légendes et d’actes faux au cours du Moyen Âge. Les Actus Silvestri, dont l’existence est attestée par une décrétale pseudo-gélasienne déjà entre la fin du ve et le début du vie siècle, propagent les légendes de la guérison miraculeuse de Constantin par la lèpre et du baptême de l’empereur par l’évêque : les Actes visent ainsi à effacer le souvenir du baptême arien administré par Eusèbe de Nicomède et plus globalement à réécrire l’histoire de la politique philo-arienne de l’empereur après Nicée84. Au milieu du viiie siècle, Sylvestre devient le protagoniste du faux le plus célèbre du Moyen Âge : c’est à cette époque, en effet, qu’est probablement réalisée la fausse Donation de Constantin. Le milieu du ixe siècle voit ensuite la fabrication des Fausses décrétales, contenues dans le Casin. 1. Forgées en Francie, elles visent à restaurer l’autorité du pape et des évêques pour contrecarrer la puissance montante des métropolitains. Les Fausses décrétales connaissent ensuite une grande diffusion : 108 manuscrits entiers et 45 fragments datés entre le ixe et le xve siècle ont été recensés85.
55Selon le texte introduit par la miniature, Sylvestre aurait convoqué le concile de Nicée86. Or, non seulement Sylvestre n’eut aucun rôle dans la convocation de ce concile, mais il en était absent. Selon Eusèbe de Césarée, il était alors trop âgé et s’y fit représenter par des prêtres, qui n’ont pas eu de rôle particulier dans la discussion87.
56Par cette unique mise en image du pape au concile de Nicée, la miniature cassinienne, datée du pontificat de Didier, vient donc entériner une légende alimentée au cours de tout le Moyen Âge : grâce à celle-ci, Sylvestre était devenu rétrospectivement et anachroniquement le chef de l’Église chrétienne à l’époque où l’évêque de Rome n’était que l’un des patriarches de la chrétienté. Cette construction médiévale donnait ancienneté et prestige à la charge pontificale : en laissant opportunément de côté Constantin, qui avait effectivement convoqué et présidé le concile, cela allait dans le sens des discours réformateurs de la deuxième moitié du xie siècle, préoccupés de combattre les interventions impériales dans l’Église.
57Il n’est donc pas étonnant que Sylvestre Ier soit représenté dans plusieurs images de l’époque de la Réforme, y compris dans l’une des peintures murales de la basilique inférieure de Saint-Chrysogone, à Rome88 : selon Beat Brenk, le commanditaire de ces fresques serait le pape Étienne IX (1057-1058), à savoir Frédéric de Lorraine, ancien moine du Mont-Cassin et abbé du 23 mai 1057 au 29 mars 105889. Dans cette peinture, Sylvestre lie le dragon, comme le raconte une autre des légendes à son sujet. La valeur réformatrice de cette image n’a pas échappé à Serena Romano, pour qui la peinture serait une métaphore du christianisme vainqueur du paganisme, voire de l’orthodoxie triomphant sur l’hérésie90. Cette formule iconographique, déjà employée dans la basilique inférieure de l’église Saint-Sylvestre-et-Saint-Martin à Rome (ixe siècle)91, connaît un franc succès dans d’autres églises romaines, d’Italie centrale et méridionale liées à des milieux réformateurs ou ayant des relations avec la curie pontificale92. Bien qu’issues toutes deux de commanditaires cassiniens, aucun lien direct n’est toutefois démontrable entre la peinture romaine de Saint-Chrysogone et la miniature des Fausses Décrétales : les deux images prouvent néanmoins le même intérêt des moines du Mont-Cassin pour la figure de Sylvestre en tant que héros d’un combat.
Arius, Sabellius et Photin, une « anti-Trinité » hérétique
58Selon les excerpta, le concile de Nicée aurait vu la condamnation des trois hérétiques Arius, Sabellius et Photin93. L’affirmation n’est toutefois vraie que pour Arius, qui y fut anathématisé pour avoir nié la co-eternité du Christ et du Père : ses adversaires l’accusèrent ainsi d’avoir voulu diminuer la divinité du Fils94. Sabellius vécut en revanche au iiie siècle. Excommunié à Rome par le pape Calixte (217-222), ses doctrines furent condamnées comme « hérétiques » par le synode d’Antioche en 272. Son « erreur » est difficile à préciser en raison du flou des sources : si l’on suit le témoignage d’Épiphane, les sabelliens soutenaient que Dieu était une monade et donc une personne unique. De ce fait, les trois personnes de la Trinité ne seraient pas trois personnes distinctes, mais plutôt trois aspects, trois virtualités ou trois modalités du même être95. Photin (Photinius), grec d’origine (Ancyre, vers 300-376) et évêque de Sirmium en Pannonie, fut condamné au concile d’Antioche (345), puis à Milan (347) et à Sirmium même (351). Les seules données qui puissent contribuer à éclairer son hérésie sont contenues dans des traités polémiques, des condamnations conciliaires ou des résumés tardifs. En général, on lui reprochait de considérer le Christ comme un homme parmi d’autres, même si, selon certains auteurs, il considérait sa naissance comme miraculeuse96.
59Ainsi, les trois hérétiques, ayant vécu à des époques diverses et condamnés en différentes occasions, ont en commun de proposer une « fausse » interprétation de la Trinité ou de la personne du Christ. Interlocuteurs privilégiés pour ceux qui voudraient illustrer le dogme de la Trinité, en s’en prenant à trois « erreurs » trinitaires différentes et complémentaires, les trois hérésiarques sont associés dans plusieurs œuvres médiévales97. Une image allemande du xiiie siècle les associe aussi au sein d’une représentation du concile de Nicée : dans ce cas, les trois hérétiques sont crachés par un dragon que les pères du concile transpercent de leurs crosses98.
60Trois incarnations d’une seule « hérésie » anti-trinitaire, Arius, Sabellius et Photin, que l’enlumineur du Mont-Cassin représente sous des traits identiques, constituent ainsi eux-mêmes une anti-Trinité, foulée aux pieds par Sylvestre. Comment expliquer la présence de cette image dans le manuscrit cassinien ? Peut-on imaginer qu’un souci trinitaire accru au Mont-Cassin soit à l’origine de cette mise en image d’hérétiques ? Le Mont-Cassin ne semble pas avoir été le cadre d’une spéculation particulière sur la Trinité : celle-ci n’est pas au centre d’œuvres théologiques cassiniennes, ni d’une attention particulière dans la liturgie, et elle ne fait pas l’objet non plus de créations iconographiques originales99. En revanche, vers la fin des années 1070, le monastère a été engagé dans une dispute théologique autour de la présence réelle du Christ dans les espèces eucharistiques : c’est la longue controverse qui a abouti à la condamnation pour hérésie de Bérenger de Tours lors d’un concile qui vit la participation d’Albéric du Mont-Cassin. Cette image originale du premier concile de Nicée pourrait-elle faire écho aux conciles où l’« hérésie » bérengarienne fut condamnée ?
Le Mont-Cassin aux côtés de la papauté dans la controverse bérengarienne : de la théologie à l’ecclésiologie
61Selon la Chronica du Mont-Cassin, Albéric, vir disertissimus ac eruditissimus, aurait participé au synode du Latran en 1079 où furent condamnées les thèses « hérétiques » de Bérenger de Tours. La controverse portait sur la présence réelle du Christ dans les espèces eucharistiques : selon ses détracteurs, Bérenger affirmait que le Christ est présent dans les espèces seulement de manière symbolique et non corporaliter. Albéric aurait alors écrit un livre De corpore Domini, « appuyé sur des citations des saints Pères », où il réfute les thèses de Bérenger de Tours qu’il aurait ainsi vouées à « l’oubli éternel100 ».
62Le concile de 1079 est seulement la phase finale de la controverse qui, depuis trois décennies, avait un très grand retentissement auprès de la curie pontificale. Plusieurs papes condamnent Bérenger de Tours : Léon IX, en deux conciles successifs à Rome et à Verceil en 1050, puis à Tours dans un synode tenu par son conseiller Hildebrand, futur Grégoire VII, en 1054 ; puis encore Nicolas II, à Rome, en 1059 ; et enfin Hildebrand, désormais pape Grégoire VII, encore au Latran, en 1079.
