La chasse aux Bonosiens dans la Burgondie, ve-viie siècle : une affaire d’hérésie ?
p. 187-199
Texte intégral
1Après les grands traités des polémistes et des hérésiologues tardo-antiques, les temps mérovingiens sont souvent considérés comme une période pauvre en documents sur l’hérésie1. La déviance doctrinale existait pourtant : l’arianisme dit « germanique » toucha une partie du monde barbare jusqu’au milieu du viie siècle et les débats christologiques orientaux eurent des répercussions importantes sur l’Occident, tout particulièrement en Gaule2. Peut-être la rareté des livres spécifiquement consacrés à l’hérésie s’explique-t-elle par le choix d’un traitement narratif plutôt que par la démonstration théologique. Ce recours au récit est bien connu dans le cas de Grégoire de Tours3.
2Il est tentant d’appliquer cette lecture à l’une des sources les plus étudiées du viie siècle, la Vie de saint Colomban et de ses disciples de Jonas de Bobbio. Rédigé entre 639 et 642, ce long ouvrage a longtemps été exploité pour reconstituer les débuts du monachisme iro-franc. Même si cette approche positiviste a été abandonnée, les récentes fouilles de Sébastien Bully ayant d’ailleurs contribué à nourrir le doute4, Jonas de Bobbio demeure un témoin majeur quant à la construction de la mémoire colombanienne à un moment où le monachisme iro-franc restait encore contesté en Gaule5. Ce contexte particulier a fait l’objet de multiples études récentes, dont un récent colloque a synthétisé les apports. Au sein de cette œuvre apologétique qu’est la Vie de saint Colomban, la défense de l’orthodoxie constitue désormais une thématique reconnue6. À l’époque de Jonas, le sujet restait d’autant plus sensible que les prises de position personnelles de Colomban avaient pu prêter le flanc à la critique7, tandis que ses héritiers spirituels entendaient présenter une image normalisée de leur fondateur8.
3C’est dans ce cadre rédactionnel particulier que l’on peut essayer de comprendre une obscure affaire d’hérésie évoquée dans le second livre. Jonas y rapporte en effet que, vers le début de son abbatiat, Eustasius, second abbé de Luxeuil (615-629), « s’en alla prêcher aux Warasques, dont certains pratiquaient des cultes idolâtres, d’autres étaient entachés des erreurs de Photin et de Bonose9 ». Assez isolé dans le récit, ce passage suscite plusieurs problèmes d’interprétation.
Des Barbares dans le Jura
4D’abord, qui étaient les Warasques ? Jonas ne le précise pas, mais il les qualifie de gentes vicinae, au même titre que les Bavarois10. Développant le passage de Jonas, l’auteur de la Vie de sainte Salaberge rapporte que les Warasques habitaient une partie de la province des Sequanes et plus précisément les rives du Doubs11. Le rédacteur de la Vie de saint Ermanfroy est un peu plus prolixe lorsqu’il en vient à gloser le passage de Jonas de Bobbio. Selon lui, les Warasques auraient été un peuple originaire de la haute vallée du Rhin ; chassés de leurs terres, ils seraient entrés en guerre contre les Burgondes. Une victoire leur aurait permis de s’installer dans le Jura, c’est-à-dire à l’intérieur du royaume burgonde12, et ils seraient restés là après la conquête franque. Même si le rédacteur de la Vie de saint Ermanfroy semble avoir composé son œuvre au monastère de Cusance, près de Besançon. L’historicité du récit demeure difficile à déterminer. Gérard Moyse considère que la Vie actuelle constitue au mieux la réécriture carolingienne d’un texte du viie siècle, sans que l’on puisse exclure quelques interpolations plus tardives13. Bref, le récit peut tout aussi bien refléter la mise par écrit de traditions solides sur l’histoire jurassienne qu’être un pur produit d’imagination conditionné par un milieu de rédaction propice aux mythes d’origine14. Aucune étude sérieuse n’a malheureusement été consacrée à cette Vita, que Bruno Krusch avait exclue d’un revers de la main de la section mérovingienne des Monumenta Germaniae Historica, mais qui mérite sans doute une plus grande attention. L’extrême localisme de la Vita plaiderait en faveur d’une couche ancienne de rédaction, à une époque où l’identité burgonde constituait un sujet polémique.
