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    Plan détaillé Texte intégral La simoniaca heresis selon Grégoire le Grand : une dissidence à combattreRetour aux sources de Grégoire le Grand : Simon dans les textes antérieurs au viie sièclePourquoi « inventer » la simoniaca heresis ? Annexe Notes de bas de page Auteur

    Aux marges de l’hérésie

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    Table des matières

    Simon le Magicien hérésiarque ? L’invention de la simoniaca heresis par Grégoire le Grand1

    Isabelle Rosé

    p. 201-238

    Texte intégral La simoniaca heresis selon Grégoire le Grand : une dissidence à combattreEmplois, champs lexicaux et définition de lasimoniaca heresisUne hérésie sans Simon ?Les justifications scripturaires condamnant lasimoniaca heresisConséquences morales et ecclésiales de lasimoniaca heresisRetour aux sources de Grégoire le Grand : Simon dans les textes antérieurs au viie siècleUne autorité scripturaire, un hérésiarque et un contre-modèle de l’entrée dans les fonctions ecclésiastiquesUn symbole de plus en plus fréquent de l’achat des charges ecclésiastiques (années 450-530)Une première « invention » tourangelle de l’hérésie simoniaque ?Pourquoi « inventer » la simoniaca heresis ?Construire une figure épiscopale idéaleGéographie « grégorienne » de lasimoniaca heresisLa simoniaca heresis : une arme discursive au service du pape Annexe Annexe. Tableau synthétique des occurrences de « simoniaca heresis » dans la correspondance de Grégoire le Grand Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Ni la simoniaca heresis, ni la figure de Simon le Magicien ne sont des sujets neufs. La première a attiré l’attention de deux spécialistes d’histoire de l’Église, Jean Leclercq et Giovanni Miccoli, dans les années 19402. Leur objectif était de comprendre comment cette expression, bien attestée en particulier à partir de Grégoire le Grand au tournant des vie-viie siècles, avait été surinvestie par les réformateurs à l’époque grégorienne pour condamner certaines pratiques relatives à l’obtention des sièges épiscopaux3. Des travaux assez nombreux, qui relèvent plutôt de l’histoire du droit, ont par ailleurs été consacrés à l’interdiction du trafic de charges ecclésiastiques, en mettant parfois en relief le rôle qu’y joua Grégoire le Grand4. Dans la lignée d’un article important d’Herbert J. Cowdrey publié en 1992, la figure de Simon le Magicien a pour sa part fait l’objet d’un ouvrage d’Alberto Ferreiro en 20055. Il y étudie les diverses facettes du personnage, notamment telles qu’elles se fixent dans l’Antiquité tardive et le très haut Moyen Âge, puisque la figure y acquiert une ampleur démesurée et inattendue. Il est en effet considéré comme le premier gnostique dans les polémiques antihérétiques ou comme un proche de Mahomet dans la littérature anti-islamique, tandis que sa chute fait l’objet de nombreuses représentations iconographiques. Alberto Ferreiro ne s’est toutefois intéressé qu’aux aspects « exotiques » de la figure et a laissé de côté la question de l’articulation entre le personnage de Simon le Magicien et le trafic de charges ecclésiastiques.

    2Pour la clarté du propos, il convient de revenir en premier lieu sur les textes qui évoquent Simon le Magicien. Le personnage apparaît dans les Actes des Apôtres (Ac 8, 9-25)6. C’est un mage, qui exerce son emprise sur la population de Samarie, avant d’être baptisé par l’apôtre Philippe et de rencontrer Pierre et Jean qui viennent imposer leurs mains aux baptisés de la région, pour leur conférer le Saint-Esprit. Impressionné par ce rite, Simon propose alors à Pierre, moyennant de l’argent, de lui confier à lui aussi le pouvoir (potentia) d’imposer les mains. Pierre refuse en le maudissant, lui et son argent, et lui explique que le don de Dieu (donum Dei) ne peut être possédé (possideri), puis il lui demande de faire pénitence car il est visiblement pris dans les liens de l’iniquité. Simon refuse de se repentir et demande aux apôtres de prier pour lui, puis il disparaît du récit biblique. La version de l’Évangile est donc relativement sobre et ne condamne Simon que verbalement, pour sa demande d’achat du pouvoir d’imposer les mains.

    3La polysémie de Simon, bien éclairée désormais par les travaux d’Alberto Ferreiro, résulte en fait de l’apparition du personnage dans des récits apocryphes, qui se présentent comme des suites et des amplifications successives du récit biblique initial, finalement assez anecdotique7. La figure est d’abord développée dans les Actes de Pierre, un texte écrit au cours du iie siècle, lors de la période gnostique, qui fut rejeté comme apocryphe vers 400-417, mais qui continua à circuler au Moyen Âge, notamment aux cours des ve-vie siècles. Dans ce récit, Simon, chassé de Judée par Pierre, s’est rendu à Rome où il fait croire (grâce à des pratiques de sorcellerie) qu’il est le Messie et parvient à en convaincre certains chrétiens. Venu à Rome pour remettre de l’ordre, Pierre affronte Simon dans un duel d’abord intellectuel puis miraculeux que le mage perd. Pour faire la preuve de son pouvoir, Simon annonce alors qu’il va voler, mais il s’écrase au sol, à la prière de Pierre, et se fait lapider par la foule. Dans ce texte, la figure de Simon est constamment associée au diable : il est en effet assimilé à un prestidigitateur qui abuse les pauvres mais aussi les riches en les dépouillant, tandis que le personnage de Pierre acquiert aussi une dimension magique (il fait parler un chien et un nourrisson de sept mois, recolle les morceaux d’une statue impériale et rend la vie à un hareng séché). Plus tard, aux ve-vie siècles, un autre apocryphe, la Passio sanctorum Petri et Pauli du Pseudo-Marcellus, remet en scène le personnage de Simon. On y retrouve le thème du duel entre Pierre et le mage, mais il se tient cette fois devant Néron et s’achève à nouveau par une chute mortelle de Simon. Néron accuse alors Pierre et Paul de sa mort et les condamne au martyre. Au total, les textes rédigés après les Actes des Apôtres donnent donc de l’épaisseur au personnage de Simon. Il apparaît désormais comme un usurpateur qui use d’artifices magiques, et qui est – de surcroît – responsable de la mort des apôtres et des premières persécutions chrétiennes.

    4Je propose ici de retracer la genèse de l’expression de « simoniaca heresis », en considérant Grégoire le Grand comme le point d’aboutissement d’une réflexion patristique qui finit par articuler Simon, la notion d’hérésie et le trafic de charges ecclésiastiques8. L’enquête a été menée dans les principales bases de données textuelles (Patrologie latine, CLCLT et MGH), par une recherche systématique de simon* qui a permis de constituer un double corpus. Son premier versant correspond à l’ensemble des occurrences de la figure de Simon, dont je n’ai conservé que ce qui faisait allusion au récit des Actes des Apôtres. Le reste est constitué de toutes les mentions du substantif/adjectif simoniacus, mais aussi de l’adverbe simoniace, notamment quand ces termes sont associés à la figure de Simon ; la forme simonia, quant à elle, n’apparaît que très tardivement, vraisemblablement sous le pontificat de Grégoire VII, et n’a donc pas été prise en compte dans le corpus9. La démarche part donc résolument du vocabulaire, c’est-à-dire que je n’ai pas tenu compte des textes qui interdisaient de vendre des charges ecclésiastiques si des mots dérivés de simon* n’y étaient pas explicitement associés10. Mon objet est donc d’analyser – en quelque sorte – comment et pourquoi Simon le Magicien est devenu l’hérésiarque de la simoniaca heresis.

    5Cette recherche souhaite s’inscrire dans la continuité des travaux qui considèrent le discours antihérétique comme une arme ecclésiale, en ce sens qu’il permet de construire l’autorité qui entend prendre en charge la lutte contre la dissidence, à un double niveau : sur le plan de l’élaboration de la doctrine tout d’abord, en délégitimant la parole considérée comme hérétique pour affirmer ce qu’est l’orthodoxie ; sur le plan de la construction idéologique du pouvoir ensuite, puisque la dénonciation de l’hérésie par certains acteurs justifie le rôle qu’ils entendent jouer dans la défense de l’Église11. Mon propos n’est donc pas de tenter de mesurer quelle fut la réalité de la vente et de l’achat des charges aux vie-viie siècles, même si je ne nie pas qu’il y ait eu des trafics divers autour des charges ecclésiastiques – comme autour de toute fonction de pouvoir12. Il s’agit plutôt de comprendre pour quelles raisons complexes ces pratiques deviennent soudainement insupportables aux yeux de Grégoire le Grand, au point d’être considérées comme relevant de l’hérésie.

    6De fait, rien ne va de soi dans l’irruption de l’expression de « simoniaca heresis », puisque trois processus différents s’y entrelacent et doivent être analysés : 1) le fait d’inventer un terme, l’adjectif simoniacus, pour disqualifier certaines pratiques ; 2) le fait d’appréhender le récit des Actes des Apôtres comme un symbole du trafic de charges ecclésiastiques et d’ériger Simon comme figure archétypale de ce mauvais comportement ; 3) enfin, le fait de considérer l’achat ou la vente de charges ecclésiastiques comme relevant de l’hérésie, alors qu’il s’agit d’une pratique et non d’une doctrine. Pour démêler l’écheveau de ces phénomènes, j’évoquerai d’abord comment Grégoire le Grand décrit la simoniaca heresis et en fait une véritable hérésie à combattre. Je procéderai ensuite à un retour en arrière, en tentant d’identifier les sources qui ont permis à Grégoire de forger l’expression, avant de remettre en perspective l’originalité de la démarche « grégorienne ».

    La simoniaca heresis selon Grégoire le Grand : une dissidence à combattre

    7Jean Leclercq considérait Grégoire le Grand comme un acteur majeur de la diffusion de l’expression « simoniaca heresis », un rôle évoqué aussi par Hans Meier-Welcker, et plus récemment par Charles de Miramon et Roberta Rizzo13. Comme l’ont souligné cette dernière et Emmanuel Bain, Grégoire est en réalité à l’origine même de la formule14. La nouveauté de sa démarche réside – entre autres – dans le fait de donner un nom à une pratique interdite, l’interférence de l’argent dans l’accès aux fonctions de clercs.

    Emplois, champs lexicaux et définition de la simoniaca heresis

    8Grégoire le Grand est le premier à employer l’adjectif simoniacus en lien avec la pratique de la vente et de l’achat des charges ecclésiastiques15. Il l’utilise toujours au sein de l’expression « simoniaca heresis », qu’il forge de toutes pièces, sans précédent grec identifié et bien avant que le terme simonia n’existe16. Cela signifie que la qualification, ou plutôt la disqualification comme heresis fut première pour évoquer le trafic de charges ecclésiastiques.

    9Grégoire parle pour la première fois de simoniaca heresis dans un texte à consonance exégétique, l’une de ses Homélies sur l’Évangile prononcée le 11 mars 591, au baptistère du Latran, devant des évêques suburbicaires, qui traite longuement des devoirs épiscopaux en commentant la mission de prédication confiée aux apôtres par le Christ (Lc 10, 1-7)17. L’expression se diffuse ensuite dans sa correspondance, où on la retrouve à 31 reprises18. Sur la base du travail de Roberta Rizzo, on peut aussi souligner que, sur les 55 lettres qui évoquent la question du trafic des charges, à peine plus de la moitié la qualifie de « simoniaca heresis19 ». La cartographie des destinataires des missives contenant cette expression ne concerne en outre que certains espaces précis (Gaule franque, Dalmatie, Illyrie et les évêchés orientaux), tandis que le problème, dénoncé au même moment ailleurs, est très peu – voire jamais – qualifié comme tel. Cette carte met ainsi en exergue quatre traits que nous tenterons d’expliquer en conclusion : 1) C’est la Gaule – c’est-à-dire, sur le plan politique, les différents royaumes mérovingiens – qui apparaît de loin comme le principal espace où sont dénoncés les trafics de charges cléricales, mais aussi celui où ces derniers sont très majoritairement qualifiés de « simoniaca heresis », notamment lorsque Grégoire réclame l’organisation d’un grand concile qui n’aura en fait jamais lieu20. 2) L’Afrique du Nord présente une situation particulière où la qualification d’hérésie simoniaque est peu fréquente dans les lettres qui abordent la question de l’achat des fonctions ecclésiastiques. 3) Les lettres adressées à l’Illyrie et à l’Orient évoquent assez peu le trafic de charges, mais le qualifient systématiquement de « simoniaca heresis ». 4) Enfin, l’expression de « simoniaca heresis » est totalement absente en péninsule italienne, en Sardaigne, en Sicile et en péninsule Ibérique.

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    Carte 1. – Régions destinataires de lettres de Grégoire le Grand relatives au trafic des charges21.

    10Les vingt-neuf missives suivent aussi une chronologie particulière qui permet de dégager trois tournants principaux dans les premiers usages de « simoniaca heresis » : sept lettres en août-septembre 595, neuf en 599 (avec un pic en juillet), enfin six lettres en 601 (dont cinq en juin). On a ainsi, en quelque sorte, des salves documentaires qui diffusent l’expression à une vaste échelle géographique, grâce à des lettres parfois quasiment identiques, envoyées à différents interlocuteurs22. Plus encore, le passage de l’exégèse à la correspondance donne parfois une actualité à l’hérésie simoniaque, en fonction de la nature des lettres. Certaines missives, destinées à des évêques qui entrent en fonction, évoquent ainsi la simoniaca heresis comme l’un des péchés dont doivent se garder les clercs, de manière théorique et relativement topique23. Plus nombreuses, d’autres lettres, adressées à des évêques comme à des souverains, semblent plutôt programmatiques, puisqu’elles les exhortent à lutter contre les pratiques simoniaques de leur diocèse ou royaume, notamment en organisant des conciles et des synodes24. Enfin, certaines missives tentent de régler des cas précis de « simonie », notamment un ensemble de sept lettres rédigées entre 595 et 599, qui aborde le cas litigieux de l’évêque Maxime de Salone25. Pour Grégoire, la simoniaca heresis n’est donc pas une notion abstraite : c’est un problème concret que les évêques, en particulier, sont encouragés à résoudre, en tant que responsables de la foi dans leur diocèse ; c’est aussi une situation considérée comme courante dans certaines régions, qui est alors pointée du doigt par le pape pour être combattue.

    11Sous la plume de Grégoire le Grand, l’hérésie simoniaque apparaît, sur le plan sémantique, comme une véritable dissidence26. Dans la plupart des occurrences, l’expression « simoniaca heresis » apparaît seule, au nominatif ou plus souvent à l’accusatif, ce qui la distingue en tant que déviance bien identifiée. Seules quelques lettres, majoritairement tardives, en font un génitif, évoquant les « péchés » (peccatum), la « débauche » (nequitia), « l’erreur » (error), les « filets » (laquei) ou la « dépravation » (pravitas) « de l’hérésie simoniaque », autant de termes attachés depuis longtemps au champ lexical de l’hétérodoxie27. Les champs lexicaux qui entourent l’expression « simoniaca heresis » relèvent d’ailleurs clairement de la topique antihérétique. Beaucoup de lettres programmatiques commencent ainsi par l’évocation de rumeurs sur des ordinations accomplies « par hérésie simoniaque28 ». On retrouve en outre partout le vocabulaire accompagnant généralement l’hérésie (error surtout, haereticus, haereses et infidelitas)29, ainsi que les métaphores classiques de la maladie (pestis, venena, mortifera, vulnus)30 et l’image du diable comme semeur d’hérésies31. De manière assez classique, les pratiques des simoniaques sont par ailleurs condamnées par un champ lexical disqualifiant (nefandissimus, detestabile, execrandum/execrabile, gravissimum, nefarius, atrociores, iniquitates, nequitia – qui vient des Actes des Apôtres – et pravitas)32, ou bien par un vocabulaire juridico-judiciaire qui va de la notion de non-droit (illicitus) à celle de délit ou de crime (surtout facinus, mais aussi crimen, periculum, delicta et scelus)33. Enfin, on trouve le vocabulaire de la purge et de l’extraction pour combattre le mal (funditus evellere, radicitus amputetur, abscindere, eradicare et purgare)34. À certaines occasions, Grégoire se démarque toutefois de la tradition hérésiologique. Lorsqu’il est question de la transmission de la déviance, et même s’il évoque assez classiquement le fait de « tomber dans l’hérésie » (in heresim incidere ou lapsus esse) ou d’« être tenu par l’hérésie » (heresi teneri), Grégoire utilise en fait surtout la construction grammaticale « per haeresim », formule très rare dans les textes antérieurs35. Plus exactement, cette expression, qui apparaît toujours avec la précision « per simoniacam haeresim », vient disqualifier la manière dont les ordinations sacerdotales ou épiscopales se déroulent, en soulignant que la déviance est un dysfonctionnement propre au passage à la cléricature, ce qui ne l’empêche pas d’avoir des conséquences avant et après le sacrement. Grégoire réserve en outre une place exceptionnelle à la simoniaca heresis dans l’histoire de l’Église, puisqu’il souligne constamment qu’elle fut la première de toutes les hérésies, à naître, mais aussi à être condamnée par les apôtres eux-mêmes36. En d’autres termes, la manière même d’évoquer la simoniaca heresis en fait, tout à la fois, une déviance comparable aux autres formes d’hétérodoxie et une dissidence tout à fait particulière, notamment dans son mode de diffusion.

    12Grégoire définit le contenu de la simoniaca heresis comme le fait de conférer l’ordination (notamment épiscopale), non en vertu des qualités morales de l’impétrant (ce qu’il appelle les « mérites »), mais en fonction d’autres critères, qui varient selon le genre des documents. Dans l’homélie 17 sur l’Évangile, qui condamne le trafic de charges grâce à l’épisode des marchands chassés du Temple, on ne trouve que le champ sémantique de la vente et de l’achat37 : pretium, negociator, venditor, vendere, venundare, lucra temporalia (qui a aussi une connotation de gain et de profit)38. De la même manière, dans l’homélie 4, qui commente Mt 10, 8, le vocabulaire du commerce est très présent (negociatio, pecunia, vendere, comparare, praemium, nummum, retributio), mais c’est lorsqu’il évoque le don (munus) octroyé pour être ordonné que Grégoire précise que ce dernier peut prendre trois formes : la soumission (munus ab obsequio), l’argent (munus a manu) ou la faveur (munus a lingua)39. Ce lexique réapparaît dans les lettres, où il se double d’un éventail sémantique plus ouvert40 : le vocabulaire de la récompense ou du don, souvent en argent (datio [pecuniae], donationes, praemia)41 ; celui de la faveur, matérielle ou non, désignée comme commoda (ou parfois commodi datio), terme associé depuis le droit romain à la notion de corruption dissimulée42 ; enfin, celui de l’influence et du patronage (gratia aliquarum personarum, supplicatio personarum, preces, patrochinium personarum et proximitatis jure)43. En fonction des destinataires, la simoniaca heresis peut ainsi avoir un sens restreint (la vente/achat) ou une acception plus large, qui inclut l’entregent des personnes, et que l’on trouve avant tout dans les lettres adressées au royaume des Francs ou aux diocèses relevant de la zone d’influence de l’empereur d’Orient. Dans les écrits de Grégoire, cette « hérésie simoniaque » concerne à la fois le vendeur et l’acheteur, même si le pape s’intéresse surtout à celui qui achète : il considère que les deux sont haeretici (quoique l’adjectif ne soit pas très fréquent), tandis que plusieurs passages montrent qu’il s’agit d’une faute partagée44. Toutefois, leur déviance trouve sa source dans des péchés différents : celui qui ordonne est sujet à l’avaritia, alors que celui qui est ordonné est gagné par l’ambition, parce qu’il s’attache au titre et pas à la fonction de prêtre45.

    13Grâce au vocabulaire, Grégoire fait donc de la simoniaca heresis une véritable déviance chrétienne, dont la particularité est de ne toucher que le corps ecclésiastique au moment crucial qu’est l’ordination : il s’agit donc d’une qualification discriminante qui sert d’arme de discipline interne. Dans ces premières dénonciations, l’originalité de l’hérésie simoniaque tient aussi au fait que le problème dogmatique que posent de tels comportements n’est jamais évoqué clairement. Grégoire ne s’oppose pas à cette déviance parce qu’elle repose sur de mauvaises croyances (notamment sur le Saint-Esprit) : c’est bel et bien le geste erroné qui l’intéresse. En revanche, la condamnation de cette pratique passe, de manière classique, par des références bibliques.

    Une hérésie sans Simon ? Les justifications scripturaires condamnant la simoniaca heresis

    14Dans les textes de Grégoire le Grand, le trait le plus étonnant est l’absence quasi totale de Simon le Magicien et du texte des Actes des Apôtres parmi les justifications bibliques proscrivant la simoniaca heresis. Sur le plan chronologique, Grégoire opère en fait un premier rapprochement entre l’interdiction du trafic de charges et la figure de Simon dans une homélie sur l’Évangile de Matthieu 10, 5-10, sans doute prononcée le 3 décembre 590. Ce sermon, qui ne contient pas l’expression de « simoniaca heresis », s’attache à dresser le portrait du bon pasteur et fut vraisemblablement le premier écrit du pape condamnant l’achat de fonctions cléricales46 :

    « Mais après avoir accordé le pouvoir (potestas) de la prédication et octroyé le pouvoir des miracles, écoutons ce qu’ajoute notre Rédempteur : “Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement”. Il prévoyait en effet que certains dégraderaient en marchandage (usus negociationis) la réception du don de l’esprit (donum Spiritus) et feraient servir les signes miraculeux à la satisfaction de leur cupidité. C’est là justement ce que voulut faire Simon : envieux des miracles accomplis par imposition des mains (per impositionem manus), il voulut obtenir (percipere) contre de l’argent le don de l’esprit (donum spiritus) ; il avait bien sûr l’intention, après l’avoir acheté (comparare) par ce moyen mauvais, de le vendre (vendere) de façon pire encore47. »

    15Dans ce court extrait, Simon est campé comme un premier contre-modèle de comportement pour les clercs qui se vouent au « commerce » (usus negociationis) de biens spirituels. Grégoire insiste essentiellement sur son souhait d’achat du don du Saint-Esprit et sur son projet de le revendre, c’est-à-dire que la figure est clairement présentée comme un négociant, sans que l’auteur ne précise l’objet des transactions ; c’est la suite du texte qui permet de comprendre que Grégoire songe précisément à l’ordination des clercs lorsqu’il mentionne « l’imposition des mains ». Simon disparaît ensuite complètement des écrits où Grégoire évoque la simoniaca heresis (ou plus largement le trafic de charges) et ne resurgit que tardivement, dans une lettre adressée à l’évêque de Jérusalem Isacius, en février 601, pour lui demander de faire cesser les ordinations contre des récompenses (praemiorum datio)48. La figure est cette fois appréhendée sous sa facette de premier homme frappé d’une malédiction pour avoir voulu s’adonner à la simoniaca heresis. En d’autres termes, Grégoire ne s’intéresse ici pas du tout à Simon, mais à Pierre, parce qu’il fut le premier à condamner une pratique répréhensible (primam damnationis sententiam protulit)49. En définitive, on a le sentiment qu’après un premier rapprochement entre Simon et le trafic de charges en 590, la figure s’éclipse dans les textes de Grégoire pour n’être plus présente que de manière allusive, à travers la qualification d’hérésie « simoniaca ». Cet effacement renvoie à la quasi-absence du personnage dans l’exégèse abondante de Grégoire le Grand (où il n’est traité que sous l’angle de sa malédiction par Pierre), mais surtout au fait que l’épisode des Actes des Apôtres ne permette pas véritablement de condamner les pratiques dont Simon est désormais le symbole50.

    16Dans les écrits de Grégoire, Mt 10, 8 (« Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement ») est de fait beaucoup plus utilisé que l’épisode de Simon pour proscrire la simoniaca heresis51. Dans la Bible, cette péricope s’insère dans la définition par le Christ de la mission de prédication des douze apôtres et se situe entre le verset qui ordonne aux disciples de faire des miracles et celui qui leur interdit de posséder des biens. Son utilisation dans la rhétorique interdisant le trafic de fonctions ecclésiastiques semble être une nouveauté, puisque cette phrase était utilisée auparavant seulement pour justifier le système du don-échange52. On peut supposer que c’est justement le vocabulaire du « don » – reçu puis octroyé – qui a conduit Grégoire à articuler cette péricope (accepistis ; date) et l’épisode des Actes des Apôtres (acciperent, accipiebant, daretur, date, accipiat, donum Dei), un lien qu’il établit explicitement dans la quatrième homélie sur l’Évangile53. Plus précisément, dans la prose de Grégoire, la citation de Mt 10, 8 permet de souligner la nécessité d’une gratuité des ordinations54. Ces dernières sont clairement assimilées au fait de « donner » (la grâce ou le Saint-Esprit, comme le souligne souvent le contexte, qui reprend en cela le lexique des Actes des Apôtres), selon le modèle du don divin, nécessairement désintéressé55. Le fait de considérer les ordinations comme des dons, en se fondant sur Mt 10, 8, a deux conséquences. Parce qu’elle suppose la circulation du don, la péricope crée tout d’abord un lien étroit entre la manière de recevoir et celle de donner ensuite : c’est parce que le premier don était gratuit que le fait de donner à son tour doit être désintéressé. En outre, cette phrase n’a de sens que pour les évêques, qui reçoivent la grâce pour la redistribuer aux clercs via l’ordination : on ne la trouve d’ailleurs que dans les missives programmatiques qui demandent aux évêques de lutter, de manière assez générale, contre « l’hérésie simoniaque ».

    17Comme l’ont souligné Charles de Miramon et Emmanuel Bain, c’est en fait surtout l’épisode des marchands chassés du Temple (Mt 21, 12-13) qui fonde chez Grégoire la condamnation de la simoniaca heresis, en particulier à la faveur d’un rapprochement avec le passage de Mt 10, 8 qui vient d’être évoqué56. L’articulation entre la simoniaca heresis et ces passages bibliques est d’abord élaborée dans les Homélies sur l’Évangile, puis elle est reprise dans plusieurs lettres57. Cette fois, le rapprochement avec l’épisode des Actes des Apôtres (présent en filigrane grâce à l’adjectif simoniacus) ne repose pas directement sur le vocabulaire, mais sur l’interprétation que livre Grégoire des marchands de colombes du Temple, assimilés à « ceux qui, dans l’Église, reçoivent aujourd’hui une rémunération (pretium) pour imposer les mains », ce qui confère le Saint-Esprit (symbolisé par les colombes)58. Or, c’est ce geste d’imposition des mains (« per impositionem manus », « imposuero manus ») par Pierre et Philippe, en vue de « recevoir le Saint-Esprit » (« accipiebant/accipiat spiritum sanctum »), qui est au cœur de la tentative de transaction de Simon avec les apôtres dans l’Évangile. On peut ajouter que la focalisation sur la question de la transmission de l’esprit per impositionem manum explique sans doute aussi l’expression peu courante « per simoniacam haeresim » pour décrire les voies de diffusion de la déviance, puisque l’on a là deux formules proches, employées en contexte similaire et résumant ce que sont la bonne et la mauvaise ordination. Ce qui intéresse avant tout Grégoire, c’est toutefois le geste du Christ vis-à-vis des marchands, c’est-à-dire le fait qu’il renverse les sièges des vendeurs de colombes, ce qui signifie qu’il « réduit à rien le sacerdoce de tels marchands (negociatores)59 ». Grégoire fonde donc essentiellement l’interdiction de la simoniaca heresis sur ce passage pour deux raisons complémentaires. Le geste du Christ permet tout d’abord de justifier la privation de sacerdoce pour ceux qui procèdent à des ordinations illicites, c’est-à-dire qu’il autorise des sanctions ecclésiastiques. Selon une hypothèse d’Emmanuel Bain, ce passage fait en outre remonter l’interdiction du trafic de charges directement au Christ, et pas seulement aux apôtres, ce qui rend sa pratique encore moins légitime60.

    Conséquences morales et ecclésiales de la simoniaca heresis

    18La gravité de la simoniaca heresis réside avant tout, pour Grégoire, dans ses conséquences morales, qui sont développées tout particulièrement dans une missive adressée aux évêques de Gaule, en juillet 599. Le problème réside d’abord dans les modalités spécifiques de propagation de cette hérésie, via l’ordination. Sa diffusion implique en effet obligatoirement deux personnes (celui qui vend et celui qui achète), c’est-à-dire que le nombre de ses adeptes est mathématiquement doublé en une faute partagée61. Selon Grégoire, la simoniaca heresis a par ailleurs un effet pervers, puisque toute personne ordonnée de manière simoniaque « sera plus prête que d’autres à vendre ce qu’elle a acheté62 ».