63Derrière la longue controverse bérengarienne se jouent bien d’autres questions. Un enjeu politique existe : Bérenger fut protégé pour un temps par des adversaires de la réforme grégorienne dans les Pays de la Loire, tel que le comte d’Anjou Geoffroy Martel101. La rivalité entre monde monastique et écoles urbaines est également en jeu : écolâtre de la cathédrale de Tours, élève de Fulbert de Chartres, Bérenger trouva ses principaux adversaires, tels qu’Humbert de Silva Candida, Lanfranc du Bec ou Albéric du Mont-Cassin, dans le monde monastique. La littérature anti-bérengarienne lui reproche, à tort ou à raison102, son usage abusif de la ratio : dans cette affaire, la condamnation de l’ars dialectica va encore une fois de pair avec l’accusation d’hérésie103.
64L’Eucharistie est évidemment un sujet sensible à Rome, d’autant plus qu’en pleine réforme grégorienne, le renforcement de la sacralité de l’hostie sert à légitimer et à mieux asseoir le pouvoir du clergé. Soutenir que dans l’hostie s’opère la transformation du pain dans la chair du Christ revient en effet à souligner le rôle exceptionnel du prêtre, par lequel s’accomplit un tel mystère ; par le même mouvement, on souligne la distance entre le clergé et le simple fidèle104. Il semblerait que ce soit à cette époque que se répand l’usage de donner l’hostie dans la bouche des laïcs lors de la communion : le contact des laïcs avec le corps du Christ est ainsi limité et la sacralité des mains du prêtre accrue105. L’enjeu ecclésiologique de la querelle eucharistique est donc particulièrement sensible à l’époque de la réforme : l’acharnement de la hiérarchie ecclésiastique contre Bérenger de Tours est, de ce point de vue, pleinement justifié.
65S’il est possible que l’image du concile de Nicée se fasse l’écho d’un des conciles contre Bérenger, aucun élément ne laisse apercevoir une quelconque allusion à la doctrine eucharistique, comme le font très clairement d’autres enluminures cassiniennes de la même époque106. L’image des Fausses Décrétales met plutôt l’accent sur l’exaltation de la figure papale, incarnée ici par Sylvestre, protagoniste du triomphe du pouvoir pontifical.
Sylvestre piétinant les hérétiques, ou les papes réformateurs triomphant sur les antipapes
66Le rôle de la communauté cassinienne dans la réforme grégorienne est très nuancé. Loin de se résumer à une prise de position nette pour ou contre les factions papale et impériale, le monastère a en réalité mené une politique fluctuante : des moments de stricte proximité avec les pontifes romains succèdent à d’autres où le monastère assure son appui aux adversaires du pape, que ce soient les comtes normands, puissants voisins de l’abbaye, ou le roi de Germanie Henri IV. La connivence avec les « ennemis » vaut d’ailleurs à la communauté l’interdit pontifical en 1079 et Didier lui-même a peut-être été excommunié par Grégoire VII, en 1082107.
67En dépit de ces oscillations, les moines cassiniens des xie et xiie siècles se font porteurs, sans hésitation, d’un discours réformateur et pro-pontifical. Le monastère lui-même a vu trois de ses abbés et moines monter sur le seuil pontifical : l’abbé Frédéric de Lorraine, déjà cité, fut pape entre 1057-1058 (Étienne IX) ; Didier succéda à Grégoire VII, en 1086-1087, sous le nom de Victor III ; au xiie siècle, ce sera le tour de Jean Caetani, moine cassinien, plus connu en tant que pape Gélase II (1118-1119).
68Dans le troisième quart du xie siècle, le Mont-Cassin participe à la construction du prestige du pape de plusieurs manières. Dans les années 1070, les moines copient un groupe de textes qui soutiennent la papauté, comme le plus ancien registre de lettres pontificales, contenant les épîtres du pape Jean VIII (Reg. Vat. 1), le recueil épistolaire de Grégoire le Grand (Casin. 71) et les Fausses Décrétales du Casin. 1108. Dans les mêmes années, des moines cassiniens dédient en outre des compositions poétiques à Grégoire VII : Alfan du Mont-Cassin écrit pour lui un poème Ad Hildebrandum archidiaconum, et Aimé lui adresse un poème sur saint Pierre et une louange, aujourd’hui perdue109.
69Giulia Orofino a déjà souligné que plusieurs créations iconographiques du Mont-Cassin semblent également célébrer la figure papale110. Une originale miniature du Vat. lat. 1202 met ainsi en scène saint Benoît, patron de l’abbaye, qui, sous l’apparence de Pierre, humilie le roi ostrogoth Totila (fol. 44 r°) : elle semble être un écho des controverses contemporaines entre les pontifes et les empereurs111. Une miniature figurant le pape dans l’Exultet Vat. Barb. lat. 592, réalisé au Mont-Cassin pendant l’abbatiat de Didier, montre le pontife avec tiare et chlamyde couleur pourpre, ses attributs contemporains112. Dans le même rouleau se trouve l’image bien connue de l’Ecclesia placée dans la nef centrale d’un bâtiment ecclésiastique entre deux groupes de clercs et de laïcs qui occupent les bas-côtés : les spécialistes ont déjà mis en évidence la portée réformatrice de la miniature113.
70L’image de Sylvestre triomphant sur les hérétiques à Nicée participe pleinement de ce discours iconographique pro-pontifical. Ici, l’accent est mis sur une nouveauté relativement récente. En effet, si jusqu’au xie siècle l’initiative de convoquer des conciles pour juger les affaires d’hérésie revient à l’empereur, ce n’est qu’au cours de la réforme que le pape s’arroge cette prérogative impériale : le concile de Rome en 1050, contre Bérenger de Tours, semble être le premier qui voit la condamnation de l’hérésie par un pape114.
71La comparaison avec des miniatures produites dans le troisième quart du xie siècle dans une abbaye impériale montre clairement le caractère totalement inédit de l’image cassinienne : le manuscrit de la Collection canonique en cinq livres copié à Farfa, abbaye à 40 km de Rome, présente sur ses premiers feuillets les images des six premiers conciles – y compris, évidemment, celui de Nicée –, en réservant une large place à l’empereur qui les préside ; les hérétiques condamnés par le synode apparaissent en bas de la page (fig. 13)115. Le contraste entre les images du Mont-Cassin et celle de l’abbaye impériale synthétise à lui seul la compétition entre les papes et les empereurs autour de la prérogative de condamner l’hérésie.
72L’image cassinienne reflète ainsi la perception du temps par les hommes du Moyen Âge, où le passé vient encore une fois se confondre avec le présent. Dans la miniature, polysémique comme la plupart des images médiévales, plusieurs niveaux de signification sont donc présents : le pape est Sylvestre Ier mais aussi un pape contemporain et le concile de Nicée est un écho des conciles antihérétiques présidés par le pape au xie siècle. Mais comment interpréter alors la figuration des trois hérétiques ? De quelle manière reflètent-ils l’actualité du xie siècle ? La réponse semble venir de l’observation attentive de l’image. On remarquera en effet que les trois « hérétiques » sont identiques entre eux, mais ressemblent aussi beaucoup au pontife. Tous sont barbus et portent le pallium épiscopal et la chlamyde à col carré rouge116. Ils sont en somme des figures égales et contraires au pape, dont ils partagent les attributs ; en même temps, leur emplacement les qualifie sans aucun doute de personnages opposés au pape. Bref, l’image semble bien mettre en scène des antipapes, hérétiques en ce qu’ils s’opposent au pape « légitime », selon la conception de l’hérésie propre à l’époque grégorienne. Le xie siècle avait déjà connu plusieurs antipapes et plusieurs schismes, alimentés par les conflits entre empereurs et pontifes : parmi ceux-ci, on rappellera les papes contemporains Benoît X (1058-1059) et Nicolas II (1059-1061), mais surtout les antipapes Honorius II Cadalus (1061-1072) et Clément III, en 1080 et de 1084 à 1100117, soutenus par l’empereur. L’image semble bien synthétiser la condamnation de ces doubles élections, même si la datation incertaine du Casin. 1 ne nous permet pas de mieux préciser le contexte dans lequel cette idée prend forme.