5Que les anciens « Warasques » aient eu une existence réelle importe finalement assez peu : mythiques ou historiques, l’important est que leur nom servait à désigner une entité régionale. Aux ixe et xe siècles, un pagus ou comitatus Warascorum est clairement attesté autour de Besançon ; il est à l’origine du nom moderne du pays de Varais15. À l’époque mérovingienne, le district des Warasques se trouvait donc dans le territoire d’« Outre-Jura », un duché érigé par les Francs en marche militaire, tourné à la fois contre les Lombards et contre les velléités d’indépendance du protectorat bavarois16. Historiquement, les frontières de cet Outre-Jura recoupaient à peu près celles de l’ancien sous-royaume burgonde centré sur Genève, celui qui, au tournant de l’an 500, avait été sous la domination du roi Godegisèle, puis de saint Sigismond.
Païens et hérétiques ?
6Si l’on oublie l’appellation clairement dévalorisante de gentes vicinae – le Varais étant tout de même intégré au monde franc depuis les années 540 – et que l’on envisage seulement le cadre géographique réel, l’affirmation selon laquelle la région abritait des « cultes idolâtres » devient difficile à croire. En effet, si l’Outre-Jura constituait une zone frontière du royaume, elle n’avait rien d’un no man’s land religieux. Depuis l’Antiquité, la région disposait au contraire d’un encadrement diocésain solide (Besançon, Sion, Avenches, Genève et Bâle) et le semis monastique y était aussi précoce que dense17. Écrivant peu après 500, l’auteur des Vies des Pères du Jura ne mentionne déjà plus la présence de païens18, tandis que l’archéologie n’identifie pas non plus de sanctuaires fréquentés au-delà du ve siècle19. Certes, on peut supposer que certains Jurassiens avaient des pratiques superstitieuses, telles celles que Grégoire le Grand évoque dans une lettre à la reine de Burgondie à la fin du vie siècle20. Mais on imagine mal un foyer quelque peu consistant de non-baptisés.
7L’accusation de bonosianisme est plus complexe à évaluer. D’abord, on ignore la teneur exacte de cette hérésie. Au ive siècle, Bonose de Sirmium semble avoir été inspiré par l’homéisme de Constance II et son enseignement se montrait sans doute assez proche de la position de Photin21. Le rapprochement du bonosianisme et du photinianisme apparaît en Gaule dès le De ecclesiasticis dogmatibus attribué à Gennade de Marseille, dans la seconde moitié du ve siècle22. Aux yeux des catholiques, une telle doctrine contestait la divinité – ou au moins la pleine divinité – du Christ23. Toutefois, la formule baptismale des bonosiens, comme celle des ariens, était jugée acceptable par certains hérésiologues et les évêques catholiques n’exigeaient pas la réitération du baptême en cas de conversion24. Parti d’une base danubienne, le bonosianisme originel avait touché la Gaule dans le courant du ve siècle. Des « photiniens » sont en effet mentionnés dans la région de Lyon dans les années 47025 et, une génération plus tard, Avit de Vienne travailla à la conversion de « bonosiens26 ». Ce foyer, sans doute très modeste, semble avoir été protégé par les rois burgondes indépendants. Gondebaud les recevait à sa cour et entendait qu’il en soit de même au palais de son fils Sigismond, à Genève27. Rien n’indique en revanche une présence particulière dans le Jura ou une association avec une ethnicité originale. On ignore si Sigismond poursuivit une politique de tolérance à leur égard après la conversion nationale de 516, mais il est évident que la conquête franque s’accompagna de mesures contre l’hérésie. Le concile d’Orléans III de 538 définit en effet l’hérésie bonosienne comme une faute relevant de la justice royale ; le prosélytisme fut ainsi totalement interdit aux derniers bonosiens, qui se trouvèrent soumis à la surveillance des judices et du clergé28. Dès lors, le bonosianisme disparaît de notre documentation. Les sources provençales, qui jusque-là évoquaient ponctuellement la question, ne font plus la moindre mention du problème. Grégoire de Tours lui-même semble tout ignorer de l’affaire, alors que sa sensibilité théologique est chatouillée à la moindre déviance doctrinale quant à la pleine divinité du Christ. Dans sa correspondance, Grégoire le Grand n’évoque qu’une seule fois le nom des Bonosiens, et c’est dans le cours d’une discussion avec des évêques orientaux, à la suite d’une liste hérésies antiques plus ou moins éteintes29. Quant à Isidore de Séville, il ne connaît pas précisément les dogmes de Bonose et évoque une sorte d’adoptianisme30.