    19La simoniaca heresis a en outre des conséquences néfastes sur la personne des clercs, en tant que candidats à la fonction, parce que le principal critère retenu pour leur choix est l’argent. Elle écarte ainsi les pauvres (pauperes) et les innocents (insontes), parce qu’ils ne peuvent pas acheter leur charge pour des raisons financières ou morales, ce qui laisse de fait les honores ecclésiastiques entre les mains de personnes acquises aux vices63. Par ailleurs, en miroir, elle incite ceux qui souhaitent devenir évêques à la seule accumulation de richesses ou suscite chez eux ambition et brutalité, au lieu de les pousser à corriger leur comportement64. Grégoire explique également à Thierry II (595-612/613) et Théodebert II (595-612), que le critère de l’argent conduit à promouvoir des personnes qui voudraient occuper leur fonction pour pouvoir exercer leur vengeance65. La simoniaca heresis ouvre donc naturellement une voie aux mauvais candidats, déjà corrompus, en particulier parce qu’ils cherchent à suivre d’autres critères que celui de la qualité morale. Dans cette perspective, on peut souligner que, dans plusieurs lettres envoyées en Gaule, la simoniaca heresis est condamnée en même temps qu’une autre pratique qui galvaude tout autant – aux yeux de Grégoire – la fonction cléricale : l’ordination de laïcs comme évêques66.

    20Les conséquences les plus graves de la simoniaca heresis affectent en réalité la fonction de clerc elle-même, dans deux directions. Cette hérésie conduit tout d’abord les simoniaques à ne pas accomplir leurs devoirs fonctionnels. Comme ces derniers, selon Grégoire, ont abandonné les critères moraux (les merita), pour d’autres – qui vont de l’argent à l’influence –, l’autorité des clercs choisis de la sorte est en effet réduite à néant auprès de leurs fidèles, notamment parce qu’ils ne peuvent pas être crédibles dans leur rôle de correction de leurs ouailles67. De la même manière, ces mauvais évêques sont accusés de ne plus remplir leur fonction d’intercesseurs des rois auprès de Dieu, comme de ne pas bien faire circuler l’aumône vers les pauvres, parce que leurs ressources ont été mal acquises68. Ce sont entre autres ces raisons qui expliquent que, dans plusieurs lettres adressées aux souverains francs, la promesse du bon fonctionnement de leur royaume et de la paix soit subordonnée à leur lutte contre la simoniaca heresis69. Grégoire dénonce en outre un véritable processus de « désacralisation » de la fonction sacerdotale par la simoniaca heresis, révélé par l’opposition de champs sémantiques qui renvoient à deux sphères : celle du sacerdoce (sacer) et celle du siècle, symbolisée par l’amour de l’or (profanus) qui conduit à la vente/ achat des fonctions ecclésiastiques70. L’acte d’achat est en soi une désacralisation, parce que ce qu’on peut acheter est nécessairement « vil » (vile), c’est-à-dire hors de la sphère sacrée71. Grégoire souligne d’ailleurs explicitement que « si l’argent a une quelconque place dans les ordres ecclésiastiques, il rend au siècle (saeculare) ce qui est sacré (sacrum)72 ». En vertu d’un raisonnement typiquement monastique, la gravité de la simoniaca heresis réside donc dans le fait que, par l’argent qui est attaché à la sphère du siècle, elle brouille l’étanchéité requise entre les valeurs du monde et les fonctions ecclésiastiques, théoriquement sacralisées par la réception de la grâce lors de l’ordination. Une courte phrase d’une missive à Brunehaut († 613) atteste une autre confusion introduite par la simoniaca heresis : « c’est un crime (crimen) très grave (plus encore que je ne saurais le dire) que de vendre (venundare) le Saint-Esprit, qui doit tout racheter (redimere)73 ». Le jeu de mots venundare/redimere permet de comprendre que les transactions autour des fonctions ecclésiastiques entravent et brouillent un autre type de commerce, spirituel celui-là, qui ne saurait voir interférer des valeurs terrestres et qui repose sur le don désintéressé : le processus du salut. C’est également ce qui ressort de la première évocation de Simon par Grégoire, lorsqu’il le présente comme un véritable négociant : la faute majeure de Simon est d’introduire le commerce monétaire (reposant sur la vente et l’achat) là où l’on attend des échanges reposant sur le don gratuit et sur la circulation de la grâce74. En définitive, le problème majeur est que la simoniaca heresis menace la fonction-même de clerc, au point que, comme le résume Grégoire dans une lettre aux évêques de Gaule, si le sacerdoce est conféré par elle, « il tombe aux yeux de Dieu75 ».

    21La gravité de cette hérésie conduit Grégoire à combattre et surtout à sanctionner les clercs simoniaques. Si les lettres adressées à la Gaule semblent avoir essentiellement pour enjeu l’imposition de l’autorité romaine via un concile dirigé par un représentant du pape, d’autres missives font preuve d’un discours théorique sévère, qui repose sur l’épisode des marchands chassés du Temple : ceux qui confèrent les ordres contre de l’argent doivent être privés de sacerdoce76. Dans les premiers textes, les sanctions concernent avant tout ceux qui vendent (et pas ceux qui achètent comme Simon), alors que, paradoxalement, Grégoire condamne plutôt ensuite ceux qui cherchent à acquérir des fonctions ecclésiastiques sur de mauvais critères. La correspondance de Grégoire précise les choses, notamment avec l’affaire de l’évêque Maxime de Salone qui est l’unique cas de simoniaca heresis véritablement pris en charge par Grégoire. Ce dernier est en effet excommunié, sans que l’on sache très clairement si cette sanction découle de la simoniaca heresis ou du fait d’avoir continué à célébrer des messes, malgré des soupçons d’ordination illicite77. La procédure mise en place pour régler ce cas est tout à fait intéressante, puisque Grégoire demande à l’évêque de Ravenne d’interroger Maxime sur les critères suivants : a-t-il été ordonné droitement (recte) ? Est-il ou pas tombé dans l’hérésie simoniaque (in simoniaca heresi lapsus non est) ? A-t-il commis des crimes corporels (criminibus corporalis)78 ? Il doit ensuite prêter serment qu’il n’est pas tenu par l’hérésie simoniaque et faire pénitence79. La manière dont ce cas est rapporté montre donc bien que la procédure est celle d’un traitement classique de l’hérésie, avec enquête épiscopale et interrogatoire de la personne suspectée qui n’est réintroduite dans l’Église qu’après avoir reconnu sa déviance. Elle atteste en outre que l’accusation de « simoniaca heresis », pourtant fort récente et finalement peu explicité dans les textes de Grégoire qui nous sont parvenus, ne posait pas de problème de compréhension à ceux qui devaient l’utiliser, sur ordre du pape, contre d’autres clercs.

    22En définitive, il convient d’inscrire, plus globalement, la genèse de l’expression de « simoniaca heresis » au sein de la conception « grégorienne » de la dissidence religieuse, thème qui a fait l’objet de plusieurs travaux, sans jamais y inclure véritablement la question du trafic de charges80. Dans ses œuvres, le pape évoque souvent des hérétiques, sur le plan théorique et exégétique (comme dans les Moralia in Iob où il en dresse un portrait-type), ou de manière plus concrète, quand il évoque dans sa correspondance la nécessité de lutter contre telle ou telle déviance81. Les spécialistes n’arrivent toutefois pas à trancher clairement si toutes les hérésies dénoncées par Grégoire ont encore une actualité à son époque, ou s’il se situe dans une perspective livresque qui analyse des mouvements de contestation avec des grilles de lecture patristiques qui lui fournissent les noms et les doctrines qu’il prête aux dissidents82.

    23Quoi qu’il en soit, tout indique que la question de l’hérésie était centrale pour le pape : sa correspondance montre que, pour lui, sa mission pontificale était d’intervenir contre les déviances religieuses, que ces dernières soient identifiées depuis longtemps ou qu’il s’agisse de la simoniaca heresis. Lorsqu’il formule cette expression, l’originalité de Grégoire réside avant tout dans la projection, sur les critères d’accès aux fonctions sacerdotales et surtout épiscopales, d’éléments de description, de disqualification et surtout de sanctions attachées à l’hérésie, autant de traits que l’on retrouve d’ailleurs dans les textes où il évoque d’autres déviances doctrinales83. Il est ainsi clair que le pape considère le trafic de charges ecclésiastiques comme relevant de l’hétérodoxie : il le qualifie d’heresis, il lui donne un nom (simoniacus) et un hérésiarque (Simon le Magicien), il en précise le contenu – qui n’est pas un mauvais choix dans les dogmes, mais qui est fondé sur une manière erronée de concevoir la circulation de la grâce dans les sacrements – et il l’interdit sur la base de citations scripturaires qui n’y étaient auparavant pas directement associées. La démarche est bien celle d’une « invention » de l’hérésie, dont il convient désormais d’identifier les origines.

    Retour aux sources de Grégoire le Grand : Simon dans les textes antérieurs au viie siècle

    24La perspective de Grégoire est neuve, dans le sens où il crée l’expression de « simoniaca heresis » et où il lui donne un contenu relativement dense. Pour autant, le pape ne part pas de rien et s’inscrit dans la continuité de discours plus anciens, menés à la fois par les Pères grecs et latins sur la figure de Simon. Le propos s’efforcera ici de remonter les chaînes exégétiques pour tenter de comprendre quelles étaient exactement les traditions patristiques sur le personnage du mage au moment où Grégoire le Grand créa l’expression de « simoniaca heresis », afin de mieux mesurer les apports intellectuels de ce dernier.

    Une autorité scripturaire, un hérésiarque et un contre-modèle de l’entrée dans les fonctions ecclésiastiques

    25Entre le iie et le ve siècle, Simon apparaît dans plusieurs types de textes qui lui confèrent un statut à part parmi les figures funestes de l’histoire biblique et ecclésiale.

    26De manière classique, l’épisode des Actes des Apôtres est utilisé par les Pères de l’Église pour donner des référents scripturaires à certains dogmes. Le comportement de Simon, qui est toujours considéré comme un personnage néfaste, apparaît ainsi en tant qu’autorité, notamment dans des polémiques antihérétiques. Chez Cyprien de Carthage († 258), Ambroise († 397) ou Augustin († 430), l’épisode des Actes permet d’affirmer la nécessité de la pénitence, puisque même Simon y est exhorté par Pierre84. Sous la plume de Jérôme et d’Augustin, Simon intervient aussi dans les arguments relatifs à la théologie du baptême, parce qu’il démontre que ce dernier ne suffit pas au salut sans les œuvres85. Enfin, à partir d’Ambroise, mais surtout dans plusieurs textes d’Augustin, le péché du Mage est interprété comme un blasphème contre le Saint-Esprit86.

    27Tous ces textes, particulièrement ceux d’Augustin, font évoluer la figure et l’enrichissent dans des directions parfois inattendues. Sur le plan de la lente élaboration du réseau de citations bibliques qui fonctionnent avec l’épisode des Actes des Apôtres, Augustin constitue un chaînon important, dans ses commentaires sur les psaumes. Il est en effet sans doute le premier à relier Simon à la citation de Matthieu sur la gratuité du don de Dieu (Mt 10, 8), sans pour autant la connecter à la question du trafic de charges, mais à celle de la réception de la grâce de Dieu87. C’est également à Augustin que remonte l’articulation entre le récit des Actes des Apôtres et celui des marchands chassés du Temple, qui passe par l’exégèse de la colombe. Cette dernière, vendue au Temple dans l’Évangile, est le symbole du Saint-Esprit que Simon veut acheter dans les Actes des Apôtres, ce qui fait de lui un « mauvais marchand » (malus mercator)88. C’est donc probablement d’Augustin que s’inspire Grégoire le Grand pour les justifications bibliques proscrivant la simoniaca heresis, même s’il décale le propos de la vente de l’Esprit saint, symbolisé par la colombe, vers la question de l’imposition des mains qui est centrale chez lui.

    28Augustin enrichit en outre la figure de Simon, très fréquente dans son œuvre, dont il évoque essentiellement l’acte d’achat. Il introduit en effet deux motivations au comportement de Simon : l’attrait de la puissance et de la gloire (potentia ou potestas), qui était sous-jacent dans la Bible, et l’orgueil (qui en était en revanche complètement absent)89. Augustin insiste en outre, pour la première fois, sur le péché en quelque sorte « à double détente » de Simon : s’il veut acheter l’Esprit saint (emere), c’est pour le vendre (vendere)90. Augustin enrichit aussi les qualificatifs de Simon, considéré comme un pseudochristianus, un aveugle (caecus) et un menteur (mendax)91. Dans tous ces textes, la proposition d’achat faite par Simon demeure toutefois anecdotique et permet seulement d’identifier le personnage, sans emphase particulière sur le vocabulaire de la vente et de l’argent (limité aux seuls pretium et plus encore pecunia).

    29Un deuxième ensemble de textes, qui relèvent généralement du catalogue d’hérésies, fait de Simon un hérésiarque, une dimension explorée par Alberto Ferreiro, essentiellement à partir des textes grecs92. Cette tradition, qui vient de la patristique orientale, débute avec Justin († vers 165), Irénée de Lyon († 202), puis le traité attribué à Hippolyte de Rome († 235), aux iie-iiie siècles, et se diffuse ensuite dans plusieurs documents grecs, puis latins. Dès le départ, en se fondant sur les apocryphes, les Pères grecs considèrent le Simon des Actes des Apôtres comme un gnostique, au point de le placer, dès Justin, en tête de leur catalogue, c’est-à-dire de faire de lui l’origine de toutes les sectes dualistes, voire de toutes les hérésies93. En tant qu’hérésiarque, Simon aurait en outre donné son nom à des adeptes, les simoniani (Σιμωνιανοὶ). Après le ive siècle, avec la disparition de la Gnose, Simon perd sa dimension purement dualiste, mais pas sa première place dans les catalogues, puisqu’il est toujours considéré comme le premier de tous les hérétiques.

    30L’Occident hérite d’une grande partie de ce legs, même si la patristique latine atteste certaines particularités. L’une des spécificités des catalogues latins est en effet de ne pas toujours établir de lien très clair entre Simon l’hérésiarque et le personnage des Actes des Apôtres94. Comme souvent, c’est le De heresibus d’Augustin, écrit en 428-429, le texte le plus long et le plus utilisé ensuite, qui fixe pour le Moyen Âge la tradition latine sur Simon l’hérésiarque, en reprenant à larges traits les acquis grecs95. Augustin distingue clairement les actes de Simon, évoqués à partir du récit biblique – principalement la volonté d’acheter avec de l’argent l’imposition des mains qui confère le Saint-Esprit –, de sa doctrine, qui vient des apocryphes, et qui véhicule des lieux communs sur les hérétiques (luxure, prostitution, culte de la personne). Comme dans la tradition grecque, l’hérésie de Simon est placée en tête du catalogue, c’est-à-dire qu’il reste considéré comme le premier des hérétiques apparu sur terre. Il aurait donné son nom à un type de dissidents, les Simoniani, tandis que son enseignement reste partiellement décrit comme celui d’un gnostique (notamment par sa négation de la Création divine du monde et de l’Incarnation). La fin de la notice d’Augustin rappelle en dernier lieu rapidement la victoire de Pierre sur Simon dans la ville de Rome, racontée dans plusieurs apocryphes. Au total, en plus de fixer la tradition hérésiologique sur Simon l’hérétique, Augustin opère deux changements importants par rapport à la plupart des textes de la tradition grecque et à ses prédécesseurs latins. Son classement repose tout d’abord sur le nom des disciples (ici les Simoniani), et non sur celui de l’hérésiarque, qui suit toutefois immédiatement96. Par rapport aux autres catalogues d’hérésies, Augustin inverse donc la logique : il considère en premier les adeptes de la déviance, toujours susceptibles de menacer l’Église97. Par ailleurs, contrairement à certains catalogues d’hérésies grecs qui avaient « fai[t] du Christ le contraire de Simon », la notice du De heresibus évoque avant tout son opposition à Pierre et leur duel final98.

    31En définitive, la figure de Simon est enrichie de manière originale par les catalogues d’hérésies, notamment parce que ces derniers servent de relais aux textes apocryphes : on y trouve en effet un renforcement de la dimension magique du personnage, ainsi qu’une certaine insistance sur l’ultime confrontation entre Simon et Pierre, souvent située explicitement à Rome. L’idée que Simon est un hérétique, qui plus est le premier à avoir été physiquement éliminé par Pierre, est donc extrêmement diffusée.

    32Contrairement à ce que l’on trouve dans certains textes orientaux, Simon n’est jamais considéré comme un contre-modèle dans le domaine du trafic de charges ecclésiastiques en Occident au cours des iie-ve siècles, à deux exceptions près99. Un premier rapprochement émerge avec la décrétale Ad Gallos, récemment attribuée au pape Damase († 384) et rédigée vers 382-384, très probablement sous l’influence de Jérôme († 420)100. Simon intervient dans un passage qui interdit aux puissants laïcs de devenir clercs, parce que leur vie dans le siècle les a conduits nécessairement à des péchés graves, en lien avec la violence ou la sexualité. Le texte exclut ensuite d’autres catégories de personnes des fonctions cléricales, notamment les mutilés et ceux qui ont servi dans la milice du siècle, puis affirme :

    « C’est par les mérites (meritis) et l’observation de la loi qu’on accède à une haute dignité de ce genre. Ce n’est pas par l’argent (pecunia) de Simon ou par l’influence (gratia) que quelqu’un pourra y parvenir grâce à la faveur populaire (favore populari)101. »

    33Damase établit donc une première articulation entre l’accès de laïcs à la cléricature, le recours à l’argent pour obtenir une fonction ecclésiastique (travers incarné pour la première fois par Simon) et le trafic d’influence. Ce dernier est ici synonyme de dépenses clientélaires permettant de gagner les suffrages du populus, et pas de corruption de ceux qui consacrent. À cette mauvaise élection, la décrétale oppose deux bons critères : les merita et le respect de la loi (observationibus legis).

    34Une génération plus tard, entre 400 et 416, dans son De Trinitate, Augustin insiste sur ce que réclame Simon en demandant l’imposition des mains (manus imponere). Il y voit une « coutume » (mos) que « l’Église conserve actuellement (nunc) pour ses prélats (suis praepositis)102. » Or, Augustin associe systématiquement dans d’autres textes l’imposition des mains au rite de l’ordination (épiscopale et sacerdotale), un parallèle courant dans la littérature patristique puisque l’impositio manus ou manuum (chirotonie en grec) semble avoir été partout une étape importante de la cérémonie103. Augustin fait ainsi entrer le mauvais comportement de Simon comme référent scripturaire dans le domaine de l’ordination des clercs, même si son traitement est très anecdotique. Ce qui l’intéresse dans ce passage, c’est le fait que seul Dieu, et pas un homme, puisse conférer le Saint-Esprit.

    35Les ive-ve siècles constituent donc un premier tournant, timide en Occident, dans le rapprochement entre le récit des Actes des Apôtres et la question du trafic de charges. Augustin y représente une étape cruciale, dans la mesure où il est le seul auteur à évoquer très fréquemment Simon, qui plus est sous toutes ses facettes : autorité théologique, hérésiarque, mais aussi contre-modèle de l’entrée dans la fonction sacerdotale104.

    Un symbole de plus en plus fréquent de l’achat des charges ecclésiastiques (années 450-530)

    36Entre la fin du ve siècle et le premier tiers du vie siècle, la figure de Simon est reliée de plus en plus fréquemment aux questions de l’accès au sacerdoce et de l’exercice des fonctions épiscopale ou cléricale105. Dès lors, le personnage sort de son statut de simple référent scripturaire pour accéder véritablement à celui de contre-modèle, notamment parce que c’est à cette époque que se diffusent des expressions comme « ad imitationem Simonis », « reminiscentes Simonem Magum », « ad similitudinem Simoni Magi », « damnatio Simonis », « mos Simonis », qui disqualifient le comportement de Simon106. Les occurrences soulignent d’ailleurs souvent la malédiction du personnage par Pierre ou son sort funeste (la mort, à la suite d’une influence probable des apocryphes) qui menacent aussi ses éventuels imitateurs107. Au total, neuf textes font de Simon un contre-modèle de comportement, notamment pour les clercs, des documents qui ont, pour certains d’entre eux, été rédigés (ou reçus) par l’autorité pontificale108.

    37Si l’on affine la chronologie, dans les décennies 450-530, la figure de Simon intervient essentiellement pour définir en négatif les modalités correctes d’accès à la fonction épiscopale, en particulier dans une perspective normative109. Les textes retiennent généralement le fait que le personnage ait offert de l’argent aux apôtres, thème décliné à travers les champs sémantiques de la vente et de l’achat et à travers celui de la valeur110. L’objet de cet achat est de plus en plus explicitement la fonction d’évêque ou l’ordination : si Sidoine Apollinaire († 486) évoque seulement la « grâce de la bénédiction » (gratia benedictionis), Athalaric II – sous la plume de Cassiodore († vers 580) – parle en effet explicitement d’« obtenir l’épiscopat » (in episcopatu optinendo) et Gildas le Sage († 570) d’« acheter l’office de l’épiscopat ou de la prêtrise » (episcopatus officium vel presbyterii), tandis que Gélase († 496) mentionne la « dignité sacrée » et Hormisdas († 523) la « bénédiction par imposition des mains111 ». Simon permet aussi plus largement de stigmatiser des conditions ou des comportements qui constituent des obstacles à la fonction épiscopale. Ainsi, comme la décrétale Ad Gallos, la lettre de Gélase adresse le contre-modèle de Simon aux laïcs, mais aussi aux moines, qui deviendraient clercs en achetant leur charge112. De même, le Liber Ecclesiasticorum dogmatum met sur le même plan ceux qui offrent de l’argent, comme Simon, et ceux qu’on ne peut ordonner en raison de leurs pratiques matrimoniales incorrectes, d’une mutilation, d’une pénitence publique pour des crimes, de la pratique de l’usure ou du théâtre113. Enfin, la lettre de Gélase définit pour la première fois, en utilisant le vocabulaire du crime (facinus), une sanction contre ceux qui ont été confondus pour avoir acheté leur charge, en les excluant (arceri) de leur fonction114. Plusieurs de ces textes énoncent en dernier lieu des idées reprises ensuite par Grégoire le Grand, quand il évoque la simoniaca heresis : le moteur qu’est l’ambition est abordé dans le Liber Ecclesiasticorum dogmatum ; la double implication du vendeur et de l’acheteur est présente chez Gélase ; Hormisdas souligne – exactement dans les mêmes termes que Grégoire – le fait que la vente avilisse la valeur des choses et que l’achat des charges soit facteur de discorde115.

    38À partir des années 530, la figure de Simon s’enrichit d’un nouveau registre, en devenant un symbole de la cupidité et de l’ambition qui menace parfois les biens ecclésiastiques. Cette question est abordée pour la première fois en 533, dans le décret d’Athalaric II rédigé par Cassiodore, qui dénonce la vente par certains clercs de « vases sacrés » pour financer leurs distributions d’argent aux pauvres ; un demi-siècle plus tard, Grégoire de Tours († 594) condamne l’appropriation des biens d’un évêché par un mauvais prêtre, « comme s’il était déjà évêque », dont il compare le sort à celui de Simon116. Dans ces deux textes, Simon devient ainsi le symbole d’un mésusage des ressources ecclésiastiques par certains membres de l’Église, qui en disposent comme s’ils les possédaient en propre, alors qu’ils n’occupent pas la fonction qui leur permettrait de les gérer. Parce qu’il se situe sur un registre polémique, le thème de l’ambition (ambitio) prend pour sa part une ampleur inédite à l’occasion d’une lettre du pape Silvère († 537) à son rival Vigile, écrite en 536-537, dans le contexte de l’aide que ce dernier aurait apporté à un général de l’Empire romain d’Orient pour conquérir Rome. Simon y revêt un double statut de contre-modèle et de maître de l’erreur, puisque Vigile est considéré comme son discipulus, tandis que leurs actes sont disqualifiés avec le champ lexical du crime, articulé à celui de l’hérésie (novumque scelus erroris).

    39L’utilisation de Simon comme contre-modèle du trafic de charges est donc relativement tardive en Occident, mais devient fréquente à partir des années 450. Plus encore, la figure constitue désormais un repoussoir dans le domaine de la définition des conditions d’accès à la fonction épiscopale, notamment dans certains écrits rédigés dans les milieux pontificaux à partir de la fin du ve siècle. C’est toutefois dans deux textes liés à Tours que les différentes traditions relatives à Simon fusionnent en une première synthèse.

    Une première « invention » tourangelle de l’hérésie simoniaque ?

    40Les canons du concile de Tours de 567 sont éclairants sur le plan des évolutions du contre-modèle de Simon dans le domaine de l’entrée dans la fonction ecclésiastique. Ce concile, organisé dans le royaume de Charibert (souverain de 561 à 567), regroupe des évêques des provinces de Sens, Tours et Rouen et se focalise sur l’organisation de la vie cléricale, notamment sur le statut des évêques. Écrits dans un contexte de peste, les canons ont un style inhabituel, avec de très longues phrases, beaucoup de références à la législation canonique et civile antérieure, à la Bible ou encore aux œuvres de Sénèque117. C’est l’ultime canon (c. 28), qui précède la liste des participants, qui évoque la figure de Simon.

    « Qu’aucun évêque ne se permette d’exiger des gratifications (praemia) pour les ordinations de clercs, parce que cela est non seulement sacrilège (sacrilegum) mais hérétique (hereticum). Ainsi qu’il est écrit dans les Dogmes ecclésiastiques, il ne faut pas ordonner clerc celui qui par ambition (per ambitionem), à l’exemple de Simon le Magicien (ad imaginem Simonis Magi), offre de l’argent à l’évêque. Et parce qu’il est dit “vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement”. Puisque tel est celui qui s’imagine acheter (comparari) de l’évêque la grâce pour un prix (pretio), tel est celui qui la vend (vendit) et que tous deux soient exclus de l’Église jusqu’au synode. C’est en effet une sûre garantie de salut qui préserve de la faute que d’écarter l’occasion de la faute118 ».

    41Plusieurs éléments de ce canon ont une parenté remarquable avec ce que dit Grégoire le Grand vingt-cinq ans plus tard de la simoniaca heresis. On y trouve en effet : 1) un premier lien clair entre la vente d’ordinations et la notion d’hérésie, sans doute issu de la tradition polémique qui faisait de Simon un hérésiarque ; 2) l’évocation du moteur qu’est l’ambition pour celui qui souhaite acheter sa charge, à partir de l’exemple de Simon, repris du Liber Ecclesiasticorum Dogmatum, explicitement évoqué ; 3) la condamnation précise du comportement de Simon par la citation de Mt 10, 8 (d’après Augustin ?) ; 4) la double implication du vendeur et de l’acheteur (comme dans les textes d’Augustin, puis surtout de Gélase) ; 5) une première occurrence du terme praemia, qui a le sens de « récompenses » ou de « gratifications », en échange d’un service ; 6) enfin, une sanction d’exclusion contre ceux qui feraient preuve de telles pratiques (à nouveau comme dans la lettre de Gélase). En d’autres termes, ce canon constitue une sorte de condensé des propos que tiendra Grégoire le Grand à partir des années 590.

    42Ce dernier aurait-il pu s’en inspirer ? Le problème est que le canon 28 paraît ne pas avoir eu de transmission propre, tandis que l’ensemble des dispositions du concile n’a été copié intégralement que dans trois collections canoniques mérovingiennes, notamment dans la « collection de Lorsch », vraisemblablement d’origine provençale119. Or, on sait qu’Arles et Rome échangent du matériel canonique au cours du vie siècle, ce qui constitue une première voie de transmission des actes du concile de Tours120. Sous le pontificat de Grégoire, la Provence joua d’ailleurs fréquemment le rôle d’intermédiaire avec le reste de la Gaule, tandis que de nombreux évêques de cette région eurent des liens privilégiés et suivis avec Rome121. La collection a également pu être offerte à Rome sous le pontificat de Pélage II, prédécesseur de Grégoire, qui entretint des contacts épistolaires avec les Francs122.

    43Il convient en outre d’ajouter que la première occurrence de l’adjectif simoniacus ne se trouve peut-être pas dans les œuvres de Grégoire le Grand, mais au cœur de la notice que Grégoire de Tours consacre à saint Pierre dans son De gloria beatorum martyrum, écrit à Tours vers 590, sans doute quelques mois avant les premières Homélies sur l’Évangile123. Dans ce récit, Grégoire de Tours résume la Passio sanctorum Petri et Pauli du Pseudo-Marcellus pour évoquer l’affrontement de Pierre et Simon, élément principal qu’il retienne de la biographie de l’apôtre : ce sont en effet les « guerres néroniennes et simoniaques » (neroniana ac simoniaca bella) qui conduisent Pierre au martyre124. L’adjectif simoniacus est donc chez Grégoire de Tours complètement déconnecté de la question de l’hérésie, comme du thème du trafic des charges, mais il se rapporte bien à la figure néfaste de Simon le Magicien, tout en se distinguant du qualificatif antique simoniani que l’on trouvait dans les catalogues d’hérésie.