Figure 13. – Cité du Vatican, Bibliothèque Apostolique Vaticane, Vat. lat. 1339, fol. 7 v°.
73Quoi qu’il en soit, ce n’est probablement pas un hasard si la formule iconographique du piétinement est encore utilisée, quelques décennies plus tard, pour figurer des papes foulant aux pieds des antipapes dans les peintures murales réalisées par Calixte II (1119-1124) au palais du Latran. Aujourd’hui perdues, elles sont connues grâce aux dessins du xvie siècle d’Onofrio Panvinio, qui a pris soin de copier également les tituli qui accompagnaient les images : ceux-ci permettaient d’identifier, entre autres, les papes Alexandre II (1061-1073) triomphant sur son antipape Honorius II Cadalus, ainsi que Grégoire VII, Victor III et Urbain II (1088-1099) piétinant l’antipape Clément III (fig. 14)118.

Figure 14. – Cité du Vatican, Bibliothèque Apostolique Vaticane, Barb. lat. 2738, fol. 104 r° (Herklotz, Zeitschrift für Kunstgeschichte, 1989, p. 147).
*
74Les moines du Mont-Cassin n’ont jamais participé à une action antihérétique d’envergure sur le terrain et n’ont pas plus écrit de traités polémiques : leur discours antihérétique, clair et vigoureux, est entièrement confié aux images.
75Qu’un discours antihérétique se fasse « en l’absence d’hérésie » n’est en soi pas étonnant. Nous avons déjà observé, en introduction, l’usage des formules anti-manichéennes dans des contextes où des hérétiques n’étaient vraisemblablement pas présents. L’Angleterre, au début du xie siècle, voit apparaître les toutes premières images d’Arius en Occident : l’île ne connaît pourtant aucune dénonciation hérétique avant 1163119. Au début du xie siècle, la « lettre du moine Héribert » réfute des hérétiques dualistes : Guy Lobrichon a démontré qu’il s’agit d’un exercice d’école120.
76Le discours cassinien se nourrit amplement des écrits et de l’exégèse patristique : c’est ainsi que les renards de Samson dans l’Octateuque cassinien donnent corps à une menace hérétique non identifiée mais toujours présente, mettant en danger la paix. Cette crainte est peut-être d’autant plus forte chez une communauté qui avait vu la paix du cloître ébranlée par les destructions des Lombards, de confessions différentes, au vie siècle, et par des musulmans, au ixe siècle.
77Mais, depuis Augustin, les auteurs du Moyen Âge ne cessent de le rappeler : Vulpes parvulas, species quidem habentes diversas. Comme les renards, l’hérésie a plusieurs visages. L’œuvre de Raban Maur permet de donner à ces hérétiques une identité parmi d’autres : ce sont les philosophes, ceux qui choisissent, qui décident quod melius illi esse videtur, en utilisant leur discernement. Ce mauvais usage de la raison est précisément la crainte de tout bon moine médiéval, conscient que la seule dialectique ne permet pas d’approcher le mystère divin. Face au danger de la dérive dialectique, les moines bâtissent une défense préventive. Bernard de Constance est formel et refuse de discuter : les enseignements (en l’occurrence ceux de Jérôme) « ne doivent être jugés à la légère par personne ». Pierre Damien recourt à l’invective envers les dialecticiens qui posent « des questions oiseuses ». L’enlumineur des Catégories du Mont-Cassin, lui, représente les philosophes sous des formules iconographiques typiques des hérétiques.
78Nouveauté : en ce xie siècle, les papes utilisent l’accusation d’hérésie au service de la Réforme grégorienne. À partir de 1050, les pontifes se préoccupent de Bérenger, écolâtre accusé de porter le défi de la dialectique jusque sur l’autel, en mettant en doute la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie. Ses théories sont considérées comme dangereuses, surtout pour le clergé sur lequel rejaillit la sacralité de l’hostie : diminuer celle-ci ruinerait les efforts des réformateurs qui construisent la sacralité du prêtre et prônent la séparation entre clercs et laïcs. Bérenger a été condamné dans plusieurs conciles présidés par des pontifes : un pape qui, à l’instar d’un empereur, préside seul un concile antihérétique est une nouveauté saisissante. Le Mont-Cassin lui consacre une image de triomphe, où le présent se confond encore avec le passé : Sylvestre préside le concile de Nicée et triomphe sur l’« anti-Trinité » hérétique formée d’Arius, Sabellius et Photin ; mais il porte une chlamyde rouge, couleur impériale, comme les papes du xie siècle. Et dans ce triomphe pontifical l’hérésie prend un nouveau visage : la querelle avec l’empereur apparaît sur le fond, car sous les pieds du pape apparaissent les antipapes, que le souverain n’hésite pas à susciter, en ce xie siècle, contre les pontifes réformateurs. Voici qu’un nouveau visage de l’hérésie surgit dans le contexte de la réforme et au milieu des conflits entre papes et empereur.
79Telles sont les species diversae de l’hérésie stigmatisées au Mont-Cassin. Il est facile de voir derrière ces « visages » des enjeux qui animeront la lutte antihérétique occidentale tout au long du Moyen Âge central. Les querelles entre les écoles monastiques et les écoles urbaines continueront d’alimenter des accusations d’hérésie : qu’il suffise de penser à Abélard et Gilbert de la Porrée, au xiie siècle, également condamnés lors de conciles, qui trouvèrent en Bernard de Clairvaux un puissant opposant. Le lien entre hérésie et schismes pontificaux semble également une constante médiévale. Déjà Raban Maur rapprochait hérésie et schismes, entendus comme « divisions ». Les luttes entre Sacerdoce et Empire semblent constituer un cadre idéal pour le développement des dénonciations d’hérésie : que l’on pense aux villes d’Italie septentrionale au xiiie siècle, où l’accusation d’hérésie peut découler de l’appui donné à l’empereur121. Partie de ce monastère d’Italie méridionale, la recherche demande ainsi à être élargie, afin d’envisager les enjeux de la lutte antihérétique à une plus grande échelle et sur la longue durée, et découvrir ainsi les species diversae, ces multiples visages de l’hérésie, qui hantent les pouvoirs de l’Occident médiéval122.
Notes de bas de page
1 Pendant la conception et la rédaction de cet article, j’ai pu bénéficier de l’aide et des nombreuses suggestions de Thomas Granier et Giulia Orofino, spécialistes des manuscrits et de la culture du Mont-Cassin : je les remercie chaleureusement pour leur grande disponibilité. Ma reconnaissance va aussi à Emmanuel Bain, Uwe Brunn et Isabelle Rosé pour leurs remarques et suggestions, ainsi qu’à Peter Lüdemann pour ses conseils avisés concernant l’iconographie du dieu ancien Momos.
2 Des considérations semblables ont déjà été faites, il y a un demi-siècle, par Grundmann H., « Oportet et haereses esse. Das Problem der Ketzerei im Spiegel der mittelalterlichen Bibelexegese », Archiv für Kulturgeschichte, n° 45, 1963, p. 129-164, ici, p. 136 (trad. it. : id., « Oportet et haereses esse. Il problema dell’eresia rispecchiato nell’esegesi biblica medievale », Medioevo ereticale, Capitani O. [éd.], Bologne, Il Mulino, 1977, p. 29-66), à une différence près. Selon l’historien allemand, une connaissance livresque de l’hérésie aurait existé « avant » que le Moyen Âge ne fasse « sa propre expérience » de l’hérésie. Or, il ne nous semble pas nécessaire de dissocier les deux niveaux : au contraire, l’expérience des auteurs anciens pourrait avoir activement influencé la lecture du présent par les hommes du Moyen Âge. Sur la transmission des topoï anciens concernant l’hérésie, cf. également l’article d’Emmanuel Bain dans le présent volume, concernant la figure de l’hérétique dans l’exégèse médiévale.