Déviants ou adversaires ?
8Si l’idolâtrie et le bonosianisme n’existaient plus dans la Burgondie du viie siècle, pourquoi Jonas de Bobbio s’ingénia-t-il à montrer les moines de Luxeuil en lutte avec ces deux serpents de mer ? Certes, l’accusation de paganisme est fréquente sous la plume de Jonas pour disqualifier les opposants de ses héros31. Mais la mention d’une hérésie obscure ne semble pas pouvoir prétendre à une telle efficacité rhétorique. L’une des clefs de compréhension du passage réside peut-être dans le fait que l’éphémère présence de Bonosiens en Gaule avait été liée à l’indépendance des Burgondes : vers 500, Gondebaud avait protégé les Bonosiens. En outre, les rois de Lyon n’avaient jamais explicitement interdit l’idolâtrie32, à la différence des souverains mérovingiens qui ordonnèrent, dès les années 540, la destruction des statues païennes. Dans ce cadre, évoquer ensemble le paganisme et le bonosianisme identifiait leurs adhérents supposés avec ce que le royaume burgonde indépendant avait eu de plus odieux pour les catholiques.
9Or, dans les années 610, la question de l’identité burgonde était devenue cruciale dans la région rhodanienne, et tout particulièrement en Outre-Jura33. Un groupe d’aristocrates, que Frédégaire appelle les « Farons34 », affirmait, à tort ou à raison, descendre de l’ancienne noblesse locale. L’un d’eux, le patrice Alethius, affirmait même que « le sang royal burgonde coulait dans ses veines35 », sans doute par l’entremise du roi Gondemar III, disparu mystérieusement au moment de la conquête franque. Mettant à profit l’élimination de la reine Brunehaut en 613, ces potentats locaux aspiraient à rétablir l’indépendance ou du moins l’autonomie de la Burgondie36. Clotaire II répliqua immédiatement en nommant un Neustrien nommé Herpo comme duc d’Outre-Jura. On vit alors réagir un groupe de Farons orientaux – le patrice Alethius, l’évêque de Sion Leudemond et le comte Herpin –, lesquels réussirent à assassiner le duc Herpo37 avant de tenter d’éliminer Clotaire II38.
10Dans un tel contexte, on peut comprendre que Clotaire II ait encouragé la mission en Outre-Jura de Luxoviens, notamment de l’abbé Eustasius, en qui il pouvait deviner des hommes sûrs. De fait, le monachisme « irlandais » avait déjà perdu beaucoup de son exotisme et les personnages qui le dirigeaient étaient tous des aristocrates francs39. Ainsi Eustasius était-il le neveu de l’évêque de Langres, ce qui laisse supposer que ses attaches familiales, quoique burgondes, ne se trouvaient pas en Outre-Jura40. Plus largement, les Colombaniens étaient favorables à Clotaire II pour avoir protégé leur fondateur en exil, puis pour avoir éliminé son ennemie Brunehaut41. Luxeuil était même redevable au roi d’une faveur importante : Jonas de Bobbio ne cache pas que le voyage d’Eustasius auprès de Clotaire II avait pour objet « le bien de la communauté42 ». Bruno Krusch avance qu’il pouvait s’agit d’une confirmation des privilèges du nouveau monastère, et l’on peut notamment penser au statut très particulier de sa clôture, contesté par Brunehaut et Thierry II en 60943.
11Se pose certes un problème de datation. Jonas de Bobbio affirme qu’Eustasius partit en mission immédiatement après un voyage qu’il avait fait à la cour de Clotaire II pour le compte de Luxeuil. Cette démarche aurait été entreprise « au temps où (Clotaire) vivait encore près de l’Océan, dans les régions les plus reculées de la Gaule44 », soit à une date nécessairement antérieure à 613, moment où, de roi de Neustrie, il devint roi de l’ensemble du regnum Francorum. Une telle chronologie demeure difficilement envisageable : avant 613, Luxeuil ne dépendait pas du royaume de Clotaire II et le monastère n’était pas susceptible d’en recevoir des privilèges consistants45. Pour justifier une mission luxovienne à la fois précoce et autonome dans le Jura, Jonas de Bobbio se trouve réduit à évoquer une prise de conscience soudaine de la vocation missionnaire de Luxeuil : « le vénérable Eustasius se dispose à exécuter l’ordre de son maître, en procurant l’aliment de la foi aux peuplades voisines46 ». Or toutes les études récentes convergent pour affirmer que le Colomban historique ne développa aucune théorie missionnaire et que Luxeuil constituait une fondation spirituelle et aristocratique, non une base arrière pour d’éventuelles opérations d’évangélisation47.