    44Grégoire de Tours pourrait-il être le chaînon manquant entre Grégoire le Grand et le concile de 567 ? À cette date, Grégoire avait environ 25 ans et était un simple clerc d’origine auvergnate, mais il avait un double lien avec Tours. D’après les éléments autobiographiques qu’il donne dans ses œuvres, c’est en effet en 563 qu’il aurait effectué un pèlerinage au tombeau de saint Martin et qu’il y aurait été guéri125. Plus encore (et c’est sans doute ce qui explique la destination du pèlerinage qui vient d’être évoqué), c’est l’un de ses parents proches, Euphronius, qui était évêque de Tours depuis 556, et c’est lui qui présida le concile de 567126. Même si Grégoire n’a probablement pas assisté à ce dernier car, à cette époque, il semble avoir été proche de la cour austrasienne de Sigebert Ier et Brunehaut et beaucoup moins de celle de Charibert, il devait en conserver les canons à son siège tourangeau qu’il occupa à partir de 573127.

    45Plusieurs historiens ont formulé l’hypothèse que Grégoire le Grand avait lu plusieurs œuvres de Grégoire de Tours, notamment le De gloria beatorum martyrum128. Cela permettrait d’expliquer que le pape utilise l’adjectif simoniacus, mais pas qu’il reprenne de manière si comparable la synthèse des différentes traditions sur Simon telle qu’elle émerge dans le concile de 567. Dans plusieurs de ses œuvres, Grégoire de Tours dit néanmoins avoir envoyé à Rome, sans doute en 589, un diacre, nommé Agiulf, pour en ramener des reliques. Ce voyage aurait pu constituer l’occasion de la transmission du concile de Tours au milieu pontifical, transmission dont on n’aurait toutefois pas conservé la trace manuscrite129.

    46Plusieurs hypothèses peuvent donc expliquer la présence à Rome des canons du concile de Tours, au moment de la première attestation de l’expression de « simoniaca heresis », en mars 591 : la présence d’Agiulf, diacre mandé par Grégoire de Tours, un envoi de la collection à Pélage II par les Francs, ou bien un intermédiaire provençal qui aurait pu transmettre le texte, peut-être via la collection de Lorsch. Ce qui est certain, c’est que le caractère très particulier du concile de Tours, notamment sa rédaction dans un contexte critique d’épidémie comme son insistance sur le rôle pastoral des évêques, ne pouvait qu’intéresser Grégoire le Grand, confronté lui-même à la peste qui sévissait depuis 589130.

    Pourquoi « inventer » la simoniaca heresis ?

    47Il est désormais nécessaire de revenir sur le tournant des vie-viie siècles, pour mettre en perspective la démarche de Grégoire le Grand. Reprenant et amplifiant sans doute le canon 28 du concile de Tours, Grégoire s’inscrit à la confluence de diverses traditions exégétiques et doctrinales qui lui permettent de créer et de diffuser l’expression de « simoniaca heresis ». Il y synthétise la tradition hérésiologique, qui faisait de Simon le premier des hérétiques, et la tendance relativement récente des textes normatifs à considérer la figure comme un contre-modèle dans le domaine de l’entrée dans les fonctions cléricale ou épiscopale.

    48Le néologisme simoniacus, une allusion à Simon (qui n’est jamais explicite), peut-être forgé par Grégoire de Tours plutôt que par le pape, permet de faire remonter les comportements simoniaques à Simon, le premier hérétique, tout en les distinguant des croyances attribuées aux Simoniani. L’un des traits originaux de Grégoire le Grand est aussi de faire de la simoniaca heresis une hérésie sans Simon : peut-être la figure de ce dernier était-elle trop polysémique ; surtout, il n’était pas réellement puni dans les Actes des Apôtres, tandis que les Actes de Pierre, qui évoquaient sa sanction et sa chute, avaient été rejetés comme apocryphes au début du ve siècle. Un autre apport de Grégoire le Grand est d’élargir, sur les plans conceptuels et sémantiques, ce qui relève du trafic de charges et donc de la simoniaca heresis, en y intégrant l’argent, mais aussi les notions d’influence et de récompense. On a donc une dilatation des critères fixant l’accès aux charges ecclésiastiques, au-delà de la seule question de la vente ou de l’achat des ordinations.

    49Dans la lignée de Gélase et du concile de Tours, Grégoire le Grand incarne aussi le passage de la simple interdiction du trafic des fonctions ecclésiastiques à la sanction de telles pratiques (sanction désormais parfois réelle, et plus seulement théorique). C’est sans doute pour cette raison que Grégoire préfère relier la simoniaca heresis à l’épisode des marchands chassés du Temple qui met en scène la violence du Christ. C’est en tout cas clairement le passage par la qualification de la pratique comme « hérésie » qui aide le pape à construire la sanction de comportements désormais considérés comme déviants.

    50Pour tenter de comprendre en contexte le sens de ces inflexions apportées à la tradition patristique, on tentera de répondre à trois questions. Pourquoi le pape s’attarde-t-il sur le thème du trafic des charges ecclésiastiques ? Pourquoi ce dernier est-il désigné comme relevant de la simoniaca heresis dans certaines régions et pas dans d’autres ? Enfin, pour quelles raisons Grégoire estime-t-il que la vente ou l’achat de fonctions cléricales relèvent désormais de l’hérésie ?

    Construire une figure épiscopale idéale

    51L’intérêt de Grégoire pour le trafic de charges ecclésiastiques s’inscrit plus globalement dans l’effort de réflexion qu’il mène pour définir la figure épiscopale comme un pivot majeur de la société. Cette perspective fut poursuivie notamment à travers la Regula pastoralis, rédigée vers 590, qui fonde la puissance épiscopale sur des bases solides, notamment dans ses livres I et II, entièrement consacrés à la formation et aux vertus nécessaires du pasteur. Pour Bruno Judic, ce texte peut se comprendre à la fois comme un « manuel pour les évêques » et comme « une présentation de la figure idéale de l’évêque selon Grégoire131 ». Il fut écrit dans un contexte de faiblesse de l’épiscopat dans la péninsule italienne aux ve-vie siècles, car la fonction manquait de prestige social132.

    52Le trafic de charges est condamné en même temps que d’autres pratiques, qui permettent de comprendre ce qui, aux yeux de Grégoire, est en jeu. Il refuse en effet qu’un évêque puisse dérober les biens des pauvres pour accomplir son devoir d’aumône, mais il condamne surtout les « vices corporels » des clercs (c’est-à-dire leurs pratiques sexuelles) et les laïcs qui se font tonsurer pour pouvoir devenir évêques133. Tous ces problèmes ont un point commun : la valeur morale défaillante de ceux qui deviennent clercs, leur manque de formation et, par-dessus tout, leur proximité avec la sphère laïque et les valeurs qui l’animent (la cupidité et la sexualité au premier chef)134. Cette idée n’est pas neuve, puisqu’elle se trouvait déjà dans la décrétale Ad Gallos, mais elle prend chez Grégoire une ampleur inédite. De ce point de vue, la définition plus stricte des critères d’accès à la cléricature pourrait renvoyer à une volonté pontificale de valoriser le rôle de l’évêque et de renforcer son autorité. De fait, les lettres les plus tardives de Grégoire insistent, dans leur syntaxe et leur vocabulaire, sur l’importance de la fonction que les coupables de simoniaca heresis souillent135.

    53L’insistance de Grégoire sur l’hérésie simoniaque s’explique aussi par l’importance qu’il donna sous son pontificat à l’entrée en fonction des clercs, qui devint alors un enjeu majeur136. Le pape s’y intéressa concrètement dans la péninsule italienne où il imposa son contrôle sur les élections épiscopales, notamment en précisant et en faisant surveiller de très près toutes les étapes qui se déroulaient entre la mort d’un évêque et l’élection de son successeur, parfois même en imposant ses candidats sur certains sièges, en vertu d’un droit de véto pontifical137. Cette politique, qui permit à Grégoire de renforcer son influence sur les régions autour de Rome, renvoie toutefois aussi à la figure de l’évêque idéal telle qu’elle émerge de la Regula pastoralis, notamment dans ce qui y est dit de ses vertus intellectuelles et morales. Pour Grégoire, le bon évêque – c’est-à-dire aussi le bon candidat à l’élection épiscopale – a en effet intégré, dans son comportement personnel comme dans sa pratique du pouvoir, des vertus que l’on pourrait qualifier de monastiques, notamment une capacité à se vouer à la contemplation, en se détachant des valeurs du siècle138.

    54La simoniaca heresis permet donc de définir, en négatif, les bons critères d’exercice du pouvoir épiscopal, dès l’entrée en fonction. Il s’agit néanmoins aussi d’un problème crucial pour l’Église, dans la mesure où les évêques ont vocation à ordonner d’autres clercs et donc à assurer la reproduction de l’institution ecclésiale par la circulation de la grâce. Lutter contre l’hérésie simoniaque n’est donc pas seulement pour Grégoire un moyen de disposer d’un personnel ecclésiastique moralisé et vertueux dès l’ordination : sur un plan eschatologique, c’est un impératif pour le salut de l’Église, d’autant plus important que la pensée de Grégoire est marquée par la conviction d’une imminence de la fin des temps139 ; sur un plan ecclésiologique, il s’agit ainsi d’affirmer que l’Ecclesia est une institution divine – et non humaine –, une communauté construite par la grâce de Dieu et vouée à la circulation de cette dernière.

    Géographie « grégorienne » de la simoniaca heresis

    55On a vu néanmoins que, sous la plume de Grégoire, le trafic de charges n’était pas systématiquement qualifié de simoniaca heresis, notamment dans ses lettres, qui permettent d’esquisser une sorte de géographie de l’expression.

    56Il existe en premier lieu des zones où Grégoire ne parle pas – ou peu – de simoniaca heresis : péninsule italienne, Sardaigne, Sicile, péninsule Ibérique et Afrique du Nord. Or, dans ces régions, la question de l’hérésie a, pour le pape, une certaine actualité : il œuvre dans la péninsule italienne à la conversion au christianisme des rois lombards et se réjouit de celle des souverains wisigoths dans la péninsule Ibérique ; en Afrique du Nord, il impute parfois les trafics de charges ecclésiastiques aux « donatistes », adoptant ainsi le nom d’hérétiques « locaux » pour dénoncer des pratiques désignées ailleurs comme « simoniaques140 ». A contrario, la simoniaca heresis ne semble être dénoncée que dans des régions où, pour Grégoire, il n’y avait pas d’hérésies récentes, comme s’il ne pouvait « inventer » une nouvelle hérésie que dans des zones vierges d’autres déviances.

    57L’absence de dénonciation de la simoniaca heresis dans la péninsule italienne, en Sardaigne et en Sicile peut s’expliquer toutefois d’une autre manière. Comme on l’a souligné précédemment, cette zone correspond en effet aux régions suburbicaires qui furent placées sous une autorité plus étroite de Rome durant le pontificat de Grégoire, grâce à un contrôle accru des élections épiscopales141. Cette situation ne signifie évidemment pas que le trafic des charges ait été absent de cette région ; en revanche, l’absence de mentions de la simoniaca heresis publicise et légitime en quelque sorte le bien-fondé du contrôle étroit des sièges épiscopaux par le pape.

    58La distribution géographique des destinataires des lettres évoquant explicitement et majoritairement l’hérésie simoniaque est tout aussi remarquable, dans la mesure où elle concentre les emplois dans deux grands espaces : le regnum Francorum et les zones sous forte influence de l’Empire romain d’Orient (Dalmatie, Illyrie et les patriarcats orientaux). La situation particulière de la Gaule pourrait découler, à première vue, du fait que le pape reprenne une expression déjà en usage dans les royaumes mérovingiens, ce que laisseraient d’ailleurs supposer les canons du concile de Tours142. Il y avait en outre, dans le regnum Francorum, un courant « réformateur » sous-jacent, que l’on perçoit dans les conciles ou dans les œuvres de Grégoire de Tours, qui souhaitait imposer de nouvelles normes morales aux clercs et qui dressait sans doute un tableau très sombre de la situation de l’Église gauloise lorsqu’il se rendait à Rome143. Si l’on ne peut exclure ces hypothèses linguistiques et contextuelles, il convient de souligner que la dénonciation de l’hérésie simoniaque est plus large géographiquement et peut s’expliquer aussi par des modes similaires de recrutement de l’épiscopat dans les zones concernées. Ces dernières ont en effet comme points communs d’avoir à leur tête des souverains qui interviennent assez largement dans le choix des évêques (les rois francs et, dans une moindre mesure, l’empereur d’Orient), mais aussi d’avoir transformé les fonctions épiscopales en honores fortement prisés par l’aristocratie (encore une fois, de manière plus marquée dans le Regnum Francorum), où des laïcs pouvaient être élus144.

    59Ce qui fait la géographie de la simoniaca heresis, c’est donc aussi un certain type de fonctionnement des structures ecclésiastiques où le souverain ne joue pas assez, selon Grégoire, son rôle de maintien de la discipline ecclésiastique – notamment sur le plan de la moralité des évêques dont il favorise la candidature – et où le pape n’a pas les moyens d’intervenir dans les élections épiscopales145. De surcroît, de tels modes de gouvernement de l’Église sont en inadéquation avec l’idéal finalement très monastique qu’a Grégoire de la fonction épiscopale, qui doit être coupée des enjeux du pouvoir royal ou impérial.

    La simoniaca heresis : une arme discursive au service du pape

    60Faire du trafic de charges ecclésiastiques une véritable hérésie permet en dernier lieu à Grégoire le Grand de construire son autorité pontificale.

    61De manière très concrète tout d’abord, l’épistolaire grégorien atteste un usage personnalisé et ciblé de l’accusation d’hérésie, bien visible dans l’affaire de Maxime de Salone. Ce dernier s’imposa en effet sur son siège archiépiscopal grâce au soutien de l’aristocratie et de l’épiscopat dalmate, contre le candidat soutenu par Grégoire le Grand, le sous-diacre Antoninus qui fut contraint à la fuite146. Or c’est à la suite de cette élection mouvementée, dont l’issue fut sans doute approuvée par l’empereur Maurice avec lequel Grégoire le Grand était par ailleurs en conflit, que le pape commença à accuser Maxime de simoniaca heresis : cela lui permit de porter la suspicion sur un candidat qui n’avait pas sa faveur, mais surtout – comme on l’a vu plus haut – de lancer contre ce dernier une procédure d’exclusion de l’Église. Cette stratégie fonctionna d’ailleurs assez bien, puisque Maxime finit par devoir répondre des accusations portées contre lui et par faire pénitence pour son comportement.

    62Les dénonciations de l’hérésie simoniaque dans les lettres, qu’elles se fassent sur un mode programmatique ou par la mise en cause de personnes précises, affirment par ailleurs le rôle premier de Grégoire, en tant que pape, dans l’invention (au sens de « découverte ») de la déviance religieuse. Tandis que l’orthodoxie avait été jusqu’alors essentiellement définie par les grands conciles orientaux (exception faite de la crise donatiste), Grégoire invente véritablement la simoniaca heresis, dans la mesure où, en vertu de la primatie du siège apostolique, il est celui qui signale aux rois, aux patriarches et aux évêques qu’il existe dans leur juridiction un problème qu’ils se doivent de résoudre147. L’affirmation de ce rôle de défenseur de l’orthodoxie et de l’unité de l’Église, à l’échelle de la Chrétienté, notamment dans des régions où l’autorité pontificale était lointaine, s’inscrit dans le contexte du conflit entre Grégoire et le patriarche de Constantinople, Jean le Jeûneur, qui revendiquait le titre de « patriarche œcuménique148 ». En juin 595, c’est-à-dire deux mois avant la première salve de lettres relatives à la simoniaca heresis, le pape avait réagi très âprement à ce qu’il considérait comme une usurpation et une marque d’orgueil. À un moment de séparation de plus en plus nette des destinées de l’Orient et de l’Occident, cette offensive dénonçant l’hérésie simoniaque, adressée tout autant aux royaumes francs qu’à la hiérarchie ecclésiastique grecque et épirote, concrétisait en quelque sorte – contre les prétentions du patriarche de Constantinople – l’aptitude du seul pape à intervenir dans l’ensemble du monde chrétien pour définir les bons critères d’entrée dans la fonction ecclésiastique149. La simoniaca heresis apparaît alors comme une arme juridique utilisée pour étendre la « juridiction » du pape, ou du moins ses capacités d’intervention, au-delà de la sphère italienne, qu’il avait soumise à son étroite domination.

    63La recherche des sources de l’expression de « simoniaca heresis » a montré que les papes avaient joué un rôle important dans la lente construction de l’interdiction des trafics de charges ecclésiastiques, notamment via les textes normatifs. Grégoire s’inscrit dans cette tradition, mais il la radicalise, en choisissant de donner à la pratique un nom qui dérive de « Simon le Magicien ». En effet, les apocryphes, comme l’exégèse qui s’en inspire, avaient fait de Simon l’ennemi principal de Pierre, celui qu’il condamne personnellement dans les Actes des Apôtres (comme le souligne d’ailleurs très explicitement Grégoire) et celui qui était responsable de son martyre150. Plus encore, les apocryphes – notamment la récente Passio sanctorum Petri et Pauli – avaient mis en scène l’affrontement des deux hommes, d’autant plus symbolique qu’ils portaient tous deux le nom de Simon, avant que le Christ ne rebaptise l’un d’eux « Pierre » pour en faire le fondement de son Église. Inventer la « simoniaca heresis » et en faire un danger majeur revient donc, en miroir, à valoriser le pouvoir de Pierre, c’est-à-dire aussi celui de son successeur, le pape, devenu le premier responsable de la lutte contre cette déviance.

    64La simoniaca heresis telle que l’invente et la conçoit Grégoire le Grand apparaît donc avant tout comme un instrument coercitif interne pour réguler les clercs et permettre un contrôle accru de l’Église par le pape, en particulier dans des régions où ses moyens d’action étaient limités pour des raisons diverses. Plus encore, la lutte contre cette simoniaca heresis originelle n’écarte pas les souverains des procédures de choix des évêques, mais les y implique, en leur demandant de faire attention à la moralité de ceux qui sont promus et en les sommant d’organiser des conciles proscrivant les mauvaises modalités d’entrée en fonction. En d’autres termes, « l’hérésie simoniaque » de Grégoire le Grand ne pose pas du tout le problème de l’intervention des laïcs dans la vie ecclésiale, comme elle le fera plus tard à l’époque grégorienne, en devenant synonyme d’emprise de l’aristocratie guerrière sur les charges et biens d’Église151.

    *

    65En définitive, l’invention de la simoniaca heresis me semble constituer un tournant majeur dans la définition de la notion d’hérésie. L’hétérodoxie était en effet jusqu’alors généralement conçue comme une déviance doctrinale sur des points centraux du dogme chrétien (la nature du Christ ou de la Trinité, l’explication de l’existence du mal, etc), souvent appuyée sur des choix au sein du corpus biblique. Elle était en outre dénoncée par les évêques réunis en concile, tandis que le danger majeur qu’elle représentait pour l’Église résidait dans le risque de sa diffusion rapide à l’ensemble des fidèles, en particulier par l’effet dévastateur de discours erronés.

    66Lisania Giordano a souligné que, dans ses Moralia in Iob, une œuvre de jeunesse, Grégoire le Grand n’avait pas de définition univoque de l’hétérodoxie : celle-ci pouvait être « une corruption de la Vérité et une rébellion contre cette dernière », « une négation du mystère de Dieu » ou « une transgression de la norme152 ». C’est cette troisième acception qui me semble constituer une nouveauté radicale et c’est elle que Grégoire concrétise en inventant la simoniaca heresis. Pour ce faire, le pape dilate le concept d’hérésie, en y intégrant des comportements qui étaient auparavant « en marge », dans le sens où ils étaient proscrits par des canons, sans être considérés pour autant comme hétérodoxes : avec la simoniaca heresis, l’interdit devient donc hérésie.

    67Cette dilatation de la notion d’hérésie amène Grégoire à se démarquer des définitions antérieures de l’hétérodoxie, faisant ainsi de la simoniaca heresis une déviance bien particulière. Sa première spécificité est sa limitation exclusive au monde des clercs (de manière encore plus marquée que pour les donatistes) et le fait que sa diffusion ne puisse pas s’étendre aux laïcs. Une autre originalité de la simoniaca heresis est que la question de la prédication dangereuse de ses adeptes y est complètement absente, alors qu’elle est habituellement centrale dans les polémiques antihérétiques153. Ce qui pose problème chez les Simoniaci n’est pas la mauvaise parole, mais le mauvais geste – autre nouveauté dans la définition de l’hérésie –, d’autant plus contestable que c’est sur ce dernier que repose l’engendrement spirituel de l’institution ecclésiale. Enfin et surtout, le problème est moins celui de la croyance erronée que la question du rite juste, c’est-à-dire conforme à la norme qui est mise en place par la hiérarchie ecclésiastique, et en premier lieu par le pape. Cette acception de la déviance peut ainsi être rapprochée du traitement que réserve Grégoire le Grand aux schismatiques des Trois-chapitres, qui n’ont commis aucune déviance doctrinale majeure, mais qui souhaitent rompre avec la discipline romaine.

    68Après Grégoire le Grand, la notion même d’hétérodoxie se dilate donc de manière significative sur ses marges, en incorporant désormais les comportements qui sont considérés comme déviants par le pape, au nom de la primatie qu’il exerce dans l’Église.

    Annexe

    Annexe. Tableau synthétique des occurrences de « simoniaca heresis » dans la correspondance de Grégoire le Grand

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    1. Grégoire le Grand, Registrum epistolarum I, op. cit. ; Grégoire le Grand, Registrum epistolarum II, op. cit.

    Notes de bas de page

    1  Je tiens à remercier ici les personnes qui ont été les relecteurs attentifs et stimulants de ce travail. Du côté des spécialistes de la période, sans l’avis desquels je ne me serais pas risquée à publier cette recherche, Bruno Judic m’a invitée à creuser certaines hypothèses, tandis que Bruno Dumézil, en plus d’orienter mes recherches bibliographiques, m’a livré de nombreux éléments de réflexion sur le contexte, notamment conciliaire et franc, tout en discutant au plus près certains de mes arguments. Comme de coutume, Emmanuel Bain m’a amenée à réfléchir à certaines notions et Michel Lauwers à préciser davantage les enjeux de cette recherche.

    2  Leclercq J., « Simoniaca heresis », Studi gregoriani, n° 1, 1947, p. 523-530 ; Miccoli G., « Appendice : la “simoniaca haeresis” in Pier Damiani e in Umberto di Selva Candida », Studi gregoriani, n° 5, 1947, p. 77-81.

    3  L’enjeu principal de la discussion et du désaccord entre ces deux historiens était de cerner si la simonie était véritablement considérée comme une hérésie à l’époque grégorienne. Pour Jean Leclercq, cette période se serait caractérisée par un tournant global de la pensée ecclésiastique pour affirmer que les pratiques simoniaques relevaient d’une erreur doctrinale (les simoniaques croyant à tort qu’ils pouvaient acheter le don du Saint-Esprit), alors que pour Giovanni Miccoli, le positionnement des penseurs grégoriens était beaucoup moins univoque.

    4  En dernier lieu, Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », Augustinianum, n° 53, 2013, p. 195-229, qui donne en notes 2 et 6 l’ensemble de la bibliographie sur l’interdiction du trafic de charges ecclésiastiques.

    5  Cowdrey H. E. J., « Simon Magus in south Italy », Chibnall M. (dir.), Anglo-Norman Studies, XV : Proceedings of the XV Battle Conference and of the XI Colloquio Medievale of the Officina di Studi Medievali, Woodbridge, Boydell and Brewer, 1993, p. 77-90 ; Ferreiro A., Simon Magus in patristic, medieval, and early modern traditions, Leyde, Brill, 2005.

    6  « [9] Vir autem quidam nomine Simon, qui ante fuerat in civitate magus, seducens gentem Samariae, dicens se esse aliquem magnum : [10] cui auscultabant omnes a minimo usque ad maximum, dicentes : Hic est virtus Dei, quae vocatur magna. [11] Adtendebant autem eum : propter quod multo tempore magicis suis dementasset eos. [12] Cum vero credidissent Philippo evangelizanti de regno Dei, et nomine Iesu Christi baptizabantur viri ac mulieres. [13] Tunc Simon et ipse credidit : et cum baptizatus esset, adhaerebat Philippo. Videns etiam signa et virtutes maximas fieri, stupens admirabatur. [14] Cum autem audissent apostoli, qui erant Hierosolymis, quia recepit Samaria verbum Dei, miserunt ad illos Petrum et Ioannem. [15] Qui cum venissent, oraverunt pro ipsis ut acciperent Spiritum Sanctum : [16] nondum enim in quemquam illorum venerat, sed baptizati tantum erant in nomine Domini Iesu. [17] Tunc imponebant manus super illos, et accipiebant Spiritum Sanctum. [18] Cum vidisset autem Simon quia per impositionem manus Apostolorum daretur Spiritus Sanctus, obtulit eis pecuniam, [19] dicens : Date et mihi hanc potestatem, ut cuicumque imposuero manus, accipiat Spiritum Sanctum. Petrus autem dixit ad eum : “[20] Pecunia tua tecum sit in perditionem : quoniam donum Dei existimasti pecunia possideri. [21] Non est tibi pars, neque sors in sermone isto ; cor enim tuum non est rectum coram Deo. [22] Paenitentiam itaque age ab hac nequitia tua : et roga Deum, si forte remittatur tibi haec cogitatio cordis tui. [23] In felle enim amaritudinis, et obligatione iniquitatis video te esse.” [24] Respondens autem Simon, dixit : “Precamini vos pro me ad Dominum, ut nihil veniat super me horum quae dixistis.” [25] Et illi quidem testificati, et locuti verbum Domini, rediebant Hierosolymam, et multis regionibus Samaritanorum evangelizabant » (Vulgate, édition Stuttgart).

    7  Sur ces textes, leur contexte de rédaction et l’intérêt de leur contenu, Ferreiro A., Simon Magus, op. cit., p. 55-81.

    8  La plupart des études antérieures, notamment Leclercq J., « Simoniaca heresis », op. cit., p. 524-525, considèrent en effet Grégoire le Grand comme un point de départ ou, tout au moins, comme un premier repère de leur réflexion, parce qu’ils ont la réforme grégorienne en ligne de mire. De fait, la réforme grégorienne correspond bien à un moment de diffusion de l’expression simoniaca heresis qui devient à l’époque le sujet principal de certains traités, mais qui gagne aussi d’autres genres textuels que l’exégèse et les opuscules théologiques, puisqu’elle est désormais utilisée dans les chartes.

    9  Les premières occurrences de simonia qui sont répertoriées par la Patrologie latine renvoient à des textes supposés carolingiens, mais qui sont en fait beaucoup plus tardifs. C’est le cas notamment de Walafrid Strabon, Evangelium secundum Joannem, PL 114, L. X, versum 8, col. 396D ; sur l’inauthenticité de ce texte, de Blic J., « L’œuvre exégétique de Walafrid Strabon et la glosse ordinaire », Recherches de théologie ancienne et médiévale, n° 16, 1949, p. 5-28. Autres occurrences dans Haimon d’Alberstadt, Commentaria bibliblica in omnes psalmos pia, PL 116, In psalmum XC, col. 510A, qui date du xiie siècle, cf. Brünholzl F., Histoire de la littérature latine du moyen âge, t. I/2 : L’époque carolingienne, Turnhout, Brepols, coll. « Ouvrages de référence pour l’étude de la civilisation médiévale », 1991, p. 99. Les premières véritables occurrences de simonia datent visiblement du pontificat de Grégoire VII, notamment du troisième concile de Rome en 1077, qui excommunie Henri IV et les évêques germaniques, Concilium Romanum III, PL 148, col. 789 C.

    10  Ma démarche est donc résolument distincte de celle de Meier-Welcker H., « Die Simonie im frühen Mittelalter », Zeitschrift für Kirchengeschichte, n° 64, 1952/1953, p. 61-93, qui part de thématiques et pas du vocabulaire, ce qu’il était au demeurant très difficile de faire avant les années 1990. De la même manière, ma démarche se distingue de celle de Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., qui travaille aussi de manière thématique.

    11  Je fais référence ici aux travaux réalisés autour de Monique Zerner, notamment à partir de Zerner M. (dir.), Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Nice, Z’édition, « Collection du Centre d’études médiévales de Nice, 2 », 1998.