3 Pour le concept de « régime d’historicité », à savoir la modalité d’articulation des catégories du passé, du présent et du futur, propre à chaque société, cf. Hartog F., Régimes d’historicités, présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003. Sur le temps et le régime d’historicité médiéval, cf. la belle synthèse de Baschet J., La civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, Flammarion, 2004 (2e édition corrigée), p. 294-316.
4 Nous n’entrerons pas ici dans le débat intense qui existe, depuis bientôt vingt ans, sur la manière d’appréhender les sources relatives à l’hérésie médiévale. Nous nous limiterons à renvoyer aux synthèses de Zerner M., « Hérésie », Le Goff J. et Schmitt J.-C. (dir.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999, p. 464-482, et de Moore R. I., The War on Heresy. Faith and Power in Medieval Europe, Londres, Profile books, 2012.
5 « Afros passim et ad ecclesiasticos ordines pretendentes nulla ratione suscipia ; quia aliquos eorum Manichaei rebaptizati saepius sunt probati » ; cf. Ughelli F., Italia Sacra, Coletti N. (éd.), Venise 1717-1722, VI, col. 535-537.
6 La source est signalée comme étant l’une des rares mentions d’hérétiques en Italie méridionale par Loud G. A., « Abbot Desiderius of Montecassino and the Gregorian Papacy », The Journal of Ecclesiastical History, n° 30/3, 1979, p. 305-326 (rééd. dans Loud G. A., Montecassino and Benevento in the Middle Ages [Variorum CSS 673], Aldershot-Burlington, 2000, iii avec un addendum [p. 327-330]) : ici, p. 315, note 59. L’historien cite également un hérétique arménien nommé Macaire, dont il sera question infra.
7 Brunn U., « Les archevêques d’Arles, l’hérésie et la centralisation romaine (milieu xie-début xiiie siècle) », La réforme « grégorienne » dans le Midi, Toulouse, Privat, coll. « Cahiers de Fanjeaux, 48 », 2013, p. 131-145. La phrase de Gélase diffère légèrement de celle de l’archevêque de Capoue. Gélase, Constituta, PL 59, col. 137D : « Afros passim ad ecclesiasticos ordines praetendentes nulla ratione suscipiat, quia aliqui eorum Manichaei, aliqui rebaptizati saepius sunt probati. »
8 Trivellone A., L’hérétique imaginé. Hétérodoxie et iconographie dans l’Occident médiéval, de l’époque carolingienne à l’Inquisition, Turnhout, Brepols, 2009.
9 Orofino G. (dir.), Miniatura a Montecassino. L’Età desideriana, Abbaye du Mont-Cassin, Università degli Studi di Cassino, 2013 (CD-Rom).
10 Trivellone A., L’hérétique imaginé, op. cit.
11 De fait, l’hérésie semble absente en Italie méridionale même pour les périodes postérieures. La lutte antihérétique engagée au xiiie siècle par Frédéric II est en réalité motivée par des raisons politiques ; cf. à ce propos les éclairants articles d’Antonio Brusa : Brusa A., « Federico II e gli eretici », Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia di Bari, n° 17, 1974, p. 287-326, et id., « Eretici in Italia meridionale dall’età normanna all’età angioina », Quaderni medievali, n° 1, 1976, p. 45-61.
12 La lettre de Grégoire VII est éditée dans Das Register Gregors VII, Caspar E. (éd.), Berlin, 1920-1923 (MGH Epp. sel. 2/1 et 2/2), ici 2/2, L. VII, Epistula 28, p. 509-510 (brièvement citée dans Loud G. A., « Abbot Desiderius », op. cit., p. 315, note 59, avec une erreur dans la référence).
13 Dédéyan G., Les Arméniens entre Grecs, Musulmans et Croisés. Étude sur les pouvoirs arméniens dans le Proche-Orient méditerranéen (1068-1150), vol. 1 : Aux origines de l’état cilicien : Philarète et les premiers Roubeniens, Lisbonne, 2003, p. 258-261. Je remercie M. Gérard Dédéyan pour avoir attiré mon attention sur ces lettres de Grégoire.
14 Sur ce manuscrit, cf. Orofino G., I codici decorati dell’Archivio di Montecassino, II, 1. I codici preteobaldiani e teobaldiani, Rome, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 1996, p. 31-33, tav. xiii-xiv.
15 Grundmann H., « Oportet et haereses esse », op. cit., p. 140-142 ; Sackville L., Heresy and Heretics in the Thirteenth Century : The Textual Representations, York, York Medieval Press, 2011, p. 156-161.
16 Raban Maur, Allegoriae in Sacram Scripturam, PL 112, col. 1084B.
17 Haymon d’Auxerre, Commentarium in Cantica Canticorum, PL 117, col. 307D (attribué de façon erronée à Haymon d’Halberstadt par J.-P. Migne).
18 Honorius Augustodunensis, Expositio In Cantica Canticorum, PL 172, 2, 15, col. 394BC.
19 Pour la datation et les circonstances de la composition des sermons sur les renards, cf. Brunn U., Des contestataires aux cathares. Discours de réforme et propagande antihérétique dans les pays du Rhin et de la Meuse avant l’Inquisition, Paris, Institut d’études augustiniennes, 2006, p. 161-178.
20 Le codex, aujourd’hui perdu, est connu à travers une copie du xixe siècle. Strasbourg, BM, Ms. 8, fol. 225 r°. Pour une présentation et une interprétation de cette image, cf. Trivellone A., L’hérétique imaginé, op. cit., p. 291-297, fig. 108.
21 Augustin, In psalmum LXXX enarratio, Enarrationes in Psalmos. LI-C [post maurinos textum edendum curaverunt Dekkers E. et Fraipont I.], Turnhout, Brepols, 1956 (CCSL 39), p. 1119-1135, ici, p. 1128 : « “Ideo Samson caudas vulpium colligavit” [Jg 15, 4]. Vulpes insidiosos, maximeque haereticos significant ; dolosos, fraudulentos, cavernosis anfractibus latentes et decipientes, odore etiam tetro putentes. »
22 Opinio diversa est, vanitas una est ; ibidem, p. 1128.
23 Origène, Homélies sur Ézéchiel, Borret M. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1989 (SC 352), Hom. II, 4, p. 113-114.
24 Ambroise, Sancti Ambrosi opera. Pars V, Expositio psalmi CXVIII, rec. Petschenig M., Vienne, Tempsky ; Leipsig, Freytag, 1913 (CSEL 52), c. 11, § 29, p. 251, l. 21-29.
25 Pierre Damien, In epistola ad Adelaidem comitissam, PL 145, col. 1089C-1090A, ici, 1089C ; Humbert de Silva Candida (ou de Moyenmoutier), Adversus simoniacos libri tres, PL 143, L. II, c. 23, col. 1096B.
26 Rupert de Deutz, In librum Iudicum commentariorum liber unus, c. 17, De Sancta Trinitate et operibus eius. Libri X-XXVI, Haacke H. (éd.), Turnhout, Brepols, 1972 (CCCM 22), p. 1147-1192, ici, p. 1174-1175.
27 Grundmann H., « Oportet », op. cit., p. 42 ; Dubarle A. M., « Les renards de Samson », Revue du Moyen Âge latin, n° 7, 1951, p. 174-176.
28 Die Register Innocenz’ III, 1 Pontifikatsjahr, 1198-1199, Hageneder O. et Heidacher A. (éd.), Graz-Köln, 1964, lettre 509, p. 743-744, ici, p. 744 : « vulpes […] parvulas, species quidem habentes diversas, sed caudas ad invicem colligatas, quia de vanitate conveniunt in id ipsum ». Cf. désormais la traduction de J. Théry dans Le gouvernement pontifical et l’Italie des villes au temps de la théocratie (fin xiie-mi-xive siècles), Gilli P. et Théry J. (éd.), Montpellier, PULM, 2010, p. 553-559, ici, p. 555.