12La « conversion » dont les moines de Luxeuil s’étaient faits les spécialistes se résumait à celle des mœurs chez des élites déjà chrétiennes. Cela restait une arme redoutable. En associant la spiritualité iro-franque à la seule forme acceptable de christianisme, Colomban s’était montré capable d’affaiblir Thierry II à la fin des années 60048. Dans les années 610, Eustasius utilisa sans doute la même rhétorique vis-à-vis des aristocrates anti-neustriens d’Outre-Jura : tout particularisme de l’Église locale put être considéré comme un signe d’hétérodoxie, toute divergence dans les modèles alimentaires ou matrimoniaux comme une preuve d’idolâtrie. De fait, le Pénitentiel dit « de saint Colomban » est extrêmement sévère à l’encontre des contagions païennes et prévoit des peines pour ceux qui mangent à côté de sanctuaires païens, sanctuaires dont rien ne laisse supposer qu’ils sont encore en activité49. Ce même Pénitentiel contient également une entrée venant condamner les fidèles catholiques communiant avec des Bonosiens50. Dans la mesure où aucun écrit de Colomban ne permet d’affirmer que ce dernier ait eu connaissance de l’hérésie bonosienne, on serait tenté d’attribuer la rédaction de cette notice à l’époque de la mission d’Eustasius51.
Conversion ou ralliement des élites ?
13Par-delà les nombreuses incertitudes, il semble bien que c’était Clotaire II – devenu protecteur de Luxeuil à partir de 613 – qui utilisait l’accusation d’hérésie dans son affrontement avec les élites régionales prétendant à l’indépendance : le roi discréditait ses adversaires en prouvant, sinon leur adhésion à des dogmes pervers, du moins leur incurie en tant que dirigeants chrétiens. Mieux encore, puisque les Farons fondaient leurs prétentions à l’autonomie sur l’héritage symbolique du royaume burgonde indépendant, la propagande mérovingienne, relayée par Luxeuil, affirmait que l’identité burgonde se résumait à la tolérance du paganisme et la permissivité envers le bonosianisme.
14Si Clotaire II était bien à la manœuvre, sa démarche n’avait sans doute rien de révolutionnaire pour la Gaule mérovingienne. Depuis l’époque de Childebert Ier, le roi des Francs se voyait reconnaître une responsabilité en matière d’orthodoxie, qui le plaçait en capacité de dialoguer avec Rome sur la définition du dogme52. De plus, dans les années 560-580, Venance Fortunat considérait comme un fait acquis que le roi veillait au salut de l’ensemble de ses sujets, partageant là une responsabilité épiscopale même si son ministère n’était pas presbytéral53. À plusieurs reprises, Grégoire le Grand avait chargé les rois mérovingiens de combattre l’hérésie ; en 591, Clotaire II avait personnellement reçu une lettre du pape qui l’exaltait en tant qu’adjutor de l’Église : tout comme il avait aidé les missionnaires romains partis en terre païenne, le roi était invité à combattre dans son propre royaume l’hérésie simoniaque en réunissant un concile à cette fin54. En appuyant la « conversion » de Warasques idolâtres ou hétérodoxes, Clotaire II se contentait somme toute d’appliquer ce mandat.
15L’homme le plus directement visé par l’envoi d’une mission dans le Jura était tout naturellement l’évêque métropolitain de Besançon, Protagius. Il n’est guère surprenant que ses relations avec Luxeuil, qui relevait également de son diocèse, paraissent avoir été tendues ; pendant plus de vingt ans, aucun contact n’est connu entre le siège de Besançon et la nouvelle fondation de Luxeuil55. Mais, indirectement, l’évêque de Sion Leudemond se trouvait aussi discrédité puisque la dénonciation d’une situation d’idolâtrie et de paganisme dans sa région sapait l’autorité spirituelle qu’il aurait pu revendiquer en tant que chef de la rébellion. Politiquement, l’évêque de Sion apparut également affaibli, car il ne parvint pas à convaincre l’épouse de Clotaire II, Berthetrude, de rejoindre son parti56. Même si on ignore les détails de la crise, Leudemond finit par s’avouer vaincu. La démarche qu’il accomplit alors et qui nous est connue par Frédégaire est remarquable. L’évêque de Sion se rendit en secret à Luxeuil et demanda à l’abbé Eustasius de négocier son pardon auprès de Clotaire II57. Leudemond se soumettait ainsi au prétendu missionnaire des Warasques, l’homme qu’il savait être le représentant du pouvoir mérovingien dans la région jurassienne.