    12  R. Rizzo se place en revanche dans une perspective « morale » et part du principe que la dénonciation de la simonie par Grégoire reflète un accroissement des pratiques, qui rendait dès lors nécessaire et légitime l’intervention du pape : Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit. Pour ma part, j’ai entrepris cette recherche avant de savoir que Roberta Rizzo préparait cet article, avec un angle d’attaque totalement divergent.

    13  Leclercq J., « Simoniaca heresis », op. cit., p. 524-525 ; Meier-Welcker H., « Die Simonie im frühen Mittelalter », op. cit., p. 64 ; de Miramon C., « Spiritualia et temporalia – naissance d’un couple », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung, n° 123, 2006, p. 224-287, ici p. 257-258 ; Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 195-196. Les propos de Jean Leclercq ne permettent pas de savoir avec certitude s’il avait compris que Grégoire le Grand était à l’origine de l’expression de « simoniaca heresis », puisqu’il ne semble le considérer que comme l’acteur majeur de la diffusion de cette expression.

    14  Bain E., « Les marchands chassés du Temple, entre commentaires et usages sociaux », Médiévales, n° 55, 2008, p. 53-74, ici p. 55 ; Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 195-196.

    15  Meier-Welcker H., « Die Simonie im frühen Mittelalter », op. cit., p. 64, affirme à tort que l’adjectif apparut à l’époque de Pélage Ier (556-561), sur la foi du Liber Pontificalis. Toutefois, la notice de Pélage, qui emploie bien le terme, n’est pas contemporaine de ce pape, mais daterait des années 625-638. Sur la date de rédaction de la strate du Liber pontificalis où se trouve cette notice, Davis R., The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis). The Ancient Biographies of the First Ninety Roman Bishops to AD 715, Liverpool, Liverpool University Press, 2000, p. xiii.

    16  Je remercie Karine Karila-Cohen qui a effectué pour moi la recherche de simôniak* et somôniach* dans la base de données du Thesauraus linguae graecae et m’a indiqué qu’il n’existait pas d’occurrence avant les viiie-ixe siècles. Sur l’apparition de simonia, cf. n. 9.

    17  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, Étaix R., Morel C. et Judic B. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 2005 (SC 485), Hom. XVII, § 12, p. 383-387. Je retiens ici la datation et la contextualisation de Bouhot J.-P., « Les homélies de saint Grégoire le Grand. Histoire des textes et chronologie », Revue bénédictine, n° 117/2, 2007, p. 211-260, ici p. 236-237.

    18  Il s’agit plus exactement de 31 occurrences de « simoniaca heresis », présentes dans vingt-neuf lettres (seules deux lettres, Ep. IX, 219 et XIII, 42, contiennent deux occurrences). Il convient néanmoins de souligner que ces vingt-neuf lettres ne constituent qu’une infime partie de l’énorme correspondance de Grégoire, qui compte 847 missives. L’édition des lettres de Grégoire est en deux volumes : Grégoire le Grand, Registrum epistularum. Libri I-VII, Norberg D. (éd.), Turnhout, Brepols, 1982 (CCSL 140) ; id., Registrum epistularum. Libri VIII-XIV, appendix, Norberg D. (éd.), Turnhout, Brepols, 1982 (CCSL 140A). J’indiquerai désormais seulement Ep., puis le livre en chiffres romains et le numéro de la lettre. Sur le registre de lettres, son histoire et sa diffusion, Judic B., « La production et la diffusion du registre des lettres de Grégoire le Grand », Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, n° 32/1, 2001, p. 71-87. Ces lettres sont recensées dans un tableau synthétique en annexe. Des recherches d’occurrences menées dans l’ensemble des bases de données textuelles ont mis à jour un autre texte non daté, dont l’authenticité reste problématique : édité en appendice de l’épistolaire de Grégoire, il fait le récit de la pénitence de Maxime de Salone en 599 et évoque l’« escisma simoniacum » et non la simoniaca heresis : Grégoire le Grand, Registrum epistularum. Libri VIII-XIV, op. cit., Appendix V, p. 1096-1097.

    19  Pour un décompte et les références des lettres évoquant, par zones géographiques, le problème du trafic des charges, Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 202-203. R. Rizzo évoque seulement 54 lettres, à la suite d’un oubli de Ep. IV, 13.

    20  La prépondérance des lettres adressées à la Gaule peut s’expliquer en partie par le fait qu’il y avait justement une partition du regnum Francorum en regna, puisque Grégoire envoie en parallèle des lettres assez similaires aux souverains de chaque entité politique. Néanmoins, il adresse aussi beaucoup de missives sur ce thème aux évêques francs.

    21  J’ai réalisé cette carte en me fondant sur les décomptes de lettres, classées par zones géographiques, tels qu’ils sont donnés par Roberta Rizzo. J’ai seulement ajouté, pour l’Illyrie, la lettre Ep. IV, 13 dont elle n’avait pas tenu compte, comme je l’ai signalé précédemment. Les regroupements géographiques qu’elle a opérés peuvent être contestables car ils suivent plus ou moins la géographie de l’Empire romain, mais ils sont commodes pour la représentation cartographique des destinataires des lettres.

    22  Cette diffusion semble avoir été rapide, comme l’atteste une lettre de Colomban à Grégoire le Grand, datée entre 595 et 600, qui emploie l’expression « simoniacos pestes », Colomban, Epistula 1, Gundlach W. (éd.), Berlin, 1892 (MGH Ep. 3) p. 158-159.

    23  Ep. V, 16 ; IX, 136 ; IX, 220 ; XI, 28.

    24  Ep. V, 58 ; V, 59 ; V, 60 ; V, 62 ; V, 63 ; VI-7 ; VIII, 4 ; IX, 214 ; IX, 216 ; IX, 219 ; XI, 42 ; XI, 47 ; XI, 49 ; XI, 50 ; XI, 51.

    25  Lettre réglant des cas de simonie particuliers : Ep. IV, 13 (Clément est accusé de procéder à des ordinations illicites) ; Ep. XII, 8 et 9 (lettre demandant l’interrogatoire de Paulin de Tégésis, suspecté de procéder à des ordinations simoniaques) ; Ep. XIII, 42 (cas d’un diacre simoniaque à Alexandrie). Lettres abordant le cas de Maxime de Salone : Ep. VI, 3 ; VI, 25 ; VI, 26 ; IX, 156 ; IX, 178 ; IX, 179. On pourrait aussi ajouter Ep. IX, 177, adressée directement à Maxime, qui le réintègre dans l’Église, sans employer d’expression relative à la simoniaca heresis. Présentation des lettres abordant le cas de Maxime de Salone, Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 216-218 ; résumé de l’affaire dans la notice de Cacciari A., « Massimo di Salona, vescovo », Cremascoli G. et Degl’Innocenti A. (dir.), Enciclopedia Gregoriana. La vita, l’opera e la fortuna di Gregorio Magno, Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Archivum gregorianum, 15 », 2008, p. 225.

    26  Ce vocabulaire disqualifiant a été repéré par Roberta Rizzo, mais pas du tout articulé à la question de l’hérésie, Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 226. Sur les champs lexicaux et les lieux communs associés à l’hérésie depuis la patristique grecque, Le Boulluec A., La notion d’hérésie dans la littérature grecque, iie-iiie siècles, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1985. Cf. aussi les articles de Valentina Toneatto et Emmanuel Bain dans ce volume.

    27  « Peccatum/peccata simoniacae haereseos » : Ep. IX, 219 (peccata) ; XI, 49 (peccatum). « Simoniacae haereseos nequitia », Ep. XII, 9. « Errorem simoniacae haereseos » : Ep., IX, 136 ; XI, 28. « Laqueis simoniacae haereseos » : Ep. V, 16. « Pravitas simoniacae haereseos » : Ep. XI, 47.

    28  Sur la rumeur : Ep. V, 59 ; V, 60 ; VI, 3 ; VI, 25 ; IX, 136 ; IX, 178 ; IX, 214 ; IX, 216 ; IX, 219 ; XI, 28 ; XI, 42 ; XI, 51 ; XII, 9 ; XIII, 42.

    29  Error : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; V, 62 ; V, 63 ; IX, 136. Haereticus : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; V, 62 ; V, 63 ; IX, 219 ; XIII, 42. Infidelitas : Ep. XI, 47.

    30  Pestiferum : Ep. V, 60 ; IX, 219. Venena/venenati : Ep. IX, 219 ; XII, 9. Radix mortifera : Ep. XII, 8. Vulnus : Ep. IX, 216.

    31  Sur le diable semeur d’hérésie : Ep. IX, 216 ; IX, 219.

    32  Nefandissimus : Ep. V, 62. Destestabile : Ep. V, 60 ; V, 62. Execrandum/execrabile : Ep. V, 60 ; IX, 214. Gravissimum : Ep. IX, 214. Nefarius : Ep. IX, 214. Atrociores : Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. XVII, § 13, p. 382-383. Iniquitates : ibid., p. 384-385. Nequitia : Ep. IX, 219 ; XII, 9. Pravitas : Ep. V, 62 ; IX, 214 ; IX, 219.

    33  Illicitus : Ep. V, 16, p. 297 ; IX, 219 ; XII, 9. Facinus : Ep. V, 60 ; VIII, 4 ; IX, 214 ; IX, 219 ; XII, 9. Crimen : Ep. VI, 26 ; IX, 214. Delictus/delicta : Ep. IX, 216 ; IX, 219. Scelus : Ep. IX, 219 ; XII, 9.

    34  Funditus evellere : Ep. XIII, 42. radicitus amputetur : Ep. XI, 50 ; XI, 51 ; XII, 9. Abscindere : Ep. XI, 42. Funditus eradicare : Ep. XIII, 42. Purgare : Ep. IX, 178. Eradere : Ep. XIII, 42.

    35  « In simoniacam heresim incidere » : Ep. IV, 13. « Simoniaca heresi lapsus » : Ep. IX, 156 (deux occurrences). Dans les textes de Grégoire le Grand, l’expression « per simoniacam haeresim » apparaît sept fois : Ep. V, 59 ; V, 60 ; VI, 3 ; VI, 26 ; IX, 214 ; IX, 219 ; XII, 8. Sur les occurrences antérieures de « per haeresim » : une occurrence dans Hilaire de Poitiers, De trinitate, PL 10, col. 163A ; on trouve aussi quelques occurrences dans les œuvres de Lucifer de Cagliari (PL 13), notamment au sujet de l’hérésie arienne ; il y a enfin une occurrence dans Chromace d’Aquilée, Tractatus qui supersunt in evangelium S. Mathei, PL 20, col. 367B et une occurrence dans Jérôme, Contra Luciferanos, PL 23, col. 159A.

    36  Ep. V, 58 ; V, 62 ; V, 63 ; VI, 7 ; VIII, 4 ; IX, 214 ; IX, 216 ; IX, 219 ; XI, 28 ; XI, 50 ; XI, 51 ; XIII, 42.

    37  Le champ sémantique de la vente et de l’achat s’explique vraisemblablement par sa présence à la fois dans l’épisode des marchands chassés du Temple et dans les Actes des Apôtres.

    38  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. XVII, § 13, p. 382-387.

    39  Ibid., Hom. IV, § 4, p. 160-161 : « quia aliud est munus ab obsequio, aliud munus a manu, aliud munus a lingua. Munus quippe ab obsequio est subjectio indebite impensa, munus a manu pecunia, munus a lingua fauor ». Comme on le verra plus loin, cette homélie ne contient pas l’expression de « simoniaca heresis », mais évoque la figure de Simon. Ce passage est commenté par de Miramon C., « Spiritualia et temporalia », op. cit., p. 258-259, avec une autre proposition de traduction, « argent, entregent, passe-droit » ; autre commentaire, plus proche du texte dans Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 198.

    40  Pretium : Ep. V, 58 ; V, 60 ; V, 62 ; IX, 219 ; XI, 28. Venditor : Ep. IX, 219. vendere : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; IX, 214 ; IX, 219 ; XI, 28. Venundare : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; VIII, 4. Dans ce registre de la vente et de l’achat, on peut ajouter aussi quelques termes qui n’apparaissaient pas dans l’exégèse, mais qui sont présents dans les lettres. Venalitas/venale : Ep. VIII, 4 ; IX, 214 ; IX, 219. Emptor : Ep. IX, 219. Emere : Ep. IX, 219. Comparare : Ep. IX, 219. Mercari : Ep. V, 60 ; IX, 219 ; Merx/merces : Ep. V, 16 ; IX, 219 ; XI, 50 ; XI, 51 ; XIII, 42. Divitiae : Ep. IX, 216.

    41  Datio (pecuniae) : Ep. IV, 13 ; VIII, 4 ; IX, 136 ; IX, 219 ; XI, 28 ; XI, 51. Donationes : Ep. XIII, 42. Praemia : Ep. V, 16 ; V, 60 ; VI, 26 ; IX, 136 ; IX, 214 ; IX, 216 ; XI, 28 ; XI, 51 ; XII, 8 ; XII, 9 ; XIII, 42 et Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. XVII, § 13, p. 382-383.

    42  Commoda : Ep. V, 16 ; V, 58 ; V, 60 ; VI, 7. Commodi datio : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; IX, 219. Je remercie Bruno Dumézil de m’avoir fait cette remarque sur les usages romains de commodum.

    43  Gratia aliquarum personarum : Ep. V, 63 ; VI, 7. Supplicatio personarum : Ep. V, 16 ; V, 63 ; VI, 7. Preces : Ep. V, 16. Patrocinium personarum : Ep. VIII, 4. Proximitatis jure : Ep. VIII, 4.

    44  Sur la considération du vendeur et de l’acheteur comme hérétiques : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; IX, 219. Sur le fait que la « simoniaca heresis » soit un forfait partagé, Ep. IX, 219, p. 784 : « Nam quia graue omnino sit facinus Dei donum uelle pretio comparare uel uendere » ; « agitur, ut crescat et geminata fiat in uno eodemque delicto condicio, ementis scilicet et uendentis ». On retrouve cette notion de réciprocité de la faute dans Grégoire de Tours, Decem libri Historiæ, Krusch B. et Levison W. (éd.), Hanovre, 1951 (MGH SS rer. Merov. 1, 1), L. VI, c. 39, p. 310. Je remercie Bruno Dumézil de m’avoir indiqué ce passage. Ces emplois d’haereticus pour désigner les fautifs ne correspondent qu’à des adjectifs, et pas à des adjectifs substantivés.

    45  Sur l’avaritia du consécrateur : Ep. XI, 47 et XII, 9. Sur l’ambition du consacré : Ep. IV, 13 ; IX, 214 ; IX, 219 ; XI, 50 ; XII, 9.

    46  Sur cette analyse du contenu du texte, Judic B., « Il vescovo secondo Gregorio Magno », Leonardi C. (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa. Atti del convegno internazionale, Firenze, 13-17 maggio 2006, Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Millennio Medievale. Strumenti e studi », 2014, p. 269-290, ici p. 273.

    47  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. IV, § 4, p. 158-159 : « Sed concessa potestate praedicationis, concessis uirtutum miraculis, quid Redemptor noster subiungat audiamus : “Gratis accepistis, gratis date.” Praesciebat namque nonnullos hoc ipsum donum accepti Spiritus in usum negotiationis inflectere et miraculorum signa ad auaritiae obsequium declinare. Hinc est enim quod Simon per impositionem manus edita miracula concupiscens, percipere donum Spiritus pecunia uoluit, scilicet ut deterius uenderet quod male comparasset. » J’ai légèrement modifié la traduction de ce passage par rapport à l’édition.

    48  Ep. XI, 28, p. 916 : « Quia uero peruenit ad nos in Orientis ecclesiis nullum ad sacrum ordinem nisi ex praemiorum datione peruenire, si ita esse uestra fraternitas agnoscit, hanc primam oblationem omnipotenti Domino offerat, ut a subiectis sibi ecclesiis errorem simoniacae haereseos compescat. Nam ut alia taceam, quales esse in sacris ordinibus poterunt, qui ad hoc non merito, sed praemio prouehuntur ? Scimus autem quanta hanc animaduersione apostolorum princeps insecutus est, qui primam damnationis sententiam contra Symonem protulit dicens : Pecunia tua tecum sit in perditione, quia donum Dei existimasti pecunia possideri. Ipse quoque creator ac redemptor generis humani dominus Deus noster, cum flagellum de resticulis fecisset, de templo cathedras uendentium columbas euertit. »

    49  Le début de ce texte est repris par Grégoire dans de nombreuses lettres, mais il y articule seulement le récit des marchands chassés du Temple (qui suit d’ailleurs ici aussi). Cf. Ep. V, 58 ; VI, 7 ; IX, 219 et XI, 28.

    50  Dans les textes exégétiques de Grégoire, Simon apparaît surtout sous l’angle de sa punition par Pierre, Grégoire le Grand, Moralia in Job, Adriaen M. (éd.), Turnhout, 1979 (CCSL 143), L. IV, c. 1, § 2, p. 165. Simon est aussi considéré dans ce texte comme faisant partie des personnages funestes de l’histoire biblique, ibid. Cf. aussi Grégoire le Grand, Moralia in Job, Adriaen M. (éd.), Turnhout, 1985 (CCSL 143 B), L. XXVIII, c. 18, § 38, p. 1425 ; L. XXIX, c. 7, § 15, p. 1443. On peut malgré tout souligner que Grégoire s’intéresse dans ses Dialogues à la figure d’un autre magicien, Basile, qui aurait vécu à Rome au vie siècle et qui aurait eu le pouvoir de faire voler des personnes ou des objets : Grégoire le Grand, Dialogues, Antin P. et de Vogüé A. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1979 (SC 260), L. I, c. 4, p. 38-41. Je remercie Bruno Judic de m’en avoir fait la remarque.

    51  Pour le passage biblique de Mt 10, 8 en contexte : « [7] Euntes autem praedicate, dicentes : Quia appropinquauit regnum caelorum. [8] Infirmos curate, mortuos suscitate, leprosos mundate, daemones eiicite : gratis accepistis, gratis date. [9] Nolite possidere aurum, neque argentum, neque pecuniam in zonis uestris : [10] non peram in uia, neque duas tunicas, neque calceamenta, neque uirgam : dignus enim est operarius cibo suo. » Grégoire le Grand cite Mt 10, 8 dans les textes suivants : Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. IV, § 4, p. 158-159 et Hom. XVII, § 13, p. 384-385. Ep. V, 58 ; VI, 7 ; IX, 218.

    52  Le rôle de cette citation dans la justification du don est abordé rapidement par Bain E., Église, richesse et pauvreté dans l’Occident médiéval. L’exégèse des Évangiles aux xiie-xiiie siècles, Turnhout, Brepols, « Collection d’études médiévales de Nice, 16 », 2014, p. 313-314. J’ai effectué de rapides sondages dans les bases de données textuelles et il semble que cette citation n’intervienne pas auparavant dans la rhétorique interdisant le trafic de charges ecclésiastiques. Le De dignitate sacerdotali, édité dans PL 17, fait le lien, mais il s’agit d’un texte tardif, vraisemblablement composé au ixe siècle, qui circule sous le nom d’Ambroise ou parfois de Gerbert d’Aurillac. Un seul texte articule cette citation, l’épisode des marchands chassés du Temple et Simon, mais évoque le trafic de l’Esprit, et pas celui des charges ecclésiastiques : Ambroise, Traité sur l’Évangile de saint Luc, Tissot G. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1958 (SC 52), L. IX, § 19, p. 147. Je remercie Emmanuel Bain de me l’avoir signalé.

    53  Cf. ce qui a été dit page précédente.

    54  Sur cette citation, de Miramon C., « Spiritualia et temporalia », op. cit., p. 257-258. Selon Charles de Miramon, « la gratuité a une valeur moins économique que sociale », c’est-à-dire qu’elle inclut aussi le refus de l’entregent.

    55  Cette logique est affirmée clairement dans Ep. VIII, 4, p. 520 : « Nam grave omnino et ultra quam dici potest facinus est spiritum sanctum, qui omnia redemit, uenundare. »

    56  de Miramon C., « Spiritualia et temporalia », op. cit., p. 257-258 ; Bain E., « Les marchands chassés du Temple », op. cit., p. 55-56. Le passage des marchands chassés du Temple est le suivant : « [12] Et intrauit Iesus in templum Dei, et eiiciebat omnes uendentes et ementes in templo, et mensas numulariorum, et cathedras uendentium columbas euertit : [13] et dicit eis : Scriptum est : Domus mea domus orationis uocabitur : uos autem fecistis illam speluncam latronum. » Le premier rapprochement entre l’épisode du Temple et Mt 10, 8 se trouve dans les commentaires de Jérôme, pour dénoncer le commerce de biens spirituels (et non le seul trafic de charges), Jérôme, Commentaire sur saint Matthieu, Bonnard E. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1979 (SC 259), L. III, Mt 21, 12-13, p. 114-115. Pour une analyse de l’épisode des marchands dans les écrits de Jérôme, Bain E., « Les marchands chassés du Temple », op. cit., p. 54.

    57  La quatrième homélie est la première à articuler Mt 10, 8, l’épisode des marchands et la figure de Simon, sans parler encore de simoniaca heresis : Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. IV, § 4, p. 158-161. Articulation de la simoniaca heresis, de Mt 10, 8 et de l’épisode des marchands dans ibid., Hom. XVII, § 13, p. 384-387. Ep. V, 58 ; V, 62 ; V, 63 ; VI, 7 ; IX, 219 ; XI, 28.

    58  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. XVII, § 13, p. 384-385 : « Qui namque sunt in templo Dei hodie qui columbas uendunt, nisi qui in Ecclesia pretium de impositione manus accipiunt ? Per quam uidelicet impositionem Spiritus sanctus caelitus datur. Columba ergo uenditur, quia manus impositio, per quam Spiritus sanctus accipitur, ad pretium praebetur. »

    59  Ibid. : « Sed Redemptor noster cathedras uendentium columbas euertit, quia talium negotiatorum sacerdotium destruit. Hinc est quod sacri canones simoniacam haeresim damnant, et eos sacerdotio priuari praecipiunt, qui de largiendis ordinibus pretium quaerunt. Cathedra ergo uendentium columbas euertitur quando hi qui spiritalem gratiam uenundant, uel ante humanos, vel ante Dei oculos, sacerdotio priuantur. »

    60  Bain E., « Les marchands chassés du Temple », op. cit., p. 55-56.

    61  Ep. IX, 219, p. 784 : « Et dum non attenditur quod diuina uoce praecipitur : Gratis accepistis, gratis date, agitur ut crescat et geminata fiat in uno eodemque delicto condicio, ementis scilicet et uendentis. » Sur l’implication de celui qui ordonne et de celui qui est ordonné, cf. aussi Ep. IX, 214, p. 777 : « Hinc igitur non solum in ordinatoris et ordinati animam letale uulnus infigitur, uerum etiam excellentiae uestrae regnum episcoporum culpa, quorum magis intercessionibus iuuari debuerat, praegrauatur. »

    62  Ep. V, 58, p. 355-356 : « Nam ipse quoque qui ad sacrum ordinem perducitur, iam in ipsa prouectus sui radice uitiatus, paratior est aliis uenundare quod emit. » Cf. aussi Ep. VI, 7, p. 357.

    63  Ep. IX, 216, p. 777 : « Ex qua re agitur ut ipsi quoque qui sacros ordines appetunt non uitam corrigere, non mores componere studeant, sed diuitias, quibus honor sacer emitur, congregare. Hinc fit etiam, ut insontes et pauperes a sacris ordinibus prohibiti dispectique resiliant. Et dum innocentia pauper displicet, dubium non est quod praemium illic delicta commendet, quia ubi aurum, placet et uitium. »

    64  Sur l’accumulation de richesses, ibid., p. 777 : « Ex qua re agitur ut ipsi quoque qui sacros ordines appetunt non uitam corrigere, non mores componere studeant, sed diuitias, quibus honor sacer emitur, congregare. » Sur l’ambition et la brutalité, Ep. IX, 219, p. 784 : « Sicut autem is qui inuitatus rennuit, quaesitus refugit sacris est altaribus admouendus, sic qui ultro ambit uel importunum se ingerit, est procul dubio repellendus. »

    65  Ep., IX, 216, p. 778 : « Et dum uitia honore munerantur, in locum ultoris is qui fortasse fuerat ulciscendus adducitur, atque hinc sacerdotes non proficere sed perire potius inritantur. »

    66  Ep. V, 58 ; IX, 214 et IX, 219.

    67  Ep. IX, 214, p. 773 : « Hinc ergo agitur, ut sacerdotis dignitas in dispectu et sanctus sit honor in crimine. Perit utique reuerentia, adimitur disciplina, quia qui culpas debuit emendare committit, et nefaria ambitione honorabilis sacerdotii ducitur in deprauatione censura. Nam quis denuo ueneretur quod uenditur, aut quis non uile putet esse quod emitur ? »

    68  Sur l’absence d’intercession, Ep. IX, 216, p. 777 : « Hinc igitur non solum in ordinatoris et ordinati animam letale uulnus infigitur, uerum etiam excellentiae uestrae regnum episcoporum culpa, quorum magis intercessionibus iuuari debuerat, praegravatur. » Sur la mauvaise aumône, Ep. IX, 219, p. 785-786.

    69  Les arguments de Grégoire menacent de ruine les souverains s’ils ne luttent pas contre la simoniaca heresis ou leur promettent le retour de la paix s’ils s’engagent à la combattre, Ep. VIII, 4 ; IX, 214 ; IX, 216.

    70  Grégoire considère que l’amour de l’argent est profane (« auri profanus amor »), Ep. IX, 216, p. 778.

    71  Ep. IX, 214, p. 773 : « Nam quis denuo ueneretur quod uenditur, aut quis non uile putet esse quod emitur ? »

    72  Ep. IX, 219, p. 783 : « Et uehementi taedio maeroris afficimur, si in ecclesiasticis officiis quemquam habet locum pecunia et fit saeculare quod sacrum est. »

    73  Ep. VIII, 4, p. 520 : « Nam graue omnino et ultra quam dici potest facinus est spiritum sanctum, qui omnia redemit, uenundare ». Cette qualification criminelle de la simoniaca heresis resurgit d’ailleurs dans une autre lettre où Grégoire affirme que « vouloir acheter ou vendre le don de Dieu (donum dei) est un forfait (facinus) très grave », Ep. IX, 219, p. 784 : « Nam quia grave omnino sit facinus Dei donum uelle pretio comparare vel uendere, euangelica est testis auctoritas. »

    74  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. IV, § 4, p. 158-159.

    75  Ep. IX, 219, p. 784 : « Quid aliud est columbas uendere, nisi pretium de manus impositione percipere et sanctum spiritum, quem omnipotens Deus hominibus tribuit, uenumdare ? Quorum sacerdotium ante Dei oculos cadere cathedrarum utique patenter euersione signatum est. »

    76  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. XVII, § 13, p. 384-385 : « Hinc est enim quod sacri canones simoniacam haeresim damnant, et eos priuari sacerdotio praecipiunt, qui de largiendis ordinibus pretium quaerunt. » On retrouve la menace de la privation de sacerdoce dans Ep. V, 16 (594), qui reste un encouragement théorique à lutter contre la simonie. Sur la Gaule, Pietri L., « Grégoire le Grand et la Gaule : le projet pour la réforme de l’Église gauloise », Gregorio Magno e il suo tempo. XIX Incontro di studiosi dell’antichità cristiana in collaborazione con l’École française de Rome, Roma, 9-12 maggio 1990, Rome, Institutum patristicum Augustinianum, coll. « Studia Ephemeridis “Augustinianum”, 33 », 1991, p. 108-128. Alors que la Gaule est la destination principale des lettres condamnant les évêques simoniaques, Grégoire maintient les liens avec certains d’entre eux s’ils lui sont utiles.

    77  L’excommunication pour avoir continué à célébrer des messes, sans chercher à disperser les soupçons sur son élection, semble affirmée dans Ep., IX, 178, p. 735.

    78  Ep. IX, 156, p. 713.

    79  Ibid., p. 713. Cf. aussi Ep. IX, 179, p. 736.

    80  Premiers travaux sur la question : Moreschini C., « Gregorio Magno e le eresie », Fontaine J., Gillet R. et Pellistrandi S. M. (dir.), Grégoire le Grand. Chantilly, Centre culturel Les Fontaines, 15-19 septembre 1982, Paris, Éditions du CNRS, coll. « Colloques internationaux du CNRS », 1986, p. 337-346. Le thème a ensuite fait l’objet d’un ouvrage collectif : Isola A. (dir.), Gregorio Magno e l’eresia tra memoria e testimonianza. Atti dell’incontro di studio delle Università di Perugia e di Lecce, Perugia 1-2 dicembre 2004, Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Archivum gregorianum, 12 », 2009. La seule à évoquer la simoniaca heresis comme une véritable hérésie, de manière malgré tout très rapide est Prinzivalli E., « Gregorio Magno e le eresie », Leonardi C. (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa, op. cit., p. 101-112, ici p. 110.