29 Cf. Latran I, II, III et Latran IV, Foreville R. (éd.), Paris, Éditions de l’Orante, coll. « Histoire des conciles œcuméniques, 6 », 1965 p. 345 : « condemnantes haereticos universos, quibuscumque nominibus censeatur, faciem quidam diversas habentes, sed caudas ad invicem colligatas, quia de vanitate conveniunt in id ipsum. »
30 L’article de W. A. Bulst sur l’iconographie de Samson (« Samson », Lexikon der christlichen Ikonographie, Kirschbaum E. [éd.], 8 vol., Rome, 1968-1976, vol. 4, 1972, col. 30-38) ne mentionne aucune image de cet épisode biblique. Deux autres occurrences se trouvent dans le Casin. 520 qui, comme nous le verrons, copie le Casin. 759, et dans une Bible moralisée, pour laquelle cf. infra, note 31.
31 Sur ces reliefs, cf. la récente étude de Zchomelidse N., Art, Ritual, and Civic Identity in Medieval Southern Italy, University Park, 2014, p. 170-203, avec bibliographie précédente.
32 Vienne, ÖNB, cod. Vindob. 2554, fol. 62 v°. La miniature est reproduite sur la couverture du livre de Sackville L., Heresy and Heretics, op. cit. Pour les images antihérétiques dans les Bibles moralisées, cf. Trivellone A., L’hérétique imaginé, op. cit., p. 349-387.
33 Ambroise de Milan, Epistolarum classis I, PL 16, col. 1168B ; Alcuin, Interrogationes et responsiones in Genesin, PL 100, col. 531.
34 Orofino G., I codici decorati, op. cit., p. 33.
35 Cf. Die Chronik von Montecassino (Chronica Monasterii casinensis), Hoffmann H. (éd.), Hanovre, 1980 (MGH SS 34), I, 2-4, p. 20-23 et I, [44]-59, p. 114-147 (cf. notamment I, [44], p. 114 : « monasterium beati patris Benedicti […] a prędictis Saraceni invasum, destructum atque incensum ». Selon la Chronique, Didier aurait évoqué l’hérésie ancienne dans son discours aux frères pour justifier sa prochaine rencontre avec le roi germanique Henri, adversaire de Grégoire VII : ici, l’abbé mentionne le pape Léon qui aurait accepté de rencontrer le roi arien Genséric, saint Savin qui aurait fait de même avec Totila, également arien, et saint Benoît même, fondateur du monastère, qui aurait prié pour Zalla, similiter perfidie ariane ; cf. ibid., p. 432.
36 Maniaci M. et Orofino G., « Montecassino, Bibbia, Riforma », Cantarella G. M. et Calzona A. (dir.), La reliquia del sangue di Cristo. Mantova, l’Italia e l’Europa al tempo di Leone IX, Mantoue, Fondazione Centro Studi Leon Battista Alberti, 2012, p. 389-407, ici p. 392-394 ; Orofino G., « La Miniatura a Montecassino. 1071-1087. 1071-1080 : I codici delle consacrazioni », Miniatura a Montecassino, op. cit.
37 Maniaci M. et Orofino G., « Montecassino, Bibbia, Riforma », op. cit., p. 394.
38 Sur tous les aspects concernant le manuscrit, cf. Reuter M., Metodi illustrativi nel Medioevo. Testo e immagine nel codice 132 di Montecassino, « Liber Rabani de origine rerum », Naples, 1993 (1re éd. allemande : 1984) ; Rabano Mauro. De rerum naturis. Cod. Casin. 132/arch. Dell’Abbazia di Montecassino. Commentari, études réunies par Cavallo G., Pavone Canavese, 1994 ; Orofino G., I codici decorati dell’Archivio di Montecassino, II, 2. I codici preteobaldiani e teobaldiani, Rome, 2000, p. 50-86, p. 63 (pour l’image des hérétiques).
39 Pour une présentation plus approfondie de cette image, je renvoie à Trivellone A., L’hérétique imaginé, op. cit., p. 269-278.
40 Bibliothèque Apostolique Vaticane, Pal. lat. 291, fol. 32 r° ; 1425. Reproduite dans ead., L’hérétique imaginé, op. cit., fig. 102, p. 271.
41 Raban Maur, De Universo, PL 111, caput viii. De haeresi et schismate, 94B-C : « Haeresis Graece ab electione vocatur, quod, scilicet unusquisque id sibi de haeresi et schismate eligat, quod melius illi esse videtur, ut philosophi peripatetici, Academici, et Epicuraei, et stoici : vel siqui alii, qui perversum dogma excogitantes arbitrio suo de ecclesia recesserunt. Inde ergo haeresis dicta Graeca voce ex interpretatione electionis, quia quisque arbitrio suo ad instituenda sive ad suscipienda quaelibet ipse sibi elegit. Nobis vero nihil ex nostro arbitrio indicere licet : sed nec eligere, quod aliquis de arbitrio suo induxerit. Apostolos Dei habemus auctores, quia nec ipsi quidquam ex suo arbitrio, quod inducerent, elegerunt : sed acceptam a Christo disciplinam fideliter nationibus assignaverunt. Itaque etiam si angelus de coelis aliter evengelizaverit, anathema vocabitur (Galat. I). » Raban Maur copie intégralement son texte sur Isidore de Séville, Etymologiae, PL 82, L. VIII, c. 3, col. 296-297.
42 Dans le même manuscrit, les sibylles (p. 379) ont une sorte de turban qui leur couvre la tête et tombe sur les épaules de manière similaire aux « foulards » des personnages du groupe de gauche ; une coiffure encore plus proche se voit chez la femme qui apparaît au début du chapitre consacré aux magiciens (p. 381) et chez un philosophe qu’on verra infra ; repr. dans Orofino G., I codici decorati, II, 2, op. cit., pl. XLIX et L, p. 333 et 335.
43 Reuter M., Metodi, op. cit., p. 108.
44 Les caractères orientalisants des vêtements et de la physionomie des philosophes sont justifiés par la provenance réelle des anciens philosophes grecs de ces régions.
45 Bamberg, Staatsbibliothek Patr. 30, fol. 25 v°, et Erlangen, Universitätsbibliothek, Ms. 8, fol. 130 v°. Sur ces images, cf. Trivellone A., L’hérétique imaginé, op. cit., p. 298-316.
46 Sur les rapports entre dialectique et hérésie, cf. aussi l’article d’Uwe Brunn dans le présent volume.
47 Newton F., « Un codex casinensis nobilissimus di testi classici : il Vat. Ott. lat. 1406 e il suo contesto storico e artistico », Casavecchia R., De Paolis P., Maniaci M. et Orofino G. (dir.), Libri e testi. Lavori in corso a Cassino, Atti del Seminario internazionale (Cassino, 30-31 gennaio 2012), Cassino, Università degli Studi di Cassino e del Lazio meridionale-Dipartimento di Lettere e Filosofia, 2013, p. 185-211, ici, p. 193.
48 Newton F., « Un codex casinensis nobilissimus », p. 196.
49 Martianus Capella, Les noces de Philologie et de Mercure, tome IV, livre IV : La dialectique, texte établi et traduit par Ferré M., Paris, Les Belles Lettres, 2007, notamment p. 3.
50 BnF, Ms. lat. 7900A, fol. 132 v°.
51 Newton F., « Un codex casinensis nobilissimus », op. cit., p. 193.
52 Une simple recherche dans la version numérisée de la Patrologie Latine donne une idée de la grande fréquence d’expressions comme laqueus erroris ou laqueus diaboli, et de leurs nombreuses variantes.
53 Paris, Bibliothèque Mazarine, Ms. 618, fol. 1 r° ; cf. Trivellone A., L’hérétique imaginé, op. cit., p. 226-234 et fig. 78. Sur l’image de personnages pris dans des branchages, je me permets de renvoyer aussi à ead. « Les rinceaux habités des portails de la Marsica (Abruzzes, Italie) : purification et élévation au seuil de l’église », Heck C. (dir.), Thèmes religieux et thèmes profanes dans l’image médiévale : transferts, emprunts, oppositions, Colloque international du RILMA (Paris, INHA, 23-24 mai 2011), Turnhout, Brepols, 2013, p. 125-142.