16Si l’évêque de Sion sauva sa vie et put conserver son siège épiscopal, tous n’eurent pas cette chance. Le patrice Alethius, son complice, fut arrêté et envoyé en Neustrie pour y être jugé par le tribunal royal ; il fut finalement exécuté58. Clotaire II était toutefois assez fin politique pour avoir retenu les leçons de la crise et pardonna les Farons qui acceptaient le ralliement. Leudemond fut ainsi invité au grand concile national de Paris V en octobre 614 ; par sa souscription59, il valida le rétablissement d’un pouvoir central fort à l’échelle du regnum Francorum qui avait été celui de Clotaire Ier. Protagius de Besançon fit également le déplacement60. Quelques jours plus tard, dans son édit de confirmation du concile, Clotaire II décrétait que les détenteurs d’honores locaux serait désormais recrutés dans la région d’exercice de leur fonction61. Même si cette mesure était sans doute inspirée par des intérêts financiers et administratifs62, c’était aussi une façon de satisfaire le parti qui s’était exprimé un an plus tôt à travers l’assassinat du duc Herpo63. Le concile de Paris V se chargea-t-il aussi d’officialiser la présence des moines irlandais dans le Jura ? Le rédacteur de la Vie de saint Agile, postérieur à Jonas mais souvent bien renseigné64, affirme que Clotaire II demanda, lors de la réunion de 614, à ce que des missionnaires soient envoyés vers des « peuples voisins » ; les évêques présents auraient alors désigné l’abbé Eustasius et le moine Agile pour aller chez les Warasques du Jura65. Au passage, il faut souligner combien la mention récurrente des « peuples voisins » était subtilement dévalorisante. Comme Jonas de Bobbio, le rédacteur de la Vie de saint Agile rapprochait la situation des Warasques de celle des Bavarois, un peuple dont l’autonomie était alors battue en brèche par Clotaire II66 et qui, sans surprise, devait bientôt recevoir une mission d’« évangélisation » dirigée par Eustasius de Luxeuil67. Dans les deux cas, une déviance religieuse supposée servait d’argument polémique à l’intégration forcée d’une région rétive au sein du monde franc.
17Dans le Jura, les élites locales qui n’avaient pas été balayées par l’échec de la révolte d’Alethius et de Leudemond comprirent qu’elles devaient s’adapter pour survivre. Pour ce faire, il leur fallait donner des preuves de leur totale orthodoxie en matière religieuse et des gages de leur complète fidélité au pouvoir central franc. La Vita Ermanfredi rapporte ainsi qu’un aristocrate warasque nommé Iserius accepta de recevoir l’abbé Eustasius dans sa villa et de l’écouter prêcher. Iserius aurait alors été convaincu de se convertir du paganisme au christianisme68. Si l’on interprète correctement les faits, cela signifie simplement qu’il accepta d’abandonner les coutumes de l’Église locale et de faire sa conversio à la religiosité iro-franque prônée par Clotaire II. Malheureusement, Iserius avait auparavant épousé la veuve de son frère, un mariage « incestueux » au regard du droit canon et notamment des actes du récent concile de Paris69. Il est d’ailleurs possible que le « paganisme » d’Iserius se soit résumé à ce mariage malheureux. Sur l’ordre d’Eustasius, le Warasque accepta de rompre son union70 et fonda sur ses propriétés familiales un monastère féminin, Cusance, où il installa son ancienne épouse avec le titre d’abbesse. L’établissement demeura par la suite très lié à Luxeuil71. En échange de ce soutien apporté à la conversion des Warasques et à leur intégration dans le monde franc, Clotaire II sut se montrer généreux. Deux parents d’Iserius, Waldalenus et Ermanfroy, obtinrent de hautes fonctions à sa cour72. Par la suite, Ermanfroy fit sa conversio et reçut l’habit monastique de la main du troisième abbé de Luxeuil, Waldebert, successeur d’Eustasius. Le noble warasque revint plus tard restaurer la fondation familiale, qu’une épidémie avait ruinée73, et le monastère de Cusance fut alors officiellement soumis à Luxeuil74. Apparemment, la carrière d’Ermanfroy représentait la synthèse qu’avait souhaitée Clotaire II : ce membre de l’aristocratie jurassienne avait mené une carrière de grand officier au plus près des pouvoirs centraux, avant de repartir dans sa région d’origine pour la « christianiser » et revivifier le lien entre l’élite locale et les colombaniens.