    81  Sur la figure-type des hérétiques, Moreschini C., « Gregorio Magno e le eresie », op. cit., p. 337-341 ; ce thème est repris par Lisania G., « Il “vigor legis” e la perversità degli eretici : dalla tradizione giuridica romana al “decretum Gratiani” », dans Isola A. (dir.), Gregorio Magno e l’eresia, op. cit., p. 110-114.

    82  Cette hésitation émerge des différentes contributions de Isola A. (dir.), Gregorio Magno e l’eresia, op. cit. Sur cette question voir aussi, Judic B., « À qui est adressée la lettre 11, 52 de Grégoire le Grand ? », Gautier A. et Martin C. (dir.), Échanges, communications et réseaux dans le haut Moyen Âge. Études et textes offerts à Stéphane Lebecq, Turnhout, Brepols, coll. « Haut Moyen Âge, 4 », 2011, p. 52-72.

    83  Moreschini C., « Gregorio Magno e le eresie », op. cit. ; Lisania G., « Il “vigor legis” », op. cit. Ces deux études ont en particulier souligné le vocabulaire péjoratif attaché aux hérésies, ainsi que la notion de crimen qui permet sa sanction. On pourrait toutefois objecter que la description des hérétiques, telle qu’elle apparaît dans les Moralia, ne correspond pas à ce que l’on perçoit des « simoniaques », notamment parce que Grégoire insiste beaucoup sur la parole trompeuse des premiers, un thème absolument absent quand est évoquée la simoniaca heresis. Il convient néanmoins de souligner que les Moralia sont une œuvre de jeunesse, commencée quand Grégoire était à Constantinople pour assister à un débat théologique. La définition de l’hérésie qu’il y donne (comme sa description des hérétiques) se trouvent au début de l’ouvrage et ont été influencées par l’expérience byzantine selon les spécialistes. Grégoire a donc tout à fait pu évoluer dans son acception de la dissidence et considérer également comme hétérodoxes des comportements où la prédication ne joue aucun rôle.

    84  Cyprien de Carthage, Exhortatio ad penitentiam, PL 4, L. II, c. 39, col. 1183C. Ambroise, La pénitence, Grysson R. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1971 (SC 179), L. II, c. 4, § 23, p. 148-149. Augustin, Epistula 265, PL 33, § 7, col. 1088.

    85  Jérôme, Adversus Jovinianum, PL 23, L. II, § 1, col. 281D. Jérôme, Commentariorum in epistulam ad Galatas, PL 36, col. 369A. Jérôme, Commentariorum in Hiezechielem Libri XIV, Glorie F. (éd.), Turnhout, Brepols, 1964 (CCSL 75), L. IV, p. 164, l. 926-933. Augustin, Quaestionum in heptateuchum libri VII, Fraipont J. et de Bruyne D. (éd.), Turnhout, Brepols, 1958 (CCSL 33), L. III, § 84, p. 228, l. 1894-1897.

    86  Ambroise, La pénitence, op. cit., L. II, c. 4, § 23, p. 148-149 ; Augustin, Contra litteras Petiliani libri tres, Finaert G. (éd.) et Quinot B., Traités antidonatistes 3, Paris, 1967, L. II, c. 102, § 235, p. 236-237. Augustin, Epistolae ad Romanos inchoata expositio, PL 35, § 16, col. 2100. Augustin, De scripturis, Sermo LXXI, PL 38, c. 10, § 16, col. 453.

    87  Augustin, Enarrationes in psalmos, I-L, Dekkers E. et Fraipont J. (éd.), Turnhout, Brepols, 1956 (CCSL 38), In psalmum XXX, Enarratio II, Sermo 2, p. 211-212 (texte composé entre 394 et 396) : « Continuo Petrus : Pecunia tua, inquit, tecum sit in perditionem, quia existimasti donum Dei pecunia comparari. Non est tibi pars neque sors in hac fide ; id est, non pertines ad istam gratiam, quam gratis omnes accipimus, quia pecunia te putas emere quod gratis datur. Ex eo autem quod gratis datur, sors vocatur. » Dans un sermon qu’il consacre au passage des Actes des Apôtres sur Simon, Chromace d’Aquilée articule aussi le mauvais comportement du Mage à Mt 10, 8, mais on ignore s’il a composé ce texte (généralement daté entre 388 et 398) avant ou après Augustin, Chromace d’Aquilée, Sermons (I), Lemarié J. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1969 (SC 154), Sermo II, p. 135-147, ici § 4, p. 138-139.

    88  Augustin, Enarrationes in psalmos, CI-CL, Dekkers E. et Fraipont J. (éd.), Turnhout, Brepols, 1956 (CCSL 40), In psalmum CXXX, Enarratio, Sermo ad plebem, § 5, p. 1901 : « cum ergo hoc videret Simon, voluit talia facere, non talis esse ; et nostis quia etiam pecunia putavit comparandum Spiritum sanctum. Erat ergo de talibus qui in templum intrant ad emendum et vendendum ; emere volebat quod vendere disponebat. Et vere, fratres mei, quia talis ille erat, et sic intraverat ad eos. Dominus illos expulit de templo qui columbas vendebant ; columba autem Spiritum sanctum significat : volebat ergo Simon emere columbam, et vendere columbam ; accessit Dominus Jesus Christus, qui habitabat in Petro, et flagello resticulae expulit foras malum mercatorem ».

    89  Sur la recherche de potentia/potestas par Simon, Augustin, Enarrationes in psalmos, I-L, op. cit., In psalmum XXX, Sermo II, p. 212 : « Admiratus est ille, et obstupefactus tanto divino miraculo, quod ad impositionem humanarum manuum venit Spiritus sanctus et impleuit homines ; et desiderauit istam, non gratiam, sed potentiam » ; Augustin, Enarrationes in psalmos, L1-C, Dekkers E. et Fraipont J. (éd.), Turnhout, Brepols, 1956 (CCSL 39), In psalmum XC, Sermo II, x, § 7, p. 1273 : « Amauit potentiam miraculorum, et non amauit imitationem humilitatis » ; Augustin, Enarrationes in psalmos, CI-CL, op. cit., In psalmum CXXX, § 5, p. 1901 : « Quomodo Simon ille magus in mirabilibus ingredi uolebat super se, propterea plus illum delectauit potentia apostolorum, quam iustitia christianorum » ; Augustin, De trinitate libri XV, Mountain W. J. et Glorie F. (éd.), Turnhout, Brepols, 1968 (CCSL 50), L. XV, c. 19, § 35, p. 511 : « Itemque in eodem libro legitur, Simonem Magum apostolis dare uoluisse pecuniam, ut ab eis acciperet potestatem, qua per impositionem manus eius daretur Spiritus sanctus. » Sur l’orgueil, Augustin, Enarrationes in psalmos, I-L, op. cit., In psalmum XXX, Sermo II, § 14, p. 212 : « At ubi desiderauit hoc, et impleuit superbia cor eius, et diabolica impietas et celsitudo deiicienda […]. Qui se putauit pecunia comparare Spiritum sanctum, etiam apostolus auaros arbitratus est, sicut erat ipse impius et superbus. » Le commentaire du psaume CXXX développe tout un paragraphe sur l’orgueil, Augustin, Enarrationes in psalmos, CI-CL, op. cit., In psalmum CXXX, § 5, p. 1901. La question de l’orgueil de Simon est également développée dans Augustin, Sermones de diversis, PL 38, Sermo 197, fragmenta, § 3, col. 1023 : « Quid volebat Simon, nisi laudari in miraculis, extolli superbia ? Ipsa enim eum compulit, ut pecunia emendum putaret donum Spiritus sancti. »

    90  Augustin, Enarrationes in psalmos, CI-CL, op. cit., In psalmum CX, Enarratio, Sermo, § 2, p. 1622 : « Nullus enim jam inter eos iniquus, nullius Iudae furta tolerantur, nullus Simon magus baptizatur, Spiritum uolens emere, dum cogitat uendere. »

    91  Pseudochristianus : Augustin, De baptismo, Finaert G. et Bavaud G. (éd.), Traités anti-donatistes 2, Paris, 1964, L. I, c. 16, § 25, p. 112-113. Caecus : Augustin, Contra Faustum, PL 42, L. XXII, c. 48, col. 429. Mendax : Augustin, Contra litteras Petiliani, op. cit., L. II, c. 102, § 235, p. 236-237.

    92  Je reprends ici en partie les conclusions d’Alberto Ferreiro, en ajoutant des nuances que je tire de la patristique latine, Ferreiro A., Simon Magus, op. cit., p. 35-54, où sont évoquées essentiellement les sources anti-gnostiques. Les premiers travaux à avoir remarqué la place à part de Simon dans la tradition hérésiologique grecque sont ceux de Le Boulluec A., La notion d’hérésie, op. cit., p. 40-44, notamment dans l’œuvre de Justin.

    93  Sur Simon, père de toutes les hérésies, notamment sur instigation du diable, ibid., p. 110-111. Seuls Clément de Rome et Origène ne suivent pas ce schéma, ibid., p. 441.

    94  Cf. par exemple Philastrius de Brescia, Diversarum hereseon liber, Heylen F. (éd.), Turnhout, Brepols, 1957 (CCSL 9), c. 29, p. 228-229, dont la notice est essentiellement fondée sur les apocryphes. Dans ce traité, l’hérésie de Simon n’est pas placée en tête du catalogue, mais en vingt-neuvième position parce que l’auteur commence son texte en énumérant les sectes juives. Simon le Magicien y apparaît donc comme le premier hérésiarque chrétien, dans la lignée des œuvres d’Hégésippe, étudié par Le Boulluec A., La notion d’hérésie, op. cit., p. 102-104.

    95  Augustin, Liber de heresibus, Beukers C. et Vander Plaetse R. (éd.), Turnhout, Brepols, 1969 (CCSL 46), § 1, p. 290 : « Simoniani a Simone mago, qui baptizatus a Philippo diacono, sicut in actibus apostolorum legitur, pecunia uoluit a sanctis apostolis emere ut etiam per impositionem manus eius daretur spiritus sanctus. Hic magicis fallaciis deceperat multos. Docebat autem detestandam turpitudinem indifferenter utendi feminis. Nec deum mundum fecisse dicebat, negabat etiam carnis resurrectionem. Et asserebat se Christum ; Itemque Iouem se credi uolebat Mineruam uero meretricem quandam Helenen, quam sibi sociam scelerum fecerat. Imaginesque et suam et eiusdem meretricis discipulis suis praebebat adorandas. Quas et Romae tamquam deorum simulacra auctoritate publica constituerat. In qua urbe apostolus Petrus eum uera uirtute Dei omnipotentis exstinxit. »

    96  Je remercie à nouveau Karine Karila-Cohen d’avoir recherché pour moi Σιμωνιανοὶ dans la base de données du TLG.

    97  Cette valorisation du nom des disciples me semble importante, parce qu’elle permet de passer plus facilement à un adjectif sur le plan grammatical.

    98  Pour la citation, Le Boulluec A., La notion d’hérésie, op. cit., p. 83, qui évoque le traité de Justin, qui fut repris par plusieurs catalogues ultérieurs.

    99  Certains textes grecs semblent avoir utilisé à peu près au même moment la figure de Simon dans la rhétorique interdisant l’achat et la vente de charges ecclésiastiques, cf. notamment Les Constitutions apostoliques, Metzger M. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1987 (SC 336), L. VIII, canon 29, p. 282-283, qui datent de la fin du ive siècle pour la partie concernée. Je ne suis malheureusement pas en mesure de mener une recherche exhaustive dans la patristique grecque et j’ai repéré cette référence grâce à la notice de Bride A., « Simonie », DTC 14, p. 2141-2160, ici p. 2143.

    100  Sur l’attribution du texte et sa date de rédaction, La décrétale Ad Gallos Episcopos : son texte et son auteur. Texte critique, traduction française et commentaire, Duval Y.-M. (éd.), Leyde, 2005, p. 124-138. On peut souligner en outre que ce texte a été intégré pour la première fois dans une collection canonique, à Rome, au cours du vie siècle, ibid., p. 18.

    101  La décrétale Ad Gallos Episcopos, op. cit., p. 43 : « Meritis enim et observationibus legis ad istiusmodi dignitatis culmen accedunt, non Simonis pecunia, vel gratia quis poterit pervenire, aut favore populari. Non enim quid populus velit, sed quid evangelica disciplina, perquiritur. Plebs tunc habet testimonium, quoties ad digni alicujus meritum, reprehendens auram favoris, impertit. »

    102  Augustin, De trinitate libri XV, op. cit., L. XV, c. 26, § 46, p. 526 : « Quomodo ergo Deus non est qui dat Spiritum sanctum ? Immo quantus deus est qui dat deum ? Neque enim aliquis discipulorum eius dedit spiritum sanctum. Orabant quippe ut ueniret in eos quibus manum imponebant, non ipsi eum dabant. Quem morem in suis praepositis etiam nunc seruat ecclesia. Denique et Simon magus offerens apostolis pecuniam, non ait : Date et mihi hanc potestatem, ut “dem Spiritum sanctum”, sed : cuicumque, inquit, imposuero manus, accipiat spiritum sanctum. »

    103  La liturgie de l’ordination, qui est connue pour le patriarchat d’Antioche par un texte des années 380, les Constitutions apostoliques, citées précédemment, se caractérise en effet par l’imposition des mains, cf. Lécuyer J., Le sacrement de l’ordination. Recherche historique et théologique, Paris, Beauchesne, coll. « Théologie historique », 65, 1983, p. 97-99. En Occident, le rite incorpore toujours une étape d’imposition des mains dont les Pères font remonter l’origine aux Apôtres, une idée particulièrement explicitée dans les écrits de Jérôme (ibid., p. 153-155) et d’Augustin (ibid., p. 194-195). Sur l’histoire du geste d’imposition des mains et son rôle dans le rituel de l’ordination Vogel C., « Chirotonie et Chirothésie. Importance et relativité du geste de l’imposition des mains dans la collation des ordres », Irénikon, n° 45, 1972, p. 7-21, ici p. 12-13 et p. 19-21.

    104  J’ai dénombré 55 occurrences de Simon*, faisant référence à Simon le Magicien, dans les œuvres d’Augustin.

    105  Sur 17 occurrences de Simon à cette époque, 9 évoque la question du sacerdoce et le reste (8) d’autres facettes de Simon (l’autorité scripturaire et plus rarement l’hérésiarque).

    106  « Ad imitationem Simonis » : Liber ecclesiasticorum dogmatum, Turner C. H. (éd.), « The Liber ecclesiasticorum dogmatum attributed to Gennadius », Journal of Theological Studies, n° 7, 1906-1905, canon 38, p. 96. « Reminiscentes Simonem Magum » : Avit de Vienne, Ex sermone de ordinatione episcopi, Chevalier U. (éd.), Œuvres complètes, Lyon, 1890, p. 318. « Ad similitudinem Simoni Magi » : Gildas le Sage, De excidio et conquestu Britanniae, Mommsen Th. (éd.), Cronica minora Saec. IV, V, VI, VII, Berlin, 1894 (MGH Aut. Ant. 13), § 66, p. 63. « Damnatio Simonis » : Gélase, Epistola IX ad episcopos Lucaniae, PL 59, c. 24, col. 55B. « Mos Simonis » : Silvère, Epistola ad Vigilium pseudopapam, PL 66, col. 85B (l’antipape Vigile y est qualifié aussi de discipulus de Simon).

    107  Malédiction de Simon : Sidoine Apollinaire, Lettres (Livres VI-IX), Loyen A. (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 1970, L. VII, 9, p. 57. Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B ; Cassiodore, Variae, Mommsen Th. (éd.), Berlin, 1894 (MGH Aut. Ant. 12), L. IX, Epistula 15, p. 281. Promesse de mort : Avit de Vienne, Ex sermone de ordinatione episcopi, op. cit., p. 318. On trouve aussi, dans certains textes, le champ lexical de la poursuite de l’hérésie : Silvère, Epistola ad Vigilium pseudopapam, op. cit., col. 85B (novumque scelus erroris) ; Gildas le Sage, De excidio et conquestu Britanniae, op. cit., § 66, p. 63.

    108  Trois lettres sont en effet écrites par des papes (Gélase, Hormisdas et Vigile), tandis que le pape Jean II était le destinataire de la lettre d’Athalaric II, rédigée au préalable par Cassiodore.

    109  Une exception à ces écrits normatifs est l’ouvrage historique De excidio Britonum, dont des travaux récents datent la rédaction dans les années 510-530 : George K., Gildas’ s « De excidio Britonum » and the early British Church, Woodbridge, The Boydell Press, 2009, p. 125. Parmi les écrits normatifs, on retient notamment le Liber de Ecclesiasticorum dogmatum, un traité définissant les dogmes orthodoxes, attribué à Gennade de Marseille, qui date au plus tôt de 450 et qui vient de Gaule. Les lettres des papes Gélase (494) et Hormisdas (517) se présentent comme des sortes de décrets, découpés en item thématiques et adressés respectivement aux évêques de Lucanie et des régions ibériques. Le sermon consacré à l’ordination épiscopale par Avit de Vienne (490-516) explique de manière très théorique quelles vertus sont requises de l’impétrant. Enfin, la lettre rédigée par Cassiodore au nom du roi des Ostrogoths, Athalaric II, et adressée à Jean II en 533, souvent considérée par l’historiographie comme une interdiction de la « simonie », apparaît en fait davantage comme une normalisation (dans le sens d’un encadrement plus strict) des pratiques électorales des candidats aux fonctions épiscopales, patriarcales et pontificales. Elle se structure de la manière suivante : 1) interdiction des promesses ou des contrats pour obtenir une charge ecclésiastique ; 2) obligation de restituer l’argent perçu ; 3) Détermination d’une somme d’argent maximale à distribuer aux pauvres, en fonction de la charge briguée ; 4) Obligation de dénoncer ces pratiques de corruption.

    110  Cf. surtout Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B : « Quos vero constiterit indignos meritis, sacram mercatos esse pretio dignitatem, convictos oportet arceri non sine periculo facinus tale perpetrantes : quia dantem pariter et accipientem damnatio Simonis, quam sacra lectio testatur, involvit. » Avit de Vienne, Ex sermone de ordinatione episcopi, op. cit., p. 317-318 : « Jam quid de illis dicatur, quos pretiositatem gratiae pretii vilitate mercantes, usque ad jacturam pecuniae verecundiae jactura producit ? Quorum acclamationibus militant conducta mendacia, quorum prurientes scalpentibus praeconiis aures mercenarius clamor inflammat ; quique non reminiscentes Simonem Magum divini muneris dispensationem pretio voluisse mercari, cum pecunia sua non in sacerdotium, sed in interitum deputantur. » Cassiodore, Variae, op. cit., L. IX, Epistula 15, p. 281 : « Recolatur et timeatur Simonis iusta damnatio, qui emendum credidit totius largitatis auctorem. » Gildas le Sage, De excidio et conquestu Britanniae, op. cit., § 67, p. 63 : « Quid enim tam impium tamque scelestum est quam ad similitudinem Simonis Magi, non intervenientibus licet interea promiscuis criminibus, episcopatus officium vel presbyterii terreno pretio, quod sanctitate rectisque moribus decentius adquiritur, quempiam velle mercari ? Sed in eo isti propensius vel desperatius errant, quo non ab apostolis vel apostolorum successoribus, sed a tyrannis et a patre eorum diabolo fucata et numquam profutura emunt sacerdotia : quin potius velut culmen tectumque malorum omnium quoddam, quo non facile eis improperentur a quoquam admissa prisca vel nova, et cupiditatis gulaeque desideria, utpote praepositi multorum facilius rapiant, scelestae vitae structurae superponunt. Nam si talis profecto coemptionis conditio ab impudentibus istis, non dicam apostolo Petro, sed cuilibet sancto sacerdoti pioque regi ingesta fuisset, eadem responsa accepissent quae ab apostolo auctor eorumdem Magus Simon, dicente Petro : Pecunia tua tecum sit in perditionem. »

    111  Sidoine Apollinaire, Lettres, op. cit., L. VII, 9, p. 57 : « uiuit Spiritus Sanctus, omnipotens Deus noster, qui Petri uoce damnauit in Simone mago, cur opinaretur gratiam benedictionis pretio sese posse mercari ». Cassiodore, Variae, op. cit., L. IX, Epistula 15, p. 279 : « quicumque in epsicopatu optinendo sive per se sive per aliam quamcunque personam aliquid promisisse declaratur ». Gildas le Sage, De excidio et conquestu Britanniae, op. cit., § 67, p. 63 : « Quid enim tam impium tamque scelestum est quam ad similitudinem Simonis Magi, non intervenientibus licet interea promiscuis criminibus, episcopatus officium vel presbyterii terreno pretio, quod sanctitate rectisque moribus decentius adquiritur, quempiam velle mercari ? » Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B : « Quos vero constiterit indignos meritis, sacram mercatos esse pretio digni- tatem, convictos oportet arceri non sine periculo facinus tale perpetrantes : quia dantem pariter et accipientem damnatio Simonis, quam sacra lectio testatur, involvit. » Hormisdas, Epistula 25 ad universos episcopos Hispaniae, op. cit., col. 424C : « Hoc quoque ad praemissa adjungimus, ne b e n e d i c t i o n e m, q u a e d i v i n a esse creditur per impositionem manus, quis pretio comparet : quoniam ante oculos esse convenit, quod Simon Spiritum sanctum volens redemptione mercari, apostoli fuerit detestatione percussus. » Seul Avit de Vienne semble évoquer plutôt l’achat des suffrages du peuple, comme le faisait la décrétale Ad Gallos.

    112  Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B : « De monachis laicisque in prima copiosius praeceptionis hujus parte digestum est, quae vel quatenus his pro rerum temporumque necessitate concessa sint, vel quemadmodum, ubi nullius necessitatis interesse probatur, non nisi vetus institutio debeat custodiri. Quos vero constiterit indignos meritis, sacram mercatos esse pretio dignitatem, convictos oportet arceri non sine periculo facinus tale perpetrantes. »

    113  Liber ecclesiasticorum dogmatum, op. cit., canon 38, p. 96 : « Maritum duarum post baptismum matronarum clericum non ordinandum, neque eum qui unam quidem sed concubinam non matronam habuit, nec illum qui viduam, aut repudiatam aut meretricem in matrimonio sumpsit, neque eum qui semetipsum quolibet corporis sui membro indignatione aliqua vel iusto injusto timore superatus truncaverit, neque illum qui usuras accepisse convincitur, aut in scena lusisse noscitur, neque eum qui publica paenitentia mortalia crimina deflet, nec illum qui per ambitionem ad imitationem Simonis Magi pecuniam offert. »

    114  Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B : « Quos vero constiterit indignos meritis, sacram mercatos esse pretio dignitatem, convictos oportet arceri non sine periculo facinus tale perpetrantes ». Le vocabulaire du crime (et marginalement de l’hérésie) est également très présent dans Gildas le Sage, De excidio et conquestu Britanniae, op. cit., § 67, p. 63 : « Quid enim tam impium tamque scelestum est quam ad similitudinem Simonis Magi, non intervenientibus licet interea promiscuis criminibus, episcopatus officium vel presbyterii terreno pretio, quod sanctitate rectisque moribus decentius adquiritur, quempiam velle mercari ? Sed in eo isti propensius vel desperatius errant, quo non ab apostolis vel apostolorum successoribus, sed a tyrannis et a patre eorum diabolo fucata et numquam profutura emunt sacerdotia. »

    115  Pour l’ambition, Liber ecclesiasticorum dogmatum, op. cit., canon 38, p. 96 : « nec illum qui p e r a m b i t i o n e m ad imitationem Simonis Magi pecuniam offert ». Pour l’implication du vendeur et de l’acheteur, Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B : « quia dantem pariter et accipientem damnatio Simonis, quam sacra lectio testatur, involvit » ; Hormisdas, Epistula 25 ad universos episcopos Hispaniae, op. cit., col. 424C et 425A : « Tunc deinde quis non vile putat esse quod venditur ? […] Si nulla sint in templis emptionum semina, nulla erunt fomenta discordiae ; sed, regnante caritate, sub illa quam nobis promisit Deus et retribuit pace vivatur. »

    116  Dans la lettre d’Athalaric II, la question de la vente des objets sacrés pour financer les dépenses clientélaires est abordée au tout début du texte, Cassiodore, Variae, op. cit., L. IX, Epistula 15, p. 279 ; pour le mauvais clerc cupide, qui se comporte « comme s’il était déjà évêque », Grégoire de Tours, Decem libri Historiæ, op. cit., L. II, c. 23, p. 68-69.

    117  Sur les circonstances d’organisation de ce concile, Pontal O., Histoire des conciles mérovingiens, Paris, Éditions du Cerf, 1989, p. 156-163.

    118  Les canons des conciles mérovingiens, vie-viie siècles, Basdevant-Gaudemet B., Gaudemet J. et de Clercq C. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1989 (SC 353, 354), ici SC 354, canon 28, p. 390-391 : « Nullus episcoporum de ordinationibus clericorum praemia praesumat exigere, quia non solum sacrilegum, sed hereticum est. Sicut in dogmatibus ecclesiasticis habetur insertum, non ordinandum clericum, qui per ambitionem ad imaginem Simonis magi pecuniam offert sacerdoti. Et quia dixit : “Gratis accepistis, gratis date.” Cum talis sit, qui gratiam Dei a sacerdote estimat pretio comparari, qualis ille, qui vendit. Uterque usque ad sinodum ab ecclesia segregetur ; cauta enim est in salute provisio ad effugienda culpa delicti aditum delinquendi repelli. » Je reprends la traduction de l’éditeur.

    119  Les canons des conciles mérovingiens, op. cit., SC 353, p. 15-24.

    120  Je remercie grandement Bruno Dumézil de m’avoir donné ces informations sur la collection de Lorsch, absentes de l’édition des Sources chrétiennes.

    121  Judic B., « L’influence de Grégoire le Grand dans la Provence du viie siècle », Dreuille C. de et Billé L.-M. (dir.), L’Église et la mission au vie siècle : la mission d’Augustin de Cantorbéry et les églises de Gaule sous l’impulsion de Grégoire le Grand. Actes du colloque d’Arles de 1998, Paris, Éditions du Cerf, 2000, p. 89-120.

    122  Sur l’historique des relations des rois francs avec la papauté au vie siècle, Pietri L., « Grégoire le Grand et les souverains du “Regnum francorum” », Leonardi C. (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa, op. cit., p. 191-204, ici p. 195-196. Parmi les lettres de Pélage II, on peut évoquer par exemple l’Epistula II, PL 72, col. 705A-706C, adressée à Aunaire d’Auxerre.

    123  Sur ce texte : Heinzelmann M., « Grégoire de Tours et l’hagiographie mérovingienne », Degl’Innocenti A., de Prisco A. et Paoli E. (dir.), Gregorio Magno e l’agiografia fra IV e VII secolo, Impruneta, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Archivum gregorianum, 12 », 2007, p. 155-192, ici p. 175-176.

    124  Grégoire de Tours, Liber in gloria martyrum, Krusch B. (éd.), Hanovre, 1885 (MGH SS rer. Merov. 1, 2), § 27, p. 53 : « Petrus apostolus, ob humilitatem docendam, caput desuper tonderi instituit, qui ab apostolis caeteris episcopus ordinatus, Romae cathedram locavit. Cujus oratione et Pauli, Simonis Magi calliditas vel detecta est, vel obruta. Exstant hodieque apud urbem Romanam duae in lapide fossulae, super quem beati apostoli, deflexo poplite, orationem contra ipsum Simonem Magum ad Dominum effuderunt. In quibus cum de pluviis lymphae collectae fuerint, a morbidis expetuntur, haustaeque mox sanitatem tribuunt. Sanctus vero Petrus apostolus, ut praefati sumus, cum post Neroniana ac Simoniaca bella ad crucem venisset, impleto jam felicis tropaei certamine, resupinis ad coelum vestigiis se expetiit crucifigi, indignum se vociferans ut Dominum exaltari. »

    125  Heinzelmann M., Gregory of Tours. History and society in the sixth century, Cambridge, 2001, p. 31.

    126  Sur Euphronius et son lien de parenté avec Grégoire, ibid., p. 19-20 et 23-24.

    127  Sur les années 563-573 dans la vie de Grégoire de Tours, ibid., p. 32-33.

    128  Chadwick O., « Gregory of Tours and Gregory the Great », Journal of Theological Studies, n° 50/1, 1949, p. 38-49 ; de Vogüé A., « Grégoire le Grand, lecteur de Grégoire de Tours ? », Analecta Bollandiana, n° 94/3-4, 1976, p. 225-233 ; Godding R., « Il “Liber vitae patrum” di Gregorio di Tours e l’origine dei “Dialogi” di Gregorio Magno », Luongo G. (dir.), Scrivere di santi. Atti del II convegno di studio dell’Associazione Italiana per lo Studio della Santità, dei Culti e dell’Agiografia (Napoli, 22-25 ottobre 1997), Rome, Pubblicazioni dell’AISSCA, 1998, vol. 2, p. 107-128.