54 Trivellone A., L’hérétique imaginé, op. cit., p. 236-244, fig. 79 et pl. 10a. Dans le manuscrit d’Einsiedeln, l’hérétique Helvidius est associé à un reptile : cf. ibid., fig. 81, pl. 10b. Plusieurs autres initiales du ms. Vat. Ottob. Lat. 1406 sont formées par des rinceaux hybridés à des corps ou des têtes animales mais elles ne contiennent pas de personnages. Enfin, un dessin à la plume figurant un homme au faucon apparaît au fol. 44 r°, qui semblerait inachevé.
55 Sur l’arbre de Porphyre cf. « Arbor porphyriana » et « Begriffspyramide », Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Mittelstrass J. (dir.), Mannheim, Bibliographisches Institut, vol I (1980), dans l’ordre p. 152-154 et p. 271, et, plus récemment, Verboon A., « The Medieval Tree of Porphyry : An Organic Structure of Logic », Salonis P. et Worm A. (dir.), The Tree. Symbol, Allegory and Mnemonic Device in Medieval Art and Thought, Turnhout, Brepols, 2014, p. 83-101 (ces travaux ne citent pas l’image cassinienne).
56 Newton F., « Arabic Medicine and Other Arabic Cultural Influences in Southern Italy in the Time of Constantinus Africanus (saec. xi2) », Glaze F. et Nance B. (dir.), Between Text and Patient. The Medical Enterprise in Medieval and Modern Europe, Florence, 2011, p. 25-56, ici p. 46-51 ; id., « Un codex casinensis nobilissimus », op. cit., p. 194.
57 Das Register Gregors VII, op. cit., 2/1, L. i, Epistula 31, vol. 1, p. 51-52.
58 Epistola ad Erfastum, PL 149, col. 1501-1508 ; complétée par Morin G., « La finale inédite de la lettre de Guitmond d’Aversa à Erfast, sur la Trinité », Revue bénédictine, n° 28, 1911, p. 95-99.
59 Pour une très riche biographie de Guitmond d’Aversa, cf. Dell’Omo M., « Guitmondo d’Aversa », Dizionario Biografico degli Italiani, n° 61, 2004, p. 539-542.
60 Selon Mariano Dell’Omo, le silence total des sources cassiniennes à propos de Guitmond s’expliquerait parfaitement par cette aversion que lui vouait la communauté ; id., « Guitmondo d’Aversa », op. cit., p. 540.
61 Pastoureau M., « L’homme roux. Iconographie médiévale de Judas », id., Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental, Paris, Seuil, 2004, p. 197-209, qui reprend et complète id., « Tous les gauchers sont roux », Le Genre humain, n° 16-17, 1988, p. 343-354. Sur les gauchers, cf. aussi Bertrand P.-M., Histoire des gauchers : « des gens à l’envers », Paris, Imago, 2001 : l’auteur souligne toutefois que si l’usage de la main gauche au cours de l’histoire a été constamment associé à la dégénérescence, le Moyen Âge a fait preuve, dans la pratique, d’une large tolérance envers les gauchers.
62 Cf. Porphyre, Isagoge, trad. par De Libera A. et Segonds A.-Ph., Paris, Vrin, 1998, c. 3, § 1, p. 10 : « Ainsi l’homme diffère du cheval par une différence spécifique, la qualité d’être capable de raison » ; c. 3, § 12, p. 14 : « l’homme et le cheval ne diffèrent pas par leur genre : […] c’est l’adjonction du “doté de raison” qui fait la différence entre nous et ces animaux ».
63 Pour un panorama sur les arts libéraux au Moyen Âge, cf. Lemoine M., « Arts libéraux », Gauvard C., De Libera A. et Zink M. (dir.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, PUF, 2002, p. 93-96.
64 Outre dans la PL 145, col. 595-622, la lettre est éditée dans Pierre Damien, Lettre sur la toute-puissance divine, Cantin A. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1972.
65 Pierre Damien, Lettre sur la toute-puissance divine, op. cit., p. 351.
66 Jérôme, Epistulae. Pars I : epistulae I-LXX, Hilberg I. (éd.), Vienne-Leipzig, 1910 (CSEL 54), Epistula 22, 5, 2, p. 150 : « Audenter loquor : cum omnia deus possit, suscitare virginem non potest post ruinam. Valet quidem liberare de poena, sed non valet coronare corruptam. »
67 Pierre Damien, Lettre sur la toute-puissance divine, op. cit., p. 410-413.
68 Ibid., p. 432-433.
69 Ibid., p. 442-443.
70 André Cantin expose cette conviction dans Cantin A., Foi et dialectique au xie siècle, Paris, Éditions du Cerf, 1997, p. 79-89 et p. 79 pour la citation (tout le chapitre est rédigé d’un point de vue partisan) et dans Pierre Damien, Lettre sur la toute-puissance divine, op. cit., p. 31-33. Pour André Cantin, la dispute aurait eu forcément lieu au Mont-Cassin « car, si ce n’avait pas été au milieu d’eux, les moines du Mont-Cassin qui reçoivent cette lettre ne pourraient y trouver aucun sens. Car enfin c’est bien à eux qu’il écrit et pour eux » ; ibidem, p. 32-33. Toute la reconstruction de A. Cantin est donc fondée uniquement sur un parti pris.
71 Pierre Damien, Lettre sur la toute-puissance divine, op. cit., p. 386 : « Nam dum aliquando, ut meminisse potes, uterque discumberemus ad mensam, illudque beati Hieronimi sermocinantibus deveniret in medium. »
72 Ibid., p. 388 : « Tu autem e contrario respondisti ratum esse quod dictum est, et satis autenticum, Deum videlicet non posse suscitare virginem post ruinam. »
73 Paschase Radbert, De fide spe et charitate, PL 120, c. 12, col. 1482A.
74 Bernard de Constance, De prudenti dispensatione ecclesiasticarum sanctionum, PL 148, col. 1265-1272B, ici, 1270B : « Sunt ergo a nobis ejus venerabiliter scripta recipienda, nec ab aliquo temere judicanda. »
75 Rupert de Deutz, De omnipotentia Dei, PL 170, c. 27, col. 478A.
76 Pierre Abélard, Sic et non, PL 178, XXXII. Quod omnia possit Deus, et non, col. 1393C.
77 Gratien, Concordia discordantium canonum, Secunda pars, causa XXXII, quaestio V, c. 11 ; cf. Decretum Magistri Gratiani, Friedberg Æ. (éd.), Leipzig, Tauchnitz, coll. « Corpus juris canonici, 1 », 1879, col. 1135.
78 Bibliotheca casinensis cura et studio monachorum ordinis Sancti Benedicti abbatiae Montis Casini, Mont-Cassin 1873, t. 1, p. 13 ; Newton F., The Scriptorium and Library at Montecassino (1058-1105), Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 348.
79 Orezzi E., Miniatura a Montecassino. L’età desideriana, op. cit.
80 Un catalogue rédigé sous l’abbatiat de Didier (1058-1087) cite un Registrum Leonis pape et un Registrum Felicis pape qui pourraient se référer à notre manuscrit, selon une hypothèse prudemment émise par Lohrmann D., Das Register Papst Johannes’viii. 872-882. Neue Studien zur Abschrift Reg. Vat. I, zum verlorenen Originalregister und zum Diktat der Briefe, Tübingen, M. Niemeyer, 1968, p. 96. Selon F. Newton (The Scriptorium, op. cit.), le manuscrit serait « mid-Desiderian » (p. 272), daté d’avant 1071 (p. 210).
81 Kéry L., Canonical Collections of the Early Middle Ages, ca. 400-1140. A Bibliographical Guide to the Manuscripts and Literature, Washington, Catholic University of America, 1999, p. 100-114 (avec liste des manuscrits et riche bibliographie jusqu’à 1999).