    129  Sur la question de l’envoi du diacre à Rome et sur la datation de cette ambassade, cf. la synthèse de Godding R., « Gregorio di Tours », Cremascoli G. et Degl’Innocenti A. (dir.), Enciclopedia Gregoriana, op. cit., p. 162-163. Cet Agiulf devient ensuite évêque de Metz et continue d’entretenir des liens avec Grégoire le Grand, puisqu’il est l’un des destinataires, en 601, d’une lettre circulaire de ce dernier (Ep. XI, 41). Je remercie Bruno Judic, qui travaille actuellement sur cet homme, de ces informations. Il convient d’ajouter qu’une source tardive, la Vie de Grégoire de Tours, rédigée autour de 938 par Odon de Cluny, évoque un voyage de Grégoire de Tours à Rome pour rencontrer Grégoire le Grand, Odon de Cluny, Vita s. Gregorii episcopi Turonensis, PL 71, c. 24, col. 126B-D ; sur ce texte, je me permets de renvoyer à Rosé I., « La Vita Gregorii Turonensis d’Odon de Cluny. Un texte clunisien ? », Memini. Travaux et documents, n° 9-10, 2006, p. 191-277. Or, ce voyage – qui n’est pas daté par le texte, mais qui se serait nécessairement déroulé entre 590 (date du début du pontificat du pape) et 594 (année de la mort de Grégoire de Tours) – est le seul élément de la Vita non attesté par ailleurs ; il est notamment absent des œuvres de Grégoire de Tours où Odon a soigneusement puisé l’intégralité de ses informations. La méthode de travail de l’abbé de Cluny inciterait ainsi, en première approche, à supposer que ce déplacement de Grégoire a bien eu lieu, que le fait était encore connu au xe siècle et que l’on en a perdu la trace ensuite. Toutefois, la biographie de Grégoire de Tours s’oppose à cette hypothèse : les seules dates de voyages possibles sont 592 et 594, toutes deux postérieures à la première attestation de « simoniaca heresis » dans les écrits de Grégoire le Grand.

    130  Sur le contexte dramatique de Rome sous le pontificat de Grégoire le Grand, Dagens C., « Saint Grégoire le Grand, Consul Dei. La mission prophétique d’un pasteur », Gregorio Magno e il suo tempo, op. cit., p. 33-45, ici p. 35-37.

    131  Grégoire le Grand, Règle pastorale, Judic B., Rommel F. et Dekkers E. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1992 (SC 381-382). Judic B., « Structure et fonction de la Regula pastoralis », Fontaine J., Gillet R. et Pellistrandi S. M. (dir.), Grégoire le Grand, op. cit., p. 409-417. Sur ce thème de la valorisation par Grégoire de la fonction épiscopale, cf. aussi Judic B., « Il vescovo secondo Gregorio Magno », op. cit., dont provient la citation, p. 272.

    132  Sur la situation de l’épiscopat dans la péninsule italienne, Gasparri S., « I vescovi italiani nell’età di Gregorio Magno », Azzara C. (dir.), Gregorio Magno, l’impero e i « regna ». Atti dell’incontro internazionale di studio dell’Università degli studi di Salerno – Osservatorio dell’Appennino Meridionale, Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Archivum gregorianum, 14 », 2008, p. 101-120, ici p. 103-105. Sur l’importance, au cours du pontificat de Grégoire, de la reconstruction de la structure du gouvernement et de l’administration de l’Église, notamment dans une perspective patrimoniale, Castaldi L., « Biografia di Gregorio Magno », Cremascoli G. et Degl’Innocenti A. (dir.), Enciclopedia Gregoriana, op. cit., p. 34-41, ici p. 36.

    133  Sur le vol des biens des pauvres par les évêques : Ep. V, 16 ; IX, 219. Sur les vices corporels des clercs : Ep. IX, 156 ; XI, 50 ; XI, 47. Sur les ordinations de laïcs : Ep. V, 58 ; IX, 214 ; IX, 219.

    134  Sur la question de la moralité des clercs dans les écrits de Grégoire, Pellegrini P., Militia clericatus, monachici ordines. Istituzioni ecclesiastiche e società in Gregorio Magno, Catania, Edizioni del Prisma, coll. « Testi e studi di storia antica, 20 », 2008, p. 108-112.

    135  Ep. IX, 214, p. 773 : « ut sacerdotis dignitas in dispectu et sanctus sit honor in crimine » ; « honorabilis sacerdotii ». Ep. IX, 216, p. 777 : « honores tanti sacramenti » ; « honor sacer ». Ep. IX, 219, p. 784 : « ad altiora conscendere », « provectus ad summam sacerdotii ».

    136  La question de la moralisation de la personne des clercs avant leur entrée en fonction pourrait venir des conciles provençaux, notamment du concile d’Arles de 524. Je remercie Bruno Dumézil de me l’avoir indiqué.

    137  Sur le contrôle des élections épiscopales, Piétri L. et Fraisse-Coué C., « Grégoire le Grand et le nouveau prestige du siège apostolique », Piétri L. (dir.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, tome III : Les Églises d’Orient et d’Occident, Paris, Desclée, 1998, p. 839-914, ici p. 855-860.

    138  Judic B., « II vescovo secondo Gregorio Magno », op. cit., p. 270.

    139  Sur la pensée eschatologique de Grégoire, Ricci C., « Profezia e prospettive escatologiche in Gregorio Magno », Leonardi C. (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa, op. cit., p. 307-326.

    140  Sur la péninsule Ibérique, Vilella Masana J., « Gregorio Magno e Hispania », Gregorio Magno e il suo tempo, op. cit., p. 167-186 ; Ramos-Lissón D., « Grégoire le Grand, Léandre et Reccarède », Gregorio Magno e il suo tempo, op. cit., p. 187-198. Sur la situation ecclésiastique de l’Afrique du Nord, Duval Y., « Grégoire et l’église d’Afrique. Les “hommes du pape” », Gregorio Magno e il suo tempo, op. cit., p. 129-158.

    141  Sur la reprise en main des régions suburbicaires, Piétri L. et Fraisse-Coué C., « Grégoire le Grand et le nouveau prestige », op. cit., ici p. 855-860.

    142  Je remercie Emmanuel Bain de m’avoir suggéré cette piste linguistique.

    143  Sur ces conciles, Pietri L., « Grégoire le Grand et les souverains du “Regnum francorum” », op. cit., p. 200-201. Le terme de « réformateur » me semble désormais trop vague et trop polysémique pour désigner les courants ecclésiastiques qui souhaitèrent – à diverses époques – une moralisation de l’Église.

    144  Pour la situation de la Gaule, Dumézil B., « La royauté mérovingienne et les élections épiscopales au vie siècle », Van Nuffelen P., Keough S. W. J. et Leemans J. (dir.), Episcopal Election in Late Antiquity, Berlin/Boston, De Gruyter, 2011, p. 127-143. Sur la condamnation de cette situation gauloise par Grégoire le Grand, notamment dans ses étapes chronologiques, Pietri L., « Grégoire le Grand et la Gaule », op. cit. et ead., « Grégoire le Grand et les souverains du “Regnum francorum” », op. cit. Pour le recrutement social des évêques en Orient et les modalités de leur élection, Flusin B., « Évêques et patriarches. Les structures de l’Église impériale », L. Piétri (dir.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, tome III, op. cit., p. 485-543 ici p. 488-490.

    145  Sur le rôle que doivent jouer les souverains comme auxiliaires de l’Église, Reydellet M., La royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville, Rome, École française de Rome, coll. « Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 243 », 1981, p. 468 et suiv.

    146  Pour cette analyse de l’affaire de Maxime de Salone, Piétri L. et Fraisse-Coué C., « Grégoire le Grand et le nouveau prestige », op. cit., ici p. 863-864.

    147  Sur l’attitude globale de Grégoire envers les hérésies et sur son rôle dans la construction de la primatie du siège apostolique, Prinzivalli E., « Gregorio Magno e le eresie », op. cit.

    148  Sur ce conflit, Tuilier A., « Grégoire le Grand et le titre de patriarche œcuménique », Fontaine J., Gillet R. et Pellistrandi S. M. (dir.), Grégoire le Grand, op. cit., p. 69-82. Pour une analyse de l’attitude de Grégoire le Grand dans ce conflit, Savon H., « L’antéchrist dans l’œuvre de Grégoire le Grand », Fontaine J., Gillet R. et Pellistrandi S. M. (dir.), Grégoire le Grand, op. cit., p. 389-405.

    149  Sur la conception que Grégoire le Grand avait de son rôle de pape, Piazzoni A. M., « Gregorio Magno e il suo papato », Leonardi C. (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa, op. cit., p. 133-142, ici p. 141-142. Cf. aussi plus spécifiquement Cocchini F., « Gregorio Magno e la dottrina della “triarchia petrina” », Studia patristica, n° 38, 2001, p. 377-384 ; Pertin J.-Y., Justice et gouvernement dans l’Église d’après les lettres de saint Grégoire le Grand, Paris, L’Harmattan, 2015.

    150  Sur Pierre dans les écrits de Grégoire, Susman F., « Il culto di s. Pietro a Roma dalla morte di Leone Magno a Vitaliano (462-672) », Archivio della Società Romana di storia patria, n° 84, 1961, p. 1-194, ici p. 165-184. Serenthà L., « La figura di san Pietro rievocata da san Gregorio Magno », La scuola cattolica, n° 95, 1967, p. 529-568.

    151  Dès lors, la question fondamentale qui se pose, notamment pour l’époque grégorienne, est la suivante : quand la simoniaca heresis change-t-elle de sens et devient-elle un moyen de dénoncer et de combattre l’emprise laïque sur l’Église ? On peut postuler que ce changement de sens a un rapport avec l’apparition des noms communs simonia ou simoniacus. Toutes ces interrogations seront explorées dans le cadre d’une HDR qui sera intitulée Retour sur la « réforme grégorienne ». Une préhistoire de la simonie et du nicolaïsme, doublée d’un programme collectif que j’organiserai à Rennes dans les prochaines années sur Simonie et nicolaïsme. De la condamnation comme hérésies à l’assimilation aux indulgences.

    152  Lisania G., « Il “vigor legis” », op. cit., p. 110 : « Essa è corruzione della verità e ribellione ad essa, contraddizione del misterio di Dio, trasgressione della regola. »

    153  Je tiens à remercier Florian Mazel de m’en avoir fait la remarque.

    Auteur

    • Isabelle Rosé
      Maître de conférences en histoire médiévale, université Rennes 2, TEMPORA (EA 7468)
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    1  Je tiens à remercier ici les personnes qui ont été les relecteurs attentifs et stimulants de ce travail. Du côté des spécialistes de la période, sans l’avis desquels je ne me serais pas risquée à publier cette recherche, Bruno Judic m’a invitée à creuser certaines hypothèses, tandis que Bruno Dumézil, en plus d’orienter mes recherches bibliographiques, m’a livré de nombreux éléments de réflexion sur le contexte, notamment conciliaire et franc, tout en discutant au plus près certains de mes arguments. Comme de coutume, Emmanuel Bain m’a amenée à réfléchir à certaines notions et Michel Lauwers à préciser davantage les enjeux de cette recherche.

    2  Leclercq J., « Simoniaca heresis », Studi gregoriani, n° 1, 1947, p. 523-530 ; Miccoli G., « Appendice : la “simoniaca haeresis” in Pier Damiani e in Umberto di Selva Candida », Studi gregoriani, n° 5, 1947, p. 77-81.

    3  L’enjeu principal de la discussion et du désaccord entre ces deux historiens était de cerner si la simonie était véritablement considérée comme une hérésie à l’époque grégorienne. Pour Jean Leclercq, cette période se serait caractérisée par un tournant global de la pensée ecclésiastique pour affirmer que les pratiques simoniaques relevaient d’une erreur doctrinale (les simoniaques croyant à tort qu’ils pouvaient acheter le don du Saint-Esprit), alors que pour Giovanni Miccoli, le positionnement des penseurs grégoriens était beaucoup moins univoque.

    4  En dernier lieu, Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », Augustinianum, n° 53, 2013, p. 195-229, qui donne en notes 2 et 6 l’ensemble de la bibliographie sur l’interdiction du trafic de charges ecclésiastiques.

    5  Cowdrey H. E. J., « Simon Magus in south Italy », Chibnall M. (dir.), Anglo-Norman Studies, XV : Proceedings of the XV Battle Conference and of the XI Colloquio Medievale of the Officina di Studi Medievali, Woodbridge, Boydell and Brewer, 1993, p. 77-90 ; Ferreiro A., Simon Magus in patristic, medieval, and early modern traditions, Leyde, Brill, 2005.

    6  « [9] Vir autem quidam nomine Simon, qui ante fuerat in civitate magus, seducens gentem Samariae, dicens se esse aliquem magnum : [10] cui auscultabant omnes a minimo usque ad maximum, dicentes : Hic est virtus Dei, quae vocatur magna. [11] Adtendebant autem eum : propter quod multo tempore magicis suis dementasset eos. [12] Cum vero credidissent Philippo evangelizanti de regno Dei, et nomine Iesu Christi baptizabantur viri ac mulieres. [13] Tunc Simon et ipse credidit : et cum baptizatus esset, adhaerebat Philippo. Videns etiam signa et virtutes maximas fieri, stupens admirabatur. [14] Cum autem audissent apostoli, qui erant Hierosolymis, quia recepit Samaria verbum Dei, miserunt ad illos Petrum et Ioannem. [15] Qui cum venissent, oraverunt pro ipsis ut acciperent Spiritum Sanctum : [16] nondum enim in quemquam illorum venerat, sed baptizati tantum erant in nomine Domini Iesu. [17] Tunc imponebant manus super illos, et accipiebant Spiritum Sanctum. [18] Cum vidisset autem Simon quia per impositionem manus Apostolorum daretur Spiritus Sanctus, obtulit eis pecuniam, [19] dicens : Date et mihi hanc potestatem, ut cuicumque imposuero manus, accipiat Spiritum Sanctum. Petrus autem dixit ad eum : “[20] Pecunia tua tecum sit in perditionem : quoniam donum Dei existimasti pecunia possideri. [21] Non est tibi pars, neque sors in sermone isto ; cor enim tuum non est rectum coram Deo. [22] Paenitentiam itaque age ab hac nequitia tua : et roga Deum, si forte remittatur tibi haec cogitatio cordis tui. [23] In felle enim amaritudinis, et obligatione iniquitatis video te esse.” [24] Respondens autem Simon, dixit : “Precamini vos pro me ad Dominum, ut nihil veniat super me horum quae dixistis.” [25] Et illi quidem testificati, et locuti verbum Domini, rediebant Hierosolymam, et multis regionibus Samaritanorum evangelizabant » (Vulgate, édition Stuttgart).

    7  Sur ces textes, leur contexte de rédaction et l’intérêt de leur contenu, Ferreiro A., Simon Magus, op. cit., p. 55-81.

    8  La plupart des études antérieures, notamment Leclercq J., « Simoniaca heresis », op. cit., p. 524-525, considèrent en effet Grégoire le Grand comme un point de départ ou, tout au moins, comme un premier repère de leur réflexion, parce qu’ils ont la réforme grégorienne en ligne de mire. De fait, la réforme grégorienne correspond bien à un moment de diffusion de l’expression simoniaca heresis qui devient à l’époque le sujet principal de certains traités, mais qui gagne aussi d’autres genres textuels que l’exégèse et les opuscules théologiques, puisqu’elle est désormais utilisée dans les chartes.

    9  Les premières occurrences de simonia qui sont répertoriées par la Patrologie latine renvoient à des textes supposés carolingiens, mais qui sont en fait beaucoup plus tardifs. C’est le cas notamment de Walafrid Strabon, Evangelium secundum Joannem, PL 114, L. X, versum 8, col. 396D ; sur l’inauthenticité de ce texte, de Blic J., « L’œuvre exégétique de Walafrid Strabon et la glosse ordinaire », Recherches de théologie ancienne et médiévale, n° 16, 1949, p. 5-28. Autres occurrences dans Haimon d’Alberstadt, Commentaria bibliblica in omnes psalmos pia, PL 116, In psalmum XC, col. 510A, qui date du xiie siècle, cf. Brünholzl F., Histoire de la littérature latine du moyen âge, t. I/2 : L’époque carolingienne, Turnhout, Brepols, coll. « Ouvrages de référence pour l’étude de la civilisation médiévale », 1991, p. 99. Les premières véritables occurrences de simonia datent visiblement du pontificat de Grégoire VII, notamment du troisième concile de Rome en 1077, qui excommunie Henri IV et les évêques germaniques, Concilium Romanum III, PL 148, col. 789 C.

    10  Ma démarche est donc résolument distincte de celle de Meier-Welcker H., « Die Simonie im frühen Mittelalter », Zeitschrift für Kirchengeschichte, n° 64, 1952/1953, p. 61-93, qui part de thématiques et pas du vocabulaire, ce qu’il était au demeurant très difficile de faire avant les années 1990. De la même manière, ma démarche se distingue de celle de Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., qui travaille aussi de manière thématique.

    11  Je fais référence ici aux travaux réalisés autour de Monique Zerner, notamment à partir de Zerner M. (dir.), Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Nice, Z’édition, « Collection du Centre d’études médiévales de Nice, 2 », 1998.

    12  R. Rizzo se place en revanche dans une perspective « morale » et part du principe que la dénonciation de la simonie par Grégoire reflète un accroissement des pratiques, qui rendait dès lors nécessaire et légitime l’intervention du pape : Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit. Pour ma part, j’ai entrepris cette recherche avant de savoir que Roberta Rizzo préparait cet article, avec un angle d’attaque totalement divergent.

    13  Leclercq J., « Simoniaca heresis », op. cit., p. 524-525 ; Meier-Welcker H., « Die Simonie im frühen Mittelalter », op. cit., p. 64 ; de Miramon C., « Spiritualia et temporalia – naissance d’un couple », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung, n° 123, 2006, p. 224-287, ici p. 257-258 ; Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 195-196. Les propos de Jean Leclercq ne permettent pas de savoir avec certitude s’il avait compris que Grégoire le Grand était à l’origine de l’expression de « simoniaca heresis », puisqu’il ne semble le considérer que comme l’acteur majeur de la diffusion de cette expression.

    14  Bain E., « Les marchands chassés du Temple, entre commentaires et usages sociaux », Médiévales, n° 55, 2008, p. 53-74, ici p. 55 ; Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 195-196.

    15  Meier-Welcker H., « Die Simonie im frühen Mittelalter », op. cit., p. 64, affirme à tort que l’adjectif apparut à l’époque de Pélage Ier (556-561), sur la foi du Liber Pontificalis. Toutefois, la notice de Pélage, qui emploie bien le terme, n’est pas contemporaine de ce pape, mais daterait des années 625-638. Sur la date de rédaction de la strate du Liber pontificalis où se trouve cette notice, Davis R., The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis). The Ancient Biographies of the First Ninety Roman Bishops to AD 715, Liverpool, Liverpool University Press, 2000, p. xiii.

    16  Je remercie Karine Karila-Cohen qui a effectué pour moi la recherche de simôniak* et somôniach* dans la base de données du Thesauraus linguae graecae et m’a indiqué qu’il n’existait pas d’occurrence avant les viiie-ixe siècles. Sur l’apparition de simonia, cf. n. 9.

    17  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, Étaix R., Morel C. et Judic B. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 2005 (SC 485), Hom. XVII, § 12, p. 383-387. Je retiens ici la datation et la contextualisation de Bouhot J.-P., « Les homélies de saint Grégoire le Grand. Histoire des textes et chronologie », Revue bénédictine, n° 117/2, 2007, p. 211-260, ici p. 236-237.

    18  Il s’agit plus exactement de 31 occurrences de « simoniaca heresis », présentes dans vingt-neuf lettres (seules deux lettres, Ep. IX, 219 et XIII, 42, contiennent deux occurrences). Il convient néanmoins de souligner que ces vingt-neuf lettres ne constituent qu’une infime partie de l’énorme correspondance de Grégoire, qui compte 847 missives. L’édition des lettres de Grégoire est en deux volumes : Grégoire le Grand, Registrum epistularum. Libri I-VII, Norberg D. (éd.), Turnhout, Brepols, 1982 (CCSL 140) ; id., Registrum epistularum. Libri VIII-XIV, appendix, Norberg D. (éd.), Turnhout, Brepols, 1982 (CCSL 140A). J’indiquerai désormais seulement Ep., puis le livre en chiffres romains et le numéro de la lettre. Sur le registre de lettres, son histoire et sa diffusion, Judic B., « La production et la diffusion du registre des lettres de Grégoire le Grand », Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, n° 32/1, 2001, p. 71-87. Ces lettres sont recensées dans un tableau synthétique en annexe. Des recherches d’occurrences menées dans l’ensemble des bases de données textuelles ont mis à jour un autre texte non daté, dont l’authenticité reste problématique : édité en appendice de l’épistolaire de Grégoire, il fait le récit de la pénitence de Maxime de Salone en 599 et évoque l’« escisma simoniacum » et non la simoniaca heresis : Grégoire le Grand, Registrum epistularum. Libri VIII-XIV, op. cit., Appendix V, p. 1096-1097.

    19  Pour un décompte et les références des lettres évoquant, par zones géographiques, le problème du trafic des charges, Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 202-203. R. Rizzo évoque seulement 54 lettres, à la suite d’un oubli de Ep. IV, 13.

    20  La prépondérance des lettres adressées à la Gaule peut s’expliquer en partie par le fait qu’il y avait justement une partition du regnum Francorum en regna, puisque Grégoire envoie en parallèle des lettres assez similaires aux souverains de chaque entité politique. Néanmoins, il adresse aussi beaucoup de missives sur ce thème aux évêques francs.

    21  J’ai réalisé cette carte en me fondant sur les décomptes de lettres, classées par zones géographiques, tels qu’ils sont donnés par Roberta Rizzo. J’ai seulement ajouté, pour l’Illyrie, la lettre Ep. IV, 13 dont elle n’avait pas tenu compte, comme je l’ai signalé précédemment. Les regroupements géographiques qu’elle a opérés peuvent être contestables car ils suivent plus ou moins la géographie de l’Empire romain, mais ils sont commodes pour la représentation cartographique des destinataires des lettres.

    22  Cette diffusion semble avoir été rapide, comme l’atteste une lettre de Colomban à Grégoire le Grand, datée entre 595 et 600, qui emploie l’expression « simoniacos pestes », Colomban, Epistula 1, Gundlach W. (éd.), Berlin, 1892 (MGH Ep. 3) p. 158-159.

    23  Ep. V, 16 ; IX, 136 ; IX, 220 ; XI, 28.

    24  Ep. V, 58 ; V, 59 ; V, 60 ; V, 62 ; V, 63 ; VI-7 ; VIII, 4 ; IX, 214 ; IX, 216 ; IX, 219 ; XI, 42 ; XI, 47 ; XI, 49 ; XI, 50 ; XI, 51.

    25  Lettre réglant des cas de simonie particuliers : Ep. IV, 13 (Clément est accusé de procéder à des ordinations illicites) ; Ep. XII, 8 et 9 (lettre demandant l’interrogatoire de Paulin de Tégésis, suspecté de procéder à des ordinations simoniaques) ; Ep. XIII, 42 (cas d’un diacre simoniaque à Alexandrie). Lettres abordant le cas de Maxime de Salone : Ep. VI, 3 ; VI, 25 ; VI, 26 ; IX, 156 ; IX, 178 ; IX, 179. On pourrait aussi ajouter Ep. IX, 177, adressée directement à Maxime, qui le réintègre dans l’Église, sans employer d’expression relative à la simoniaca heresis. Présentation des lettres abordant le cas de Maxime de Salone, Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 216-218 ; résumé de l’affaire dans la notice de Cacciari A., « Massimo di Salona, vescovo », Cremascoli G. et Degl’Innocenti A. (dir.), Enciclopedia Gregoriana. La vita, l’opera e la fortuna di Gregorio Magno, Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Archivum gregorianum, 15 », 2008, p. 225.

    26  Ce vocabulaire disqualifiant a été repéré par Roberta Rizzo, mais pas du tout articulé à la question de l’hérésie, Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 226. Sur les champs lexicaux et les lieux communs associés à l’hérésie depuis la patristique grecque, Le Boulluec A., La notion d’hérésie dans la littérature grecque, iie-iiie siècles, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1985. Cf. aussi les articles de Valentina Toneatto et Emmanuel Bain dans ce volume.

    27  « Peccatum/peccata simoniacae haereseos » : Ep. IX, 219 (peccata) ; XI, 49 (peccatum). « Simoniacae haereseos nequitia », Ep. XII, 9. « Errorem simoniacae haereseos » : Ep., IX, 136 ; XI, 28. « Laqueis simoniacae haereseos » : Ep. V, 16. « Pravitas simoniacae haereseos » : Ep. XI, 47.

    28  Sur la rumeur : Ep. V, 59 ; V, 60 ; VI, 3 ; VI, 25 ; IX, 136 ; IX, 178 ; IX, 214 ; IX, 216 ; IX, 219 ; XI, 28 ; XI, 42 ; XI, 51 ; XII, 9 ; XIII, 42.

    29  Error : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; V, 62 ; V, 63 ; IX, 136. Haereticus : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; V, 62 ; V, 63 ; IX, 219 ; XIII, 42. Infidelitas : Ep. XI, 47.

    30  Pestiferum : Ep. V, 60 ; IX, 219. Venena/venenati : Ep. IX, 219 ; XII, 9. Radix mortifera : Ep. XII, 8. Vulnus : Ep. IX, 216.

    31  Sur le diable semeur d’hérésie : Ep. IX, 216 ; IX, 219.

    32  Nefandissimus : Ep. V, 62. Destestabile : Ep. V, 60 ; V, 62. Execrandum/execrabile : Ep. V, 60 ; IX, 214. Gravissimum : Ep. IX, 214. Nefarius : Ep. IX, 214. Atrociores : Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. XVII, § 13, p. 382-383. Iniquitates : ibid., p. 384-385. Nequitia : Ep. IX, 219 ; XII, 9. Pravitas : Ep. V, 62 ; IX, 214 ; IX, 219.

    33  Illicitus : Ep. V, 16, p. 297 ; IX, 219 ; XII, 9. Facinus : Ep. V, 60 ; VIII, 4 ; IX, 214 ; IX, 219 ; XII, 9. Crimen : Ep. VI, 26 ; IX, 214. Delictus/delicta : Ep. IX, 216 ; IX, 219. Scelus : Ep. IX, 219 ; XII, 9.

    34  Funditus evellere : Ep. XIII, 42. radicitus amputetur : Ep. XI, 50 ; XI, 51 ; XII, 9. Abscindere : Ep. XI, 42. Funditus eradicare : Ep. XIII, 42. Purgare : Ep. IX, 178. Eradere : Ep. XIII, 42.

    35  « In simoniacam heresim incidere » : Ep. IV, 13. « Simoniaca heresi lapsus » : Ep. IX, 156 (deux occurrences). Dans les textes de Grégoire le Grand, l’expression « per simoniacam haeresim » apparaît sept fois : Ep. V, 59 ; V, 60 ; VI, 3 ; VI, 26 ; IX, 214 ; IX, 219 ; XII, 8. Sur les occurrences antérieures de « per haeresim » : une occurrence dans Hilaire de Poitiers, De trinitate, PL 10, col. 163A ; on trouve aussi quelques occurrences dans les œuvres de Lucifer de Cagliari (PL 13), notamment au sujet de l’hérésie arienne ; il y a enfin une occurrence dans Chromace d’Aquilée, Tractatus qui supersunt in evangelium S. Mathei, PL 20, col. 367B et une occurrence dans Jérôme, Contra Luciferanos, PL 23, col. 159A.

    36  Ep. V, 58 ; V, 62 ; V, 63 ; VI, 7 ; VIII, 4 ; IX, 214 ; IX, 216 ; IX, 219 ; XI, 28 ; XI, 50 ; XI, 51 ; XIII, 42.

    37  Le champ sémantique de la vente et de l’achat s’explique vraisemblablement par sa présence à la fois dans l’épisode des marchands chassés du Temple et dans les Actes des Apôtres.

    38  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. XVII, § 13, p. 382-387.

    39  Ibid., Hom. IV, § 4, p. 160-161 : « quia aliud est munus ab obsequio, aliud munus a manu, aliud munus a lingua. Munus quippe ab obsequio est subjectio indebite impensa, munus a manu pecunia, munus a lingua fauor ». Comme on le verra plus loin, cette homélie ne contient pas l’expression de « simoniaca heresis », mais évoque la figure de Simon. Ce passage est commenté par de Miramon C., « Spiritualia et temporalia », op. cit., p. 258-259, avec une autre proposition de traduction, « argent, entregent, passe-droit » ; autre commentaire, plus proche du texte dans Rizzo R., « Papa Gregorio Magno e la Simoniaca haeresis », op. cit., p. 198.

    40  Pretium : Ep. V, 58 ; V, 60 ; V, 62 ; IX, 219 ; XI, 28. Venditor : Ep. IX, 219. vendere : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; IX, 214 ; IX, 219 ; XI, 28. Venundare : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; VIII, 4. Dans ce registre de la vente et de l’achat, on peut ajouter aussi quelques termes qui n’apparaissaient pas dans l’exégèse, mais qui sont présents dans les lettres. Venalitas/venale : Ep. VIII, 4 ; IX, 214 ; IX, 219. Emptor : Ep. IX, 219. Emere : Ep. IX, 219. Comparare : Ep. IX, 219. Mercari : Ep. V, 60 ; IX, 219 ; Merx/merces : Ep. V, 16 ; IX, 219 ; XI, 50 ; XI, 51 ; XIII, 42. Divitiae : Ep. IX, 216.

    41  Datio (pecuniae) : Ep. IV, 13 ; VIII, 4 ; IX, 136 ; IX, 219 ; XI, 28 ; XI, 51. Donationes : Ep. XIII, 42. Praemia : Ep. V, 16 ; V, 60 ; VI, 26 ; IX, 136 ; IX, 214 ; IX, 216 ; XI, 28 ; XI, 51 ; XII, 8 ; XII, 9 ; XIII, 42 et Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. XVII, § 13, p. 382-383.

    42  Commoda : Ep. V, 16 ; V, 58 ; V, 60 ; VI, 7. Commodi datio : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; IX, 219. Je remercie Bruno Dumézil de m’avoir fait cette remarque sur les usages romains de commodum.

    43  Gratia aliquarum personarum : Ep. V, 63 ; VI, 7. Supplicatio personarum : Ep. V, 16 ; V, 63 ; VI, 7. Preces : Ep. V, 16. Patrocinium personarum : Ep. VIII, 4. Proximitatis jure : Ep. VIII, 4.

    44  Sur la considération du vendeur et de l’acheteur comme hérétiques : Ep. V, 58 ; VI, 7 ; IX, 219. Sur le fait que la « simoniaca heresis » soit un forfait partagé, Ep. IX, 219, p. 784 : « Nam quia graue omnino sit facinus Dei donum uelle pretio comparare uel uendere » ; « agitur, ut crescat et geminata fiat in uno eodemque delicto condicio, ementis scilicet et uendentis ». On retrouve cette notion de réciprocité de la faute dans Grégoire de Tours, Decem libri Historiæ, Krusch B. et Levison W. (éd.), Hanovre, 1951 (MGH SS rer. Merov. 1, 1), L. VI, c. 39, p. 310. Je remercie Bruno Dumézil de m’avoir indiqué ce passage. Ces emplois d’haereticus pour désigner les fautifs ne correspondent qu’à des adjectifs, et pas à des adjectifs substantivés.

    45  Sur l’avaritia du consécrateur : Ep. XI, 47 et XII, 9. Sur l’ambition du consacré : Ep. IV, 13 ; IX, 214 ; IX, 219 ; XI, 50 ; XII, 9.

    46  Sur cette analyse du contenu du texte, Judic B., « Il vescovo secondo Gregorio Magno », Leonardi C. (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa. Atti del convegno internazionale, Firenze, 13-17 maggio 2006, Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Millennio Medievale. Strumenti e studi », 2014, p. 269-290, ici p. 273.

    47  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. IV, § 4, p. 158-159 : « Sed concessa potestate praedicationis, concessis uirtutum miraculis, quid Redemptor noster subiungat audiamus : “Gratis accepistis, gratis date.” Praesciebat namque nonnullos hoc ipsum donum accepti Spiritus in usum negotiationis inflectere et miraculorum signa ad auaritiae obsequium declinare. Hinc est enim quod Simon per impositionem manus edita miracula concupiscens, percipere donum Spiritus pecunia uoluit, scilicet ut deterius uenderet quod male comparasset. » J’ai légèrement modifié la traduction de ce passage par rapport à l’édition.

    48  Ep. XI, 28, p. 916 : « Quia uero peruenit ad nos in Orientis ecclesiis nullum ad sacrum ordinem nisi ex praemiorum datione peruenire, si ita esse uestra fraternitas agnoscit, hanc primam oblationem omnipotenti Domino offerat, ut a subiectis sibi ecclesiis errorem simoniacae haereseos compescat. Nam ut alia taceam, quales esse in sacris ordinibus poterunt, qui ad hoc non merito, sed praemio prouehuntur ? Scimus autem quanta hanc animaduersione apostolorum princeps insecutus est, qui primam damnationis sententiam contra Symonem protulit dicens : Pecunia tua tecum sit in perditione, quia donum Dei existimasti pecunia possideri. Ipse quoque creator ac redemptor generis humani dominus Deus noster, cum flagellum de resticulis fecisset, de templo cathedras uendentium columbas euertit. »

    49  Le début de ce texte est repris par Grégoire dans de nombreuses lettres, mais il y articule seulement le récit des marchands chassés du Temple (qui suit d’ailleurs ici aussi). Cf. Ep. V, 58 ; VI, 7 ; IX, 219 et XI, 28.

    50  Dans les textes exégétiques de Grégoire, Simon apparaît surtout sous l’angle de sa punition par Pierre, Grégoire le Grand, Moralia in Job, Adriaen M. (éd.), Turnhout, 1979 (CCSL 143), L. IV, c. 1, § 2, p. 165. Simon est aussi considéré dans ce texte comme faisant partie des personnages funestes de l’histoire biblique, ibid. Cf. aussi Grégoire le Grand, Moralia in Job, Adriaen M. (éd.), Turnhout, 1985 (CCSL 143 B), L. XXVIII, c. 18, § 38, p. 1425 ; L. XXIX, c. 7, § 15, p. 1443. On peut malgré tout souligner que Grégoire s’intéresse dans ses Dialogues à la figure d’un autre magicien, Basile, qui aurait vécu à Rome au vie siècle et qui aurait eu le pouvoir de faire voler des personnes ou des objets : Grégoire le Grand, Dialogues, Antin P. et de Vogüé A. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1979 (SC 260), L. I, c. 4, p. 38-41. Je remercie Bruno Judic de m’en avoir fait la remarque.

    51  Pour le passage biblique de Mt 10, 8 en contexte : « [7] Euntes autem praedicate, dicentes : Quia appropinquauit regnum caelorum. [8] Infirmos curate, mortuos suscitate, leprosos mundate, daemones eiicite : gratis accepistis, gratis date. [9] Nolite possidere aurum, neque argentum, neque pecuniam in zonis uestris : [10] non peram in uia, neque duas tunicas, neque calceamenta, neque uirgam : dignus enim est operarius cibo suo. » Grégoire le Grand cite Mt 10, 8 dans les textes suivants : Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. IV, § 4, p. 158-159 et Hom. XVII, § 13, p. 384-385. Ep. V, 58 ; VI, 7 ; IX, 218.

    52  Le rôle de cette citation dans la justification du don est abordé rapidement par Bain E., Église, richesse et pauvreté dans l’Occident médiéval. L’exégèse des Évangiles aux xiie-xiiie siècles, Turnhout, Brepols, « Collection d’études médiévales de Nice, 16 », 2014, p. 313-314. J’ai effectué de rapides sondages dans les bases de données textuelles et il semble que cette citation n’intervienne pas auparavant dans la rhétorique interdisant le trafic de charges ecclésiastiques. Le De dignitate sacerdotali, édité dans PL 17, fait le lien, mais il s’agit d’un texte tardif, vraisemblablement composé au ixe siècle, qui circule sous le nom d’Ambroise ou parfois de Gerbert d’Aurillac. Un seul texte articule cette citation, l’épisode des marchands chassés du Temple et Simon, mais évoque le trafic de l’Esprit, et pas celui des charges ecclésiastiques : Ambroise, Traité sur l’Évangile de saint Luc, Tissot G. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1958 (SC 52), L. IX, § 19, p. 147. Je remercie Emmanuel Bain de me l’avoir signalé.

    53  Cf. ce qui a été dit page précédente.

    54  Sur cette citation, de Miramon C., « Spiritualia et temporalia », op. cit., p. 257-258. Selon Charles de Miramon, « la gratuité a une valeur moins économique que sociale », c’est-à-dire qu’elle inclut aussi le refus de l’entregent.

    55  Cette logique est affirmée clairement dans Ep. VIII, 4, p. 520 : « Nam grave omnino et ultra quam dici potest facinus est spiritum sanctum, qui omnia redemit, uenundare. »

    56  de Miramon C., « Spiritualia et temporalia », op. cit., p. 257-258 ; Bain E., « Les marchands chassés du Temple », op. cit., p. 55-56. Le passage des marchands chassés du Temple est le suivant : « [12] Et intrauit Iesus in templum Dei, et eiiciebat omnes uendentes et ementes in templo, et mensas numulariorum, et cathedras uendentium columbas euertit : [13] et dicit eis : Scriptum est : Domus mea domus orationis uocabitur : uos autem fecistis illam speluncam latronum. » Le premier rapprochement entre l’épisode du Temple et Mt 10, 8 se trouve dans les commentaires de Jérôme, pour dénoncer le commerce de biens spirituels (et non le seul trafic de charges), Jérôme, Commentaire sur saint Matthieu, Bonnard E. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1979 (SC 259), L. III, Mt 21, 12-13, p. 114-115. Pour une analyse de l’épisode des marchands dans les écrits de Jérôme, Bain E., « Les marchands chassés du Temple », op. cit., p. 54.

    57  La quatrième homélie est la première à articuler Mt 10, 8, l’épisode des marchands et la figure de Simon, sans parler encore de simoniaca heresis : Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. IV, § 4, p. 158-161. Articulation de la simoniaca heresis, de Mt 10, 8 et de l’épisode des marchands dans ibid., Hom. XVII, § 13, p. 384-387. Ep. V, 58 ; V, 62 ; V, 63 ; VI, 7 ; IX, 219 ; XI, 28.

    58  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. XVII, § 13, p. 384-385 : « Qui namque sunt in templo Dei hodie qui columbas uendunt, nisi qui in Ecclesia pretium de impositione manus accipiunt ? Per quam uidelicet impositionem Spiritus sanctus caelitus datur. Columba ergo uenditur, quia manus impositio, per quam Spiritus sanctus accipitur, ad pretium praebetur. »

    59  Ibid. : « Sed Redemptor noster cathedras uendentium columbas euertit, quia talium negotiatorum sacerdotium destruit. Hinc est quod sacri canones simoniacam haeresim damnant, et eos sacerdotio priuari praecipiunt, qui de largiendis ordinibus pretium quaerunt. Cathedra ergo uendentium columbas euertitur quando hi qui spiritalem gratiam uenundant, uel ante humanos, vel ante Dei oculos, sacerdotio priuantur. »

    60  Bain E., « Les marchands chassés du Temple », op. cit., p. 55-56.

    61  Ep. IX, 219, p. 784 : « Et dum non attenditur quod diuina uoce praecipitur : Gratis accepistis, gratis date, agitur ut crescat et geminata fiat in uno eodemque delicto condicio, ementis scilicet et uendentis. » Sur l’implication de celui qui ordonne et de celui qui est ordonné, cf. aussi Ep. IX, 214, p. 777 : « Hinc igitur non solum in ordinatoris et ordinati animam letale uulnus infigitur, uerum etiam excellentiae uestrae regnum episcoporum culpa, quorum magis intercessionibus iuuari debuerat, praegrauatur. »

    62  Ep. V, 58, p. 355-356 : « Nam ipse quoque qui ad sacrum ordinem perducitur, iam in ipsa prouectus sui radice uitiatus, paratior est aliis uenundare quod emit. » Cf. aussi Ep. VI, 7, p. 357.

    63  Ep. IX, 216, p. 777 : « Ex qua re agitur ut ipsi quoque qui sacros ordines appetunt non uitam corrigere, non mores componere studeant, sed diuitias, quibus honor sacer emitur, congregare. Hinc fit etiam, ut insontes et pauperes a sacris ordinibus prohibiti dispectique resiliant. Et dum innocentia pauper displicet, dubium non est quod praemium illic delicta commendet, quia ubi aurum, placet et uitium. »

    64  Sur l’accumulation de richesses, ibid., p. 777 : « Ex qua re agitur ut ipsi quoque qui sacros ordines appetunt non uitam corrigere, non mores componere studeant, sed diuitias, quibus honor sacer emitur, congregare. » Sur l’ambition et la brutalité, Ep. IX, 219, p. 784 : « Sicut autem is qui inuitatus rennuit, quaesitus refugit sacris est altaribus admouendus, sic qui ultro ambit uel importunum se ingerit, est procul dubio repellendus. »

    65  Ep., IX, 216, p. 778 : « Et dum uitia honore munerantur, in locum ultoris is qui fortasse fuerat ulciscendus adducitur, atque hinc sacerdotes non proficere sed perire potius inritantur. »

    66  Ep. V, 58 ; IX, 214 et IX, 219.

    67  Ep. IX, 214, p. 773 : « Hinc ergo agitur, ut sacerdotis dignitas in dispectu et sanctus sit honor in crimine. Perit utique reuerentia, adimitur disciplina, quia qui culpas debuit emendare committit, et nefaria ambitione honorabilis sacerdotii ducitur in deprauatione censura. Nam quis denuo ueneretur quod uenditur, aut quis non uile putet esse quod emitur ? »

    68  Sur l’absence d’intercession, Ep. IX, 216, p. 777 : « Hinc igitur non solum in ordinatoris et ordinati animam letale uulnus infigitur, uerum etiam excellentiae uestrae regnum episcoporum culpa, quorum magis intercessionibus iuuari debuerat, praegravatur. » Sur la mauvaise aumône, Ep. IX, 219, p. 785-786.

    69  Les arguments de Grégoire menacent de ruine les souverains s’ils ne luttent pas contre la simoniaca heresis ou leur promettent le retour de la paix s’ils s’engagent à la combattre, Ep. VIII, 4 ; IX, 214 ; IX, 216.

    70  Grégoire considère que l’amour de l’argent est profane (« auri profanus amor »), Ep. IX, 216, p. 778.

    71  Ep. IX, 214, p. 773 : « Nam quis denuo ueneretur quod uenditur, aut quis non uile putet esse quod emitur ? »

    72  Ep. IX, 219, p. 783 : « Et uehementi taedio maeroris afficimur, si in ecclesiasticis officiis quemquam habet locum pecunia et fit saeculare quod sacrum est. »

    73  Ep. VIII, 4, p. 520 : « Nam graue omnino et ultra quam dici potest facinus est spiritum sanctum, qui omnia redemit, uenundare ». Cette qualification criminelle de la simoniaca heresis resurgit d’ailleurs dans une autre lettre où Grégoire affirme que « vouloir acheter ou vendre le don de Dieu (donum dei) est un forfait (facinus) très grave », Ep. IX, 219, p. 784 : « Nam quia grave omnino sit facinus Dei donum uelle pretio comparare vel uendere, euangelica est testis auctoritas. »

    74  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. IV, § 4, p. 158-159.

    75  Ep. IX, 219, p. 784 : « Quid aliud est columbas uendere, nisi pretium de manus impositione percipere et sanctum spiritum, quem omnipotens Deus hominibus tribuit, uenumdare ? Quorum sacerdotium ante Dei oculos cadere cathedrarum utique patenter euersione signatum est. »

    76  Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, op. cit., Hom. XVII, § 13, p. 384-385 : « Hinc est enim quod sacri canones simoniacam haeresim damnant, et eos priuari sacerdotio praecipiunt, qui de largiendis ordinibus pretium quaerunt. » On retrouve la menace de la privation de sacerdoce dans Ep. V, 16 (594), qui reste un encouragement théorique à lutter contre la simonie. Sur la Gaule, Pietri L., « Grégoire le Grand et la Gaule : le projet pour la réforme de l’Église gauloise », Gregorio Magno e il suo tempo. XIX Incontro di studiosi dell’antichità cristiana in collaborazione con l’École française de Rome, Roma, 9-12 maggio 1990, Rome, Institutum patristicum Augustinianum, coll. « Studia Ephemeridis “Augustinianum”, 33 », 1991, p. 108-128. Alors que la Gaule est la destination principale des lettres condamnant les évêques simoniaques, Grégoire maintient les liens avec certains d’entre eux s’ils lui sont utiles.

    77  L’excommunication pour avoir continué à célébrer des messes, sans chercher à disperser les soupçons sur son élection, semble affirmée dans Ep., IX, 178, p. 735.

    78  Ep. IX, 156, p. 713.

    79  Ibid., p. 713. Cf. aussi Ep. IX, 179, p. 736.

    80  Premiers travaux sur la question : Moreschini C., « Gregorio Magno e le eresie », Fontaine J., Gillet R. et Pellistrandi S. M. (dir.), Grégoire le Grand. Chantilly, Centre culturel Les Fontaines, 15-19 septembre 1982, Paris, Éditions du CNRS, coll. « Colloques internationaux du CNRS », 1986, p. 337-346. Le thème a ensuite fait l’objet d’un ouvrage collectif : Isola A. (dir.), Gregorio Magno e l’eresia tra memoria e testimonianza. Atti dell’incontro di studio delle Università di Perugia e di Lecce, Perugia 1-2 dicembre 2004, Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Archivum gregorianum, 12 », 2009. La seule à évoquer la simoniaca heresis comme une véritable hérésie, de manière malgré tout très rapide est Prinzivalli E., « Gregorio Magno e le eresie », Leonardi C. (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa, op. cit., p. 101-112, ici p. 110.

    81  Sur la figure-type des hérétiques, Moreschini C., « Gregorio Magno e le eresie », op. cit., p. 337-341 ; ce thème est repris par Lisania G., « Il “vigor legis” e la perversità degli eretici : dalla tradizione giuridica romana al “decretum Gratiani” », dans Isola A. (dir.), Gregorio Magno e l’eresia, op. cit., p. 110-114.

    82  Cette hésitation émerge des différentes contributions de Isola A. (dir.), Gregorio Magno e l’eresia, op. cit. Sur cette question voir aussi, Judic B., « À qui est adressée la lettre 11, 52 de Grégoire le Grand ? », Gautier A. et Martin C. (dir.), Échanges, communications et réseaux dans le haut Moyen Âge. Études et textes offerts à Stéphane Lebecq, Turnhout, Brepols, coll. « Haut Moyen Âge, 4 », 2011, p. 52-72.

    83  Moreschini C., « Gregorio Magno e le eresie », op. cit. ; Lisania G., « Il “vigor legis” », op. cit. Ces deux études ont en particulier souligné le vocabulaire péjoratif attaché aux hérésies, ainsi que la notion de crimen qui permet sa sanction. On pourrait toutefois objecter que la description des hérétiques, telle qu’elle apparaît dans les Moralia, ne correspond pas à ce que l’on perçoit des « simoniaques », notamment parce que Grégoire insiste beaucoup sur la parole trompeuse des premiers, un thème absolument absent quand est évoquée la simoniaca heresis. Il convient néanmoins de souligner que les Moralia sont une œuvre de jeunesse, commencée quand Grégoire était à Constantinople pour assister à un débat théologique. La définition de l’hérésie qu’il y donne (comme sa description des hérétiques) se trouvent au début de l’ouvrage et ont été influencées par l’expérience byzantine selon les spécialistes. Grégoire a donc tout à fait pu évoluer dans son acception de la dissidence et considérer également comme hétérodoxes des comportements où la prédication ne joue aucun rôle.

    84  Cyprien de Carthage, Exhortatio ad penitentiam, PL 4, L. II, c. 39, col. 1183C. Ambroise, La pénitence, Grysson R. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1971 (SC 179), L. II, c. 4, § 23, p. 148-149. Augustin, Epistula 265, PL 33, § 7, col. 1088.

    85  Jérôme, Adversus Jovinianum, PL 23, L. II, § 1, col. 281D. Jérôme, Commentariorum in epistulam ad Galatas, PL 36, col. 369A. Jérôme, Commentariorum in Hiezechielem Libri XIV, Glorie F. (éd.), Turnhout, Brepols, 1964 (CCSL 75), L. IV, p. 164, l. 926-933. Augustin, Quaestionum in heptateuchum libri VII, Fraipont J. et de Bruyne D. (éd.), Turnhout, Brepols, 1958 (CCSL 33), L. III, § 84, p. 228, l. 1894-1897.

    86  Ambroise, La pénitence, op. cit., L. II, c. 4, § 23, p. 148-149 ; Augustin, Contra litteras Petiliani libri tres, Finaert G. (éd.) et Quinot B., Traités antidonatistes 3, Paris, 1967, L. II, c. 102, § 235, p. 236-237. Augustin, Epistolae ad Romanos inchoata expositio, PL 35, § 16, col. 2100. Augustin, De scripturis, Sermo LXXI, PL 38, c. 10, § 16, col. 453.

    87  Augustin, Enarrationes in psalmos, I-L, Dekkers E. et Fraipont J. (éd.), Turnhout, Brepols, 1956 (CCSL 38), In psalmum XXX, Enarratio II, Sermo 2, p. 211-212 (texte composé entre 394 et 396) : « Continuo Petrus : Pecunia tua, inquit, tecum sit in perditionem, quia existimasti donum Dei pecunia comparari. Non est tibi pars neque sors in hac fide ; id est, non pertines ad istam gratiam, quam gratis omnes accipimus, quia pecunia te putas emere quod gratis datur. Ex eo autem quod gratis datur, sors vocatur. » Dans un sermon qu’il consacre au passage des Actes des Apôtres sur Simon, Chromace d’Aquilée articule aussi le mauvais comportement du Mage à Mt 10, 8, mais on ignore s’il a composé ce texte (généralement daté entre 388 et 398) avant ou après Augustin, Chromace d’Aquilée, Sermons (I), Lemarié J. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1969 (SC 154), Sermo II, p. 135-147, ici § 4, p. 138-139.

    88  Augustin, Enarrationes in psalmos, CI-CL, Dekkers E. et Fraipont J. (éd.), Turnhout, Brepols, 1956 (CCSL 40), In psalmum CXXX, Enarratio, Sermo ad plebem, § 5, p. 1901 : « cum ergo hoc videret Simon, voluit talia facere, non talis esse ; et nostis quia etiam pecunia putavit comparandum Spiritum sanctum. Erat ergo de talibus qui in templum intrant ad emendum et vendendum ; emere volebat quod vendere disponebat. Et vere, fratres mei, quia talis ille erat, et sic intraverat ad eos. Dominus illos expulit de templo qui columbas vendebant ; columba autem Spiritum sanctum significat : volebat ergo Simon emere columbam, et vendere columbam ; accessit Dominus Jesus Christus, qui habitabat in Petro, et flagello resticulae expulit foras malum mercatorem ».

    89  Sur la recherche de potentia/potestas par Simon, Augustin, Enarrationes in psalmos, I-L, op. cit., In psalmum XXX, Sermo II, p. 212 : « Admiratus est ille, et obstupefactus tanto divino miraculo, quod ad impositionem humanarum manuum venit Spiritus sanctus et impleuit homines ; et desiderauit istam, non gratiam, sed potentiam » ; Augustin, Enarrationes in psalmos, L1-C, Dekkers E. et Fraipont J. (éd.), Turnhout, Brepols, 1956 (CCSL 39), In psalmum XC, Sermo II, x, § 7, p. 1273 : « Amauit potentiam miraculorum, et non amauit imitationem humilitatis » ; Augustin, Enarrationes in psalmos, CI-CL, op. cit., In psalmum CXXX, § 5, p. 1901 : « Quomodo Simon ille magus in mirabilibus ingredi uolebat super se, propterea plus illum delectauit potentia apostolorum, quam iustitia christianorum » ; Augustin, De trinitate libri XV, Mountain W. J. et Glorie F. (éd.), Turnhout, Brepols, 1968 (CCSL 50), L. XV, c. 19, § 35, p. 511 : « Itemque in eodem libro legitur, Simonem Magum apostolis dare uoluisse pecuniam, ut ab eis acciperet potestatem, qua per impositionem manus eius daretur Spiritus sanctus. » Sur l’orgueil, Augustin, Enarrationes in psalmos, I-L, op. cit., In psalmum XXX, Sermo II, § 14, p. 212 : « At ubi desiderauit hoc, et impleuit superbia cor eius, et diabolica impietas et celsitudo deiicienda […]. Qui se putauit pecunia comparare Spiritum sanctum, etiam apostolus auaros arbitratus est, sicut erat ipse impius et superbus. » Le commentaire du psaume CXXX développe tout un paragraphe sur l’orgueil, Augustin, Enarrationes in psalmos, CI-CL, op. cit., In psalmum CXXX, § 5, p. 1901. La question de l’orgueil de Simon est également développée dans Augustin, Sermones de diversis, PL 38, Sermo 197, fragmenta, § 3, col. 1023 : « Quid volebat Simon, nisi laudari in miraculis, extolli superbia ? Ipsa enim eum compulit, ut pecunia emendum putaret donum Spiritus sancti. »

    90  Augustin, Enarrationes in psalmos, CI-CL, op. cit., In psalmum CX, Enarratio, Sermo, § 2, p. 1622 : « Nullus enim jam inter eos iniquus, nullius Iudae furta tolerantur, nullus Simon magus baptizatur, Spiritum uolens emere, dum cogitat uendere. »

    91  Pseudochristianus : Augustin, De baptismo, Finaert G. et Bavaud G. (éd.), Traités anti-donatistes 2, Paris, 1964, L. I, c. 16, § 25, p. 112-113. Caecus : Augustin, Contra Faustum, PL 42, L. XXII, c. 48, col. 429. Mendax : Augustin, Contra litteras Petiliani, op. cit., L. II, c. 102, § 235, p. 236-237.

    92  Je reprends ici en partie les conclusions d’Alberto Ferreiro, en ajoutant des nuances que je tire de la patristique latine, Ferreiro A., Simon Magus, op. cit., p. 35-54, où sont évoquées essentiellement les sources anti-gnostiques. Les premiers travaux à avoir remarqué la place à part de Simon dans la tradition hérésiologique grecque sont ceux de Le Boulluec A., La notion d’hérésie, op. cit., p. 40-44, notamment dans l’œuvre de Justin.

    93  Sur Simon, père de toutes les hérésies, notamment sur instigation du diable, ibid., p. 110-111. Seuls Clément de Rome et Origène ne suivent pas ce schéma, ibid., p. 441.

    94  Cf. par exemple Philastrius de Brescia, Diversarum hereseon liber, Heylen F. (éd.), Turnhout, Brepols, 1957 (CCSL 9), c. 29, p. 228-229, dont la notice est essentiellement fondée sur les apocryphes. Dans ce traité, l’hérésie de Simon n’est pas placée en tête du catalogue, mais en vingt-neuvième position parce que l’auteur commence son texte en énumérant les sectes juives. Simon le Magicien y apparaît donc comme le premier hérésiarque chrétien, dans la lignée des œuvres d’Hégésippe, étudié par Le Boulluec A., La notion d’hérésie, op. cit., p. 102-104.

    95  Augustin, Liber de heresibus, Beukers C. et Vander Plaetse R. (éd.), Turnhout, Brepols, 1969 (CCSL 46), § 1, p. 290 : « Simoniani a Simone mago, qui baptizatus a Philippo diacono, sicut in actibus apostolorum legitur, pecunia uoluit a sanctis apostolis emere ut etiam per impositionem manus eius daretur spiritus sanctus. Hic magicis fallaciis deceperat multos. Docebat autem detestandam turpitudinem indifferenter utendi feminis. Nec deum mundum fecisse dicebat, negabat etiam carnis resurrectionem. Et asserebat se Christum ; Itemque Iouem se credi uolebat Mineruam uero meretricem quandam Helenen, quam sibi sociam scelerum fecerat. Imaginesque et suam et eiusdem meretricis discipulis suis praebebat adorandas. Quas et Romae tamquam deorum simulacra auctoritate publica constituerat. In qua urbe apostolus Petrus eum uera uirtute Dei omnipotentis exstinxit. »

    96  Je remercie à nouveau Karine Karila-Cohen d’avoir recherché pour moi Σιμωνιανοὶ dans la base de données du TLG.

    97  Cette valorisation du nom des disciples me semble importante, parce qu’elle permet de passer plus facilement à un adjectif sur le plan grammatical.

    98  Pour la citation, Le Boulluec A., La notion d’hérésie, op. cit., p. 83, qui évoque le traité de Justin, qui fut repris par plusieurs catalogues ultérieurs.