82 Elles se trouvent aux pages 335, 348, 350 ; cf. ibid.
83 Sur l’iconographie de Sylvestre Ier, cf. le très riche répertoire dans Moccheggiani Carpano C., « Silvester I », Lexikon der christlichen Ikonographie, vol. 8, 1976, col. 353-358 (l’auteur n’inclut pas la miniature du Mont-Cassin). En Occident, jusqu’au xiiie siècle, il semble y avoir une seule autre image d’un pape aux prises avec l’hérésie : c’est la miniature figurant Eutychès réfuté par Léon Ier, au début de ses décrétales, dans le « manuscrit de Vigila », réalisé à Albelda en 976. Sur cette image, cf. Trivellone A., L’hérétique imaginé, op. cit., p. 91-106.
84 Sur les Actus Silvestri, cf. tout dernièrement Canella T., Gli « Actus Silvestri » : genesi di una leggenda su Costantino imperatore, Spolète, CISAM, 2006, avec une riche bibliographie.
85 Cf. encore Kéry L., Canonical Collections, op. cit., p. 100-114.
86 Hinschius P., Decretales pseudo-Isidorianae et capitula Angilramni, Leipzig, Tauchnitz, 1863, p. 449-451, ici p. 449 : « Temporibus sancti Sylvestri papae et Constantini piissimi Augusti factum est magnum concilium in Nicea Bithiniae et congregati sunt regulari eiusdem Silvestri papae vocatione in idipsum trecenti decem et octo episcopi catholici qui exposuerunt fidem integram catholicam immaculatam et dampnaverunt Arrium et Fotinum Sabelliumque atque sequaces eorum. »
87 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, Winkelmann F., Pietri L. et Rondeau M.-J. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 2013 (SC 559), III, 7, p. 360-361.
88 Je remercie Simone Piazza et Giulia Orofino pour m’avoir suggéré le rapprochement avec les fresques romaines.
89 Brenk B., « Die Benediktsszenen in S. Crisogono und Montecassino », Arte medievale, n° 2, 1984, p. 57-66 ; id., « Roma e Montecassino : gli affreschi della chiesa inferiore di S. Crisogono », Racar, n° 2, 1985, p. 227-234.
90 Romano S., « I pittori romani e la tradizione », M. Andaloro et S. Romano (dir.), Arte e iconografia a Roma. Dal tardoantico alla fine del Medioevo, Milan, Jacabook, 2002, p. 103-138, ici, p. 111.
91 Wilpert J., Die römischen Mosaiken und Malereien der kirchlichen Bauten vom IV. bis XIII. Jahrhundert, 4 vol., Freiburg i. Br., 1916, vol. 1 (Text : 1. Hälfte), p. 333-334.
92 Pour la mention de quelques-unes de ces églises, cf. Romano S., « I pittori », op. cit., note 32.
93 Cf. supra, note 85.
94 Sur la controverse arienne et le concile de Nicée, cf. Ortiz De Urbina I. (dir.), Histoire des Conciles œcuméniques. 1. Nicée et Constantinople, Paris, Éd. de l’Orante, 1963, p. 23-136.
95 Épiphane, Adversus octoginta haereses, 62, PG 41, col. 1052-1062. Sur Sabellius, cf. Bardy G., s. v. « Monarchianisme », DTC, 10, 1929, col. 2193-2209, et Simonetti M., « Sabellio e sabellianismo », Studi storico-religiosi, n° 4, 1980, p. 7-28.
96 Sur Photin de Sirmium et les prétendus « Photiniens », cf. Bardy G., s. v. « Photin de Sirmium », DTC, 12, 1935, col. 1532-1536.
97 Cf. par exemple Léon le Grand, Sermones, PL 54, Sermo XVI, c. 3, col. 178A ; Vigile dethapse, Contra Arianos, Sabellianos, Photinianos dialogus, PL 62, col. 179-238 (une édition du traité de Vigile de Thapse est annoncée comme étant en préparation par les Sources Chrétiennes) ; Alcuin, In Evangelio Ioannis, PL 100, 5, c. xxiv, col. 883D.
98 Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 17401, fol. 15 r°. Cf. Trivellone A., L’hérétique imaginé, op. cit., p. 316-324 et fig. 113.
99 Le Mont-Cassin ne connaît pas l’intense spéculation sur la Trinité qui donne lieu à la création d’images originales d’Arius en Angleterre au début du xie siècle ; cf. Trivellone A., L’hérétique imaginé, op. cit., p. 146-164.
100 Die Chronik von Montecassino. Chronica Monasterii Casinensis, Hoffmann H. (éd.), Hanovre, 1980 (MGH SS 34), III, 35, p. 411 : « Temporibus vero eius facta est sinodus in urbe Roma adversus Berengarium diaconem ecclesie Andecavensis, qui inter multa, que astruere nitebatur, dicebat sacrificium corporis et sanguinis Domini figuram esse. Cumque nullus ei resisteret valeret, idem Albericus evocatur ad sinodum ; quo dum venisset, post varia conflictationum genera, cum pars parti non cederet, idem Albericus ebdomade unius accepta licentia librum adversus eundum diaconem de corpore Domini edidit sanctorum patrum testimoniis roboratum, in quo omnes assertiones eius dextruxit eterneque oblivioni tradidit. » Francis Newton et Charles M. Radding ont proposé d’attribuer à Albéric le traité anonyme dans le Ms. 106 de la Bibliothèque universitaire d’Aberdeen, qu’ils ont édité ; cf. Radding C. M. et Newton F., Theology, Rhetoric and Politics in the Eucharistic Controversy. 1078-1079. Alberic of Monte-Cassino against Berengar of Tours, New York, Columbia University Press, 2003. Cette attribution ne fait toutefois pas l’unanimité : aucun élément interne au texte ne permet de rattacher le traité à Albéric ; de plus, si le traité d’Albéric fut écrit en une semaine sur la commande des pères du concile, le traité d’Aberdeen est adressé à un « beatissime pater ». Ces réserves ont été déjà exprimées dans les comptes rendus de North W., Speculum, n° 80/2, 2005, p. 656-658, et Ward J., The Medieval Review, 2004 [http://scholarworks.iu.edu/ journals/index.php/tmr/article/view/15736/21854].
101 Pour les relations entre le comte d’Anjou, Bérenger et le pape, cf. Foulon J. H., Église et réforme au Moyen Âge : papauté, milieux réformateurs et ecclésiologie dans les Pays de la Loire au tournant des xie-xiie siècles, Bruxelles, De Boeck, 2008, p. 92-98. Quelques allusions aux relations politiques de Bérenger en Anjou se trouvent aussi dans Cowdrey H. E. J., « The Papacy and the Berengarian Controversy », Ganz P. F. (dir.), Auctoritas und Ratio. Studien zu Berengar von Tours, Wiesbaden, Harrassowitz, 1990, p. 109-138 (rééd. dans id., Popes and Church Reform in the 11th Century, Ashgate, Variorum, 2000, VI).
102 D’après le Rescriptum ad Lanfrancum, seule œuvre de Bérenger qui nous soit parvenue, il semblerait que l’écolâtre de Tours appuie ses arguments davantage sur la littérature patristique que sur les arts libéraux ; cf. à ce propos, Chadwick H., « Symbol and Reality : Berengar and the Appeal to the Fathers », Auctoritas und Ratio, op. cit., p. 22-45. La bibliographie sur la polémique eucharistique autour de Bérenger de Tours est très vaste. Cf., tout dernièrement, Gioanni S., « Un florilège augustinien sur la connaissance sacramentelle : une source de Bérenger de Tours et d’Yves de Chartres ? », Goullet M. (dir.), Parva pro magnis munera. Études de littérature tardo-antique et médiévale offertes à François Dolbeau par ses élèves, Turnhout, Brepols, 2009, p. 699-723.
103 C’est la lecture privilégiée par Cantin A., Foi et dialectique, op. cit., qui s’appuie, pour les vicissitudes bérengariennes, sur l’œuvre de de Montclos J., Lanfranc et Bérenger : la controverse eucharistique du xie siècle, Louvain, Spicilegium sacrum Lovaniense, 1971.