    99  Certains textes grecs semblent avoir utilisé à peu près au même moment la figure de Simon dans la rhétorique interdisant l’achat et la vente de charges ecclésiastiques, cf. notamment Les Constitutions apostoliques, Metzger M. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1987 (SC 336), L. VIII, canon 29, p. 282-283, qui datent de la fin du ive siècle pour la partie concernée. Je ne suis malheureusement pas en mesure de mener une recherche exhaustive dans la patristique grecque et j’ai repéré cette référence grâce à la notice de Bride A., « Simonie », DTC 14, p. 2141-2160, ici p. 2143.

    100  Sur l’attribution du texte et sa date de rédaction, La décrétale Ad Gallos Episcopos : son texte et son auteur. Texte critique, traduction française et commentaire, Duval Y.-M. (éd.), Leyde, 2005, p. 124-138. On peut souligner en outre que ce texte a été intégré pour la première fois dans une collection canonique, à Rome, au cours du vie siècle, ibid., p. 18.

    101  La décrétale Ad Gallos Episcopos, op. cit., p. 43 : « Meritis enim et observationibus legis ad istiusmodi dignitatis culmen accedunt, non Simonis pecunia, vel gratia quis poterit pervenire, aut favore populari. Non enim quid populus velit, sed quid evangelica disciplina, perquiritur. Plebs tunc habet testimonium, quoties ad digni alicujus meritum, reprehendens auram favoris, impertit. »

    102  Augustin, De trinitate libri XV, op. cit., L. XV, c. 26, § 46, p. 526 : « Quomodo ergo Deus non est qui dat Spiritum sanctum ? Immo quantus deus est qui dat deum ? Neque enim aliquis discipulorum eius dedit spiritum sanctum. Orabant quippe ut ueniret in eos quibus manum imponebant, non ipsi eum dabant. Quem morem in suis praepositis etiam nunc seruat ecclesia. Denique et Simon magus offerens apostolis pecuniam, non ait : Date et mihi hanc potestatem, ut “dem Spiritum sanctum”, sed : cuicumque, inquit, imposuero manus, accipiat spiritum sanctum. »

    103  La liturgie de l’ordination, qui est connue pour le patriarchat d’Antioche par un texte des années 380, les Constitutions apostoliques, citées précédemment, se caractérise en effet par l’imposition des mains, cf. Lécuyer J., Le sacrement de l’ordination. Recherche historique et théologique, Paris, Beauchesne, coll. « Théologie historique », 65, 1983, p. 97-99. En Occident, le rite incorpore toujours une étape d’imposition des mains dont les Pères font remonter l’origine aux Apôtres, une idée particulièrement explicitée dans les écrits de Jérôme (ibid., p. 153-155) et d’Augustin (ibid., p. 194-195). Sur l’histoire du geste d’imposition des mains et son rôle dans le rituel de l’ordination Vogel C., « Chirotonie et Chirothésie. Importance et relativité du geste de l’imposition des mains dans la collation des ordres », Irénikon, n° 45, 1972, p. 7-21, ici p. 12-13 et p. 19-21.

    104  J’ai dénombré 55 occurrences de Simon*, faisant référence à Simon le Magicien, dans les œuvres d’Augustin.

    105  Sur 17 occurrences de Simon à cette époque, 9 évoque la question du sacerdoce et le reste (8) d’autres facettes de Simon (l’autorité scripturaire et plus rarement l’hérésiarque).

    106  « Ad imitationem Simonis » : Liber ecclesiasticorum dogmatum, Turner C. H. (éd.), « The Liber ecclesiasticorum dogmatum attributed to Gennadius », Journal of Theological Studies, n° 7, 1906-1905, canon 38, p. 96. « Reminiscentes Simonem Magum » : Avit de Vienne, Ex sermone de ordinatione episcopi, Chevalier U. (éd.), Œuvres complètes, Lyon, 1890, p. 318. « Ad similitudinem Simoni Magi » : Gildas le Sage, De excidio et conquestu Britanniae, Mommsen Th. (éd.), Cronica minora Saec. IV, V, VI, VII, Berlin, 1894 (MGH Aut. Ant. 13), § 66, p. 63. « Damnatio Simonis » : Gélase, Epistola IX ad episcopos Lucaniae, PL 59, c. 24, col. 55B. « Mos Simonis » : Silvère, Epistola ad Vigilium pseudopapam, PL 66, col. 85B (l’antipape Vigile y est qualifié aussi de discipulus de Simon).

    107  Malédiction de Simon : Sidoine Apollinaire, Lettres (Livres VI-IX), Loyen A. (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 1970, L. VII, 9, p. 57. Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B ; Cassiodore, Variae, Mommsen Th. (éd.), Berlin, 1894 (MGH Aut. Ant. 12), L. IX, Epistula 15, p. 281. Promesse de mort : Avit de Vienne, Ex sermone de ordinatione episcopi, op. cit., p. 318. On trouve aussi, dans certains textes, le champ lexical de la poursuite de l’hérésie : Silvère, Epistola ad Vigilium pseudopapam, op. cit., col. 85B (novumque scelus erroris) ; Gildas le Sage, De excidio et conquestu Britanniae, op. cit., § 66, p. 63.

    108  Trois lettres sont en effet écrites par des papes (Gélase, Hormisdas et Vigile), tandis que le pape Jean II était le destinataire de la lettre d’Athalaric II, rédigée au préalable par Cassiodore.

    109  Une exception à ces écrits normatifs est l’ouvrage historique De excidio Britonum, dont des travaux récents datent la rédaction dans les années 510-530 : George K., Gildas’ s « De excidio Britonum » and the early British Church, Woodbridge, The Boydell Press, 2009, p. 125. Parmi les écrits normatifs, on retient notamment le Liber de Ecclesiasticorum dogmatum, un traité définissant les dogmes orthodoxes, attribué à Gennade de Marseille, qui date au plus tôt de 450 et qui vient de Gaule. Les lettres des papes Gélase (494) et Hormisdas (517) se présentent comme des sortes de décrets, découpés en item thématiques et adressés respectivement aux évêques de Lucanie et des régions ibériques. Le sermon consacré à l’ordination épiscopale par Avit de Vienne (490-516) explique de manière très théorique quelles vertus sont requises de l’impétrant. Enfin, la lettre rédigée par Cassiodore au nom du roi des Ostrogoths, Athalaric II, et adressée à Jean II en 533, souvent considérée par l’historiographie comme une interdiction de la « simonie », apparaît en fait davantage comme une normalisation (dans le sens d’un encadrement plus strict) des pratiques électorales des candidats aux fonctions épiscopales, patriarcales et pontificales. Elle se structure de la manière suivante : 1) interdiction des promesses ou des contrats pour obtenir une charge ecclésiastique ; 2) obligation de restituer l’argent perçu ; 3) Détermination d’une somme d’argent maximale à distribuer aux pauvres, en fonction de la charge briguée ; 4) Obligation de dénoncer ces pratiques de corruption.

    110  Cf. surtout Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B : « Quos vero constiterit indignos meritis, sacram mercatos esse pretio dignitatem, convictos oportet arceri non sine periculo facinus tale perpetrantes : quia dantem pariter et accipientem damnatio Simonis, quam sacra lectio testatur, involvit. » Avit de Vienne, Ex sermone de ordinatione episcopi, op. cit., p. 317-318 : « Jam quid de illis dicatur, quos pretiositatem gratiae pretii vilitate mercantes, usque ad jacturam pecuniae verecundiae jactura producit ? Quorum acclamationibus militant conducta mendacia, quorum prurientes scalpentibus praeconiis aures mercenarius clamor inflammat ; quique non reminiscentes Simonem Magum divini muneris dispensationem pretio voluisse mercari, cum pecunia sua non in sacerdotium, sed in interitum deputantur. » Cassiodore, Variae, op. cit., L. IX, Epistula 15, p. 281 : « Recolatur et timeatur Simonis iusta damnatio, qui emendum credidit totius largitatis auctorem. » Gildas le Sage, De excidio et conquestu Britanniae, op. cit., § 67, p. 63 : « Quid enim tam impium tamque scelestum est quam ad similitudinem Simonis Magi, non intervenientibus licet interea promiscuis criminibus, episcopatus officium vel presbyterii terreno pretio, quod sanctitate rectisque moribus decentius adquiritur, quempiam velle mercari ? Sed in eo isti propensius vel desperatius errant, quo non ab apostolis vel apostolorum successoribus, sed a tyrannis et a patre eorum diabolo fucata et numquam profutura emunt sacerdotia : quin potius velut culmen tectumque malorum omnium quoddam, quo non facile eis improperentur a quoquam admissa prisca vel nova, et cupiditatis gulaeque desideria, utpote praepositi multorum facilius rapiant, scelestae vitae structurae superponunt. Nam si talis profecto coemptionis conditio ab impudentibus istis, non dicam apostolo Petro, sed cuilibet sancto sacerdoti pioque regi ingesta fuisset, eadem responsa accepissent quae ab apostolo auctor eorumdem Magus Simon, dicente Petro : Pecunia tua tecum sit in perditionem. »

    111  Sidoine Apollinaire, Lettres, op. cit., L. VII, 9, p. 57 : « uiuit Spiritus Sanctus, omnipotens Deus noster, qui Petri uoce damnauit in Simone mago, cur opinaretur gratiam benedictionis pretio sese posse mercari ». Cassiodore, Variae, op. cit., L. IX, Epistula 15, p. 279 : « quicumque in epsicopatu optinendo sive per se sive per aliam quamcunque personam aliquid promisisse declaratur ». Gildas le Sage, De excidio et conquestu Britanniae, op. cit., § 67, p. 63 : « Quid enim tam impium tamque scelestum est quam ad similitudinem Simonis Magi, non intervenientibus licet interea promiscuis criminibus, episcopatus officium vel presbyterii terreno pretio, quod sanctitate rectisque moribus decentius adquiritur, quempiam velle mercari ? » Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B : « Quos vero constiterit indignos meritis, sacram mercatos esse pretio digni- tatem, convictos oportet arceri non sine periculo facinus tale perpetrantes : quia dantem pariter et accipientem damnatio Simonis, quam sacra lectio testatur, involvit. » Hormisdas, Epistula 25 ad universos episcopos Hispaniae, op. cit., col. 424C : « Hoc quoque ad praemissa adjungimus, ne b e n e d i c t i o n e m, q u a e d i v i n a esse creditur per impositionem manus, quis pretio comparet : quoniam ante oculos esse convenit, quod Simon Spiritum sanctum volens redemptione mercari, apostoli fuerit detestatione percussus. » Seul Avit de Vienne semble évoquer plutôt l’achat des suffrages du peuple, comme le faisait la décrétale Ad Gallos.

    112  Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B : « De monachis laicisque in prima copiosius praeceptionis hujus parte digestum est, quae vel quatenus his pro rerum temporumque necessitate concessa sint, vel quemadmodum, ubi nullius necessitatis interesse probatur, non nisi vetus institutio debeat custodiri. Quos vero constiterit indignos meritis, sacram mercatos esse pretio dignitatem, convictos oportet arceri non sine periculo facinus tale perpetrantes. »

    113  Liber ecclesiasticorum dogmatum, op. cit., canon 38, p. 96 : « Maritum duarum post baptismum matronarum clericum non ordinandum, neque eum qui unam quidem sed concubinam non matronam habuit, nec illum qui viduam, aut repudiatam aut meretricem in matrimonio sumpsit, neque eum qui semetipsum quolibet corporis sui membro indignatione aliqua vel iusto injusto timore superatus truncaverit, neque illum qui usuras accepisse convincitur, aut in scena lusisse noscitur, neque eum qui publica paenitentia mortalia crimina deflet, nec illum qui per ambitionem ad imitationem Simonis Magi pecuniam offert. »

    114  Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B : « Quos vero constiterit indignos meritis, sacram mercatos esse pretio dignitatem, convictos oportet arceri non sine periculo facinus tale perpetrantes ». Le vocabulaire du crime (et marginalement de l’hérésie) est également très présent dans Gildas le Sage, De excidio et conquestu Britanniae, op. cit., § 67, p. 63 : « Quid enim tam impium tamque scelestum est quam ad similitudinem Simonis Magi, non intervenientibus licet interea promiscuis criminibus, episcopatus officium vel presbyterii terreno pretio, quod sanctitate rectisque moribus decentius adquiritur, quempiam velle mercari ? Sed in eo isti propensius vel desperatius errant, quo non ab apostolis vel apostolorum successoribus, sed a tyrannis et a patre eorum diabolo fucata et numquam profutura emunt sacerdotia. »

    115  Pour l’ambition, Liber ecclesiasticorum dogmatum, op. cit., canon 38, p. 96 : « nec illum qui p e r a m b i t i o n e m ad imitationem Simonis Magi pecuniam offert ». Pour l’implication du vendeur et de l’acheteur, Gélase, Epistola ad episcopos Lucaniae, op. cit., c. 24, col. 55B : « quia dantem pariter et accipientem damnatio Simonis, quam sacra lectio testatur, involvit » ; Hormisdas, Epistula 25 ad universos episcopos Hispaniae, op. cit., col. 424C et 425A : « Tunc deinde quis non vile putat esse quod venditur ? […] Si nulla sint in templis emptionum semina, nulla erunt fomenta discordiae ; sed, regnante caritate, sub illa quam nobis promisit Deus et retribuit pace vivatur. »

    116  Dans la lettre d’Athalaric II, la question de la vente des objets sacrés pour financer les dépenses clientélaires est abordée au tout début du texte, Cassiodore, Variae, op. cit., L. IX, Epistula 15, p. 279 ; pour le mauvais clerc cupide, qui se comporte « comme s’il était déjà évêque », Grégoire de Tours, Decem libri Historiæ, op. cit., L. II, c. 23, p. 68-69.

    117  Sur les circonstances d’organisation de ce concile, Pontal O., Histoire des conciles mérovingiens, Paris, Éditions du Cerf, 1989, p. 156-163.

    118  Les canons des conciles mérovingiens, vie-viie siècles, Basdevant-Gaudemet B., Gaudemet J. et de Clercq C. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1989 (SC 353, 354), ici SC 354, canon 28, p. 390-391 : « Nullus episcoporum de ordinationibus clericorum praemia praesumat exigere, quia non solum sacrilegum, sed hereticum est. Sicut in dogmatibus ecclesiasticis habetur insertum, non ordinandum clericum, qui per ambitionem ad imaginem Simonis magi pecuniam offert sacerdoti. Et quia dixit : “Gratis accepistis, gratis date.” Cum talis sit, qui gratiam Dei a sacerdote estimat pretio comparari, qualis ille, qui vendit. Uterque usque ad sinodum ab ecclesia segregetur ; cauta enim est in salute provisio ad effugienda culpa delicti aditum delinquendi repelli. » Je reprends la traduction de l’éditeur.

    119  Les canons des conciles mérovingiens, op. cit., SC 353, p. 15-24.

    120  Je remercie grandement Bruno Dumézil de m’avoir donné ces informations sur la collection de Lorsch, absentes de l’édition des Sources chrétiennes.

    121  Judic B., « L’influence de Grégoire le Grand dans la Provence du viie siècle », Dreuille C. de et Billé L.-M. (dir.), L’Église et la mission au vie siècle : la mission d’Augustin de Cantorbéry et les églises de Gaule sous l’impulsion de Grégoire le Grand. Actes du colloque d’Arles de 1998, Paris, Éditions du Cerf, 2000, p. 89-120.

    122  Sur l’historique des relations des rois francs avec la papauté au vie siècle, Pietri L., « Grégoire le Grand et les souverains du “Regnum francorum” », Leonardi C. (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa, op. cit., p. 191-204, ici p. 195-196. Parmi les lettres de Pélage II, on peut évoquer par exemple l’Epistula II, PL 72, col. 705A-706C, adressée à Aunaire d’Auxerre.

    123  Sur ce texte : Heinzelmann M., « Grégoire de Tours et l’hagiographie mérovingienne », Degl’Innocenti A., de Prisco A. et Paoli E. (dir.), Gregorio Magno e l’agiografia fra IV e VII secolo, Impruneta, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Archivum gregorianum, 12 », 2007, p. 155-192, ici p. 175-176.

    124  Grégoire de Tours, Liber in gloria martyrum, Krusch B. (éd.), Hanovre, 1885 (MGH SS rer. Merov. 1, 2), § 27, p. 53 : « Petrus apostolus, ob humilitatem docendam, caput desuper tonderi instituit, qui ab apostolis caeteris episcopus ordinatus, Romae cathedram locavit. Cujus oratione et Pauli, Simonis Magi calliditas vel detecta est, vel obruta. Exstant hodieque apud urbem Romanam duae in lapide fossulae, super quem beati apostoli, deflexo poplite, orationem contra ipsum Simonem Magum ad Dominum effuderunt. In quibus cum de pluviis lymphae collectae fuerint, a morbidis expetuntur, haustaeque mox sanitatem tribuunt. Sanctus vero Petrus apostolus, ut praefati sumus, cum post Neroniana ac Simoniaca bella ad crucem venisset, impleto jam felicis tropaei certamine, resupinis ad coelum vestigiis se expetiit crucifigi, indignum se vociferans ut Dominum exaltari. »

    125  Heinzelmann M., Gregory of Tours. History and society in the sixth century, Cambridge, 2001, p. 31.

    126  Sur Euphronius et son lien de parenté avec Grégoire, ibid., p. 19-20 et 23-24.

    127  Sur les années 563-573 dans la vie de Grégoire de Tours, ibid., p. 32-33.

    128  Chadwick O., « Gregory of Tours and Gregory the Great », Journal of Theological Studies, n° 50/1, 1949, p. 38-49 ; de Vogüé A., « Grégoire le Grand, lecteur de Grégoire de Tours ? », Analecta Bollandiana, n° 94/3-4, 1976, p. 225-233 ; Godding R., « Il “Liber vitae patrum” di Gregorio di Tours e l’origine dei “Dialogi” di Gregorio Magno », Luongo G. (dir.), Scrivere di santi. Atti del II convegno di studio dell’Associazione Italiana per lo Studio della Santità, dei Culti e dell’Agiografia (Napoli, 22-25 ottobre 1997), Rome, Pubblicazioni dell’AISSCA, 1998, vol. 2, p. 107-128.

    129  Sur la question de l’envoi du diacre à Rome et sur la datation de cette ambassade, cf. la synthèse de Godding R., « Gregorio di Tours », Cremascoli G. et Degl’Innocenti A. (dir.), Enciclopedia Gregoriana, op. cit., p. 162-163. Cet Agiulf devient ensuite évêque de Metz et continue d’entretenir des liens avec Grégoire le Grand, puisqu’il est l’un des destinataires, en 601, d’une lettre circulaire de ce dernier (Ep. XI, 41). Je remercie Bruno Judic, qui travaille actuellement sur cet homme, de ces informations. Il convient d’ajouter qu’une source tardive, la Vie de Grégoire de Tours, rédigée autour de 938 par Odon de Cluny, évoque un voyage de Grégoire de Tours à Rome pour rencontrer Grégoire le Grand, Odon de Cluny, Vita s. Gregorii episcopi Turonensis, PL 71, c. 24, col. 126B-D ; sur ce texte, je me permets de renvoyer à Rosé I., « La Vita Gregorii Turonensis d’Odon de Cluny. Un texte clunisien ? », Memini. Travaux et documents, n° 9-10, 2006, p. 191-277. Or, ce voyage – qui n’est pas daté par le texte, mais qui se serait nécessairement déroulé entre 590 (date du début du pontificat du pape) et 594 (année de la mort de Grégoire de Tours) – est le seul élément de la Vita non attesté par ailleurs ; il est notamment absent des œuvres de Grégoire de Tours où Odon a soigneusement puisé l’intégralité de ses informations. La méthode de travail de l’abbé de Cluny inciterait ainsi, en première approche, à supposer que ce déplacement de Grégoire a bien eu lieu, que le fait était encore connu au xe siècle et que l’on en a perdu la trace ensuite. Toutefois, la biographie de Grégoire de Tours s’oppose à cette hypothèse : les seules dates de voyages possibles sont 592 et 594, toutes deux postérieures à la première attestation de « simoniaca heresis » dans les écrits de Grégoire le Grand.

    130  Sur le contexte dramatique de Rome sous le pontificat de Grégoire le Grand, Dagens C., « Saint Grégoire le Grand, Consul Dei. La mission prophétique d’un pasteur », Gregorio Magno e il suo tempo, op. cit., p. 33-45, ici p. 35-37.

    131  Grégoire le Grand, Règle pastorale, Judic B., Rommel F. et Dekkers E. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1992 (SC 381-382). Judic B., « Structure et fonction de la Regula pastoralis », Fontaine J., Gillet R. et Pellistrandi S. M. (dir.), Grégoire le Grand, op. cit., p. 409-417. Sur ce thème de la valorisation par Grégoire de la fonction épiscopale, cf. aussi Judic B., « Il vescovo secondo Gregorio Magno », op. cit., dont provient la citation, p. 272.

    132  Sur la situation de l’épiscopat dans la péninsule italienne, Gasparri S., « I vescovi italiani nell’età di Gregorio Magno », Azzara C. (dir.), Gregorio Magno, l’impero e i « regna ». Atti dell’incontro internazionale di studio dell’Università degli studi di Salerno – Osservatorio dell’Appennino Meridionale, Florence, Sismel-Ed. del Galluzzo, coll. « Archivum gregorianum, 14 », 2008, p. 101-120, ici p. 103-105. Sur l’importance, au cours du pontificat de Grégoire, de la reconstruction de la structure du gouvernement et de l’administration de l’Église, notamment dans une perspective patrimoniale, Castaldi L., « Biografia di Gregorio Magno », Cremascoli G. et Degl’Innocenti A. (dir.), Enciclopedia Gregoriana, op. cit., p. 34-41, ici p. 36.

    133  Sur le vol des biens des pauvres par les évêques : Ep. V, 16 ; IX, 219. Sur les vices corporels des clercs : Ep. IX, 156 ; XI, 50 ; XI, 47. Sur les ordinations de laïcs : Ep. V, 58 ; IX, 214 ; IX, 219.

    134  Sur la question de la moralité des clercs dans les écrits de Grégoire, Pellegrini P., Militia clericatus, monachici ordines. Istituzioni ecclesiastiche e società in Gregorio Magno, Catania, Edizioni del Prisma, coll. « Testi e studi di storia antica, 20 », 2008, p. 108-112.

    135  Ep. IX, 214, p. 773 : « ut sacerdotis dignitas in dispectu et sanctus sit honor in crimine » ; « honorabilis sacerdotii ». Ep. IX, 216, p. 777 : « honores tanti sacramenti » ; « honor sacer ». Ep. IX, 219, p. 784 : « ad altiora conscendere », « provectus ad summam sacerdotii ».

    136  La question de la moralisation de la personne des clercs avant leur entrée en fonction pourrait venir des conciles provençaux, notamment du concile d’Arles de 524. Je remercie Bruno Dumézil de me l’avoir indiqué.

    137  Sur le contrôle des élections épiscopales, Piétri L. et Fraisse-Coué C., « Grégoire le Grand et le nouveau prestige du siège apostolique », Piétri L. (dir.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, tome III : Les Églises d’Orient et d’Occident, Paris, Desclée, 1998, p. 839-914, ici p. 855-860.

    138  Judic B., « II vescovo secondo Gregorio Magno », op. cit., p. 270.

    139  Sur la pensée eschatologique de Grégoire, Ricci C., « Profezia e prospettive escatologiche in Gregorio Magno », Leonardi C. (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa, op. cit., p. 307-326.

    140  Sur la péninsule Ibérique, Vilella Masana J., « Gregorio Magno e Hispania », Gregorio Magno e il suo tempo, op. cit., p. 167-186 ; Ramos-Lissón D., « Grégoire le Grand, Léandre et Reccarède », Gregorio Magno e il suo tempo, op. cit., p. 187-198. Sur la situation ecclésiastique de l’Afrique du Nord, Duval Y., « Grégoire et l’église d’Afrique. Les “hommes du pape” », Gregorio Magno e il suo tempo, op. cit., p. 129-158.

    141  Sur la reprise en main des régions suburbicaires, Piétri L. et Fraisse-Coué C., « Grégoire le Grand et le nouveau prestige », op. cit., ici p. 855-860.

    142  Je remercie Emmanuel Bain de m’avoir suggéré cette piste linguistique.

    143  Sur ces conciles, Pietri L., « Grégoire le Grand et les souverains du “Regnum francorum” », op. cit., p. 200-201. Le terme de « réformateur » me semble désormais trop vague et trop polysémique pour désigner les courants ecclésiastiques qui souhaitèrent – à diverses époques – une moralisation de l’Église.

    144  Pour la situation de la Gaule, Dumézil B., « La royauté mérovingienne et les élections épiscopales au vie siècle », Van Nuffelen P., Keough S. W. J. et Leemans J. (dir.), Episcopal Election in Late Antiquity, Berlin/Boston, De Gruyter, 2011, p. 127-143. Sur la condamnation de cette situation gauloise par Grégoire le Grand, notamment dans ses étapes chronologiques, Pietri L., « Grégoire le Grand et la Gaule », op. cit. et ead., « Grégoire le Grand et les souverains du “Regnum francorum” », op. cit. Pour le recrutement social des évêques en Orient et les modalités de leur élection, Flusin B., « Évêques et patriarches. Les structures de l’Église impériale », L. Piétri (dir.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, tome III, op. cit., p. 485-543 ici p. 488-490.

    145  Sur le rôle que doivent jouer les souverains comme auxiliaires de l’Église, Reydellet M., La royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville, Rome, École française de Rome, coll. « Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 243 », 1981, p. 468 et suiv.

    146  Pour cette analyse de l’affaire de Maxime de Salone, Piétri L. et Fraisse-Coué C., « Grégoire le Grand et le nouveau prestige », op. cit., ici p. 863-864.

    147  Sur l’attitude globale de Grégoire envers les hérésies et sur son rôle dans la construction de la primatie du siège apostolique, Prinzivalli E., « Gregorio Magno e le eresie », op. cit.

    148  Sur ce conflit, Tuilier A., « Grégoire le Grand et le titre de patriarche œcuménique », Fontaine J., Gillet R. et Pellistrandi S. M. (dir.), Grégoire le Grand, op. cit., p. 69-82. Pour une analyse de l’attitude de Grégoire le Grand dans ce conflit, Savon H., « L’antéchrist dans l’œuvre de Grégoire le Grand », Fontaine J., Gillet R. et Pellistrandi S. M. (dir.), Grégoire le Grand, op. cit., p. 389-405.

    149  Sur la conception que Grégoire le Grand avait de son rôle de pape, Piazzoni A. M., « Gregorio Magno e il suo papato », Leonardi C. (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa, op. cit., p. 133-142, ici p. 141-142. Cf. aussi plus spécifiquement Cocchini F., « Gregorio Magno e la dottrina della “triarchia petrina” », Studia patristica, n° 38, 2001, p. 377-384 ; Pertin J.-Y., Justice et gouvernement dans l’Église d’après les lettres de saint Grégoire le Grand, Paris, L’Harmattan, 2015.

    150  Sur Pierre dans les écrits de Grégoire, Susman F., « Il culto di s. Pietro a Roma dalla morte di Leone Magno a Vitaliano (462-672) », Archivio della Società Romana di storia patria, n° 84, 1961, p. 1-194, ici p. 165-184. Serenthà L., « La figura di san Pietro rievocata da san Gregorio Magno », La scuola cattolica, n° 95, 1967, p. 529-568.

    151  Dès lors, la question fondamentale qui se pose, notamment pour l’époque grégorienne, est la suivante : quand la simoniaca heresis change-t-elle de sens et devient-elle un moyen de dénoncer et de combattre l’emprise laïque sur l’Église ? On peut postuler que ce changement de sens a un rapport avec l’apparition des noms communs simonia ou simoniacus. Toutes ces interrogations seront explorées dans le cadre d’une HDR qui sera intitulée Retour sur la « réforme grégorienne ». Une préhistoire de la simonie et du nicolaïsme, doublée d’un programme collectif que j’organiserai à Rennes dans les prochaines années sur Simonie et nicolaïsme. De la condamnation comme hérésies à l’assimilation aux indulgences.

    152  Lisania G., « Il “vigor legis” », op. cit., p. 110 : « Essa è corruzione della verità e ribellione ad essa, contraddizione del misterio di Dio, trasgressione della regola. »

    153  Je tiens à remercier Florian Mazel de m’en avoir fait la remarque.

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    Rosé, Isabelle. « Simon le Magicien hérésiarque ? L’invention de la simoniaca heresis par Grégoire le Grand ». Aux marges de l’hérésie, édité par Franck Mercier et Isabelle Rosé, Presses universitaires de Rennes, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pur.175573.

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