104 Cf. à ce propos la brillante synthèse sur le « renversement de la doctrine eucharistique » de Baschet J., La civilisation féodale, op. cit., p. 339-343. Sur les enjeux sociaux de l’Eucharistie entre 1150 et 1500, cf. Rubin M., Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
105 Gy P.-M., « Quand et pourquoi la communion dans la bouche a-t-elle remplacé la communion dans la main de l’Église ? », Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques, Rome, Centro liturgico vincenziano, 1978, p. 117-124 (rééd. dans Liturgie dans l’histoire, Paris, Saint-Paul/Éditions du Cerf, 1990, p. 205-210).
106 Ainsi, aux fol. 57 r° et 57 v° du lectionnaire enluminé au Mont-Cassin vers la fin des années 1070 (Vat. lat. 1202), se situent les scènes du jeune moine et des nobles moniales décédés après avoir désobéi à Benoît et dont les âmes trouvent la paix seulement après avoir communié ; Orofino G., « La miniatura a Montecassino », op. cit., note 295. Sur le lectionnaire cf. aussi The Codex Benedictus. An Eleventh-Century Lectionary from Monte Cassino (Vat lat 1202), Meyvaert P. (éd.), New York, Harcourt Brace Jovanovich, coll. « Codices e Vaticani Selecti quam simillime expressi, 50 », 1982, avec fac-similé du manuscrit et études, et Brenk B., Das Lektionar des Desiderius von Montecassino. Ein Meisterwerk italienischer Buchmalerei des 11. Jahrhunderts, Zurich, Belser, 1987.
107 Cf., à ce sujet, Grégoire R., « Le Mont-Cassin dans la Réforme de l’Église de 1049 à 1122 », Il monachesimo e la riforma ecclesiastica (1049-1122). Atti della quarta Settimana internazionale di studio (La Mendola, 23-29 agosto 1968), Milan, Vita e Pensiero, 1971, p. 21-44, ici p. 22, et Loud G. A., « Abbot Desiderius », op. cit. ; Cowdrey H. E. J., The Age of Abbot Desiderius. Montecassino, the Papacy and the Normans in the Early Eleventh and Early Twelfth Centuries, New York, Clarendon Press ; Oxford, University Press, 1983 ; De Rosa D., Il pontificato di Vittore III. Un riesame critico, Rome, Aracne, 2008.
108 Newton F., The Scriptorium, op. cit., p. 272-273.
109 Tous les poèmes du Mont-Cassin sont étudiés par Thomas Granier dans sa thèse d’habilitation à diriger des recherches. Je remercie l’auteur de m’avoir transmis le texte inédit de ses chapitres concernant Aimé et Alfan.
110 Orofino G., « La miniatura a Montecassino », op. cit. ; Maniaci M. et Orofino G., « Montecassino », op. cit.
111 Orofino G., « La miniatura a Montecassino », op. cit. La spécialiste s’appuie tout particulièrement sur l’interprétation de Brenk B., Das Lektionar, op. cit., p. 73-76.
112 Speciale L., « Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Barb. lat. 592, Exultet », Cavallo G. (dir.), Exultet. Rotoli liturgici del Medioevo meridionale, Rome, Istituto Poligrafico E. Zecca Dello Stato, 1994, p. 235-248 : fig. à la p. 247 ; id., Montecassino e la Riforma Gregoriana. L’Exultet Vat. Barb. lat. 592, Roma, Viella, 1991.
113 Skubiszewski P., « Ecclesia, Christianitas, Regnum et Sacerdotium dans l’art des xe-xie siècle. Idées et structures des images », Cahiers de civilisation médiévale, n° 28, 1985, p. 133-180, ici p. 170-171 ; Iogna-Prat D., La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge, Paris, Seuil, 2006, p. 322-323, fig. 17c.
114 De manière générale, la question de l’activité conciliaire est particulièrement importante dans la politique réformatrice grégorienne en tant que mode de diffusion de la pensée pontificale. Les conciles deviennent aussi le lieu du jugement et de la déposition des clercs simoniaques ; cf. à ce sujet Tellenbach G., The Church in Western Europe from the Tenth to the Early Twelfth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 312-315 et aussi, dernièrement, Rosé I. « L’écriture hagiographique en Gallia méridionale à l’époque grégorienne (xie-xiie siècles) », La réforme « grégorienne » dans le Midi, op. cit., p. 41-79, ici, p. 50.
115 Bibliothèque Apostolique Vaticane, Vat. lat. 1339, fol. 7v-10r ; cf. Trivellone A., « Il manoscritto Vat. lat. 1339 : esaltazione dell’autorità imperiale e condanna dell’eresia », Quintavalle A. C. (dir.), Medioevo. Immagini e ideologie. Actes du colloque international (Parme, 23-27 septembre 2002), Milan, Electa, 2005, p. 270-287 ; ead., L’hérétique imaginé, op. cit., p. 106-139.
116 Remarquons que la fausse Donation de Constantin accordait au pape le droit de porter des décorations impériales, y compris la « chlamyde pourpre », mais la première mention de vêtements pourpre et or concerne Sylvestre III (999-1003). Après cette mention isolée, l’usage de porter un vêtement appelé cappa, pluviale ou chlamys, de couleur pourpre ou rouge (purpureus/purpurea ou rubeus/rubea), est attesté pour les intronisations des papes à partir du pontificat de Grégoire VII (1073-1085) ; sur cette question, cf. Paravicini Bagliani A., Le corps du pape, Paris, 1997 (1re éd. italienne : 1994), p. 103-104.
117 Sur les schismes du xie siècle (jusqu’à 1080), cf. Stroll M., Popes and Antipopes. The Politics of Eleventh Century Church Reform, Leyde/Boston, Brill, 2012.
118 Cité du Vatican, Bibliothèque Apostolique Vaticane, Barb. lat. 2738, dans l’ordre fol. 105 v° et 104 r° ; cf. Herklotz I., « Die Beratungsräume Calixtus’ II. im Lateranpalast und ihre Fresken. Kunst und Propaganda am Ende des Investiturstreits », Zeitschrift fùr Kunstgeschichte, n° 52, 1989, p. 145-214 ; rééd. en italien : id., « Vicarius Christi. Le camere di consiglio di Callisto II e i loro dipinti », id., Gli eredi di Costantino, Rome, Viella, 2000, p. 95-158, ici, p. 97-98, fig. 22 et 24.
119 Trivellone A., L’hérétique imaginé, op. cit., p. 146-164. Il est intéressant de remarquer à ce propos que trois des images cassiniennes analysées ne contiennent pas d’allusions aux hérétiques anciens, mais représentent l’hérésie de manière typologique (les renards de Samson) ou mettent en scène des hérétiques génériques (les philosophes du De rerum naturis) : elles se distinguent ainsi de la plupart des images occidentales d’hérésie des viiie-xiie siècles, qui figurent des hérétiques des premiers siècles même lorsqu’il s’agit de stigmatiser de comportements contemporains.
120 Lobrichon G., « Le clair-obscur de l’hérésie au début du xie siècle en Aquitaine : une lettre d’Auxerre », Historical Reflections/Reflexions Historiques, n° 14/3, 1987, p. 422-444 (dossier de Head T. et Landes R. [dir.], Essays on the Peace of God : The Church and the People in Eleventh-Century France).
121 Les relations entre hérésie et politique en Italie Septentrionale au xiiie siècle, déjà évoquées par les historiens du courant historiographique dit « marxiste » (cf. par ex. Volpe G., Movimenti religiosi e sette ereticali nella sociétà medievale italiana. Secoli XI-XIV, Florence, Sansoni, 1961, et Zanella G., Itinerari ereticali : patari e catari tra Rimini e Verona, Rome, Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 1986), mériteraient une étude à nouveaux frais.
122 Le présent article est la première étape d’une étude que nous avons récemment entreprise sur les enjeux de la lutte antihérétique médiévale, sur la longue durée.
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