La victoire de Clotaire II
18Évidemment, tous les Grands n’acceptèrent pas aussi facilement le ralliement. En 616, Clotaire II dut convoquer à sa cour le maire du palais, Warnachaire, et les Farons de Burgondie pour tenter de calmer certains mécontentements75, sans grands résultats semble-t-il puisque la rébellion transjurassienne connut rapidement de nouvelles séquelles religieuses. C’est du moins ainsi que l’on peut interpréter la violente controverse qui opposa, dans les années 620, l’abbé Eustasius à l’un de ses moines, nommé Agretius76. Ce dernier était issu de la bonne société burgonde ; quelques années auparavant, il avait été notaire de Thierry II. Il y a par ailleurs de bonnes raisons de penser qu’il était originaire d’Outre-Jura dans la mesure où il était parent avec l’évêque de Genève Abelenus, lequel le soutint dans son conflit contre Eustasius77. Sur une base onomastique, on peut même avancer que cette famille avait participé à la faction du patrice Alethius et de l’évêque Leudemond78. Elle bénéficiait d’un soutien tacite du maire du palais Warnachaire79. Retournant la rhétorique utilisée par ses ennemis, ce groupe dirigé par des évêques utilisa la rancœur personnelle du moine Agrestius pour accuser la Règle colombanienne de véhiculer des doctrines hétérodoxes80. Dans cette nouvelle affaire d’hérésie, la question de fond restait probablement celle de l’intégration de la région et de son élite politique et ecclésiastique au sein du regnum Francorum.
19Lors de cette passe d’armes, la situation du Mérovingien était un peu plus confortable qu’en 613. L’édit de confirmation du concile de Paris V avait rappelé que les nominations épiscopales restaient sous contrôle royal81. Or Clotaire II avait profité d’une série de vacances pour attribuer les sièges sensibles à des hommes sûrs. Ainsi deux moines de Luxeuil, Régnier et Donat, reçurent respectivement les cités de Augst-Bâle et de Besançon82. Donat présentait en outre l’intérêt d’appartenir à un groupe de la haute aristocratie locale ayant donné des gages de fidélité à la dynastie neustrienne83. Clotaire II semble toutefois avoir redouté la convocation d’un synode provincial, où ses alliés auraient pu se trouver en minorité. En 626, il dépaysa le procès à Mâcon et refusa d’en donner la présidence à un Jurassien pour la confier à Treticus de Lyon84, un homme apparemment fiable. La mort inattendue du maire du palais facilita les choses. Lors du concile de Mâcon, Agrestius et ses alliés furent déboutés, puis à leur tour menacés d’excommunication pour hérésie ; à contrecœur, ils durent reconnaître la pleine orthodoxie de la Règle de Luxeuil85.
20Fort de cette victoire, Clotaire II jugea qu’il était désormais temps d’assener le coup final aux frondeurs. Au concile de Clichy de 626/627, encore une fois réuni sur convocation royale et toujours sous la présidence de Treticus de Lyon, il fut ordonné aux évêques de traquer, d’interroger et de convertir les derniers déviants :
« Puisque, par la volonté de Dieu, la foi catholique se maintient à présent partout dans les Gaules, si pourtant on soupçonne des gens d’être des bonosiens ou des hérétiques occultes, qu’ils soient interrogés avec soin par les pasteurs de l’Église, et que partout où il s’en trouvera, ils soient ramenés à la foi catholique, sous la conduite du Seigneur, afin que le mal, par l’erreur d’un petit nombre, ne s’enracine pas dans des esprits qui appellent à l’aide86. »
21« Bonosiens » et autres « hérétiques occultes » n’étaient donc plus très nombreux. Peut-être n’avaient-ils d’ailleurs jamais existé. Parmi les souscripteurs du concile de Clichy, on trouve le nom de Donat de Besançon, alors que l’Église burgonde demeure nettement sous-représentée. Vers la même époque, Clotaire II nomma comme nouveau duc d’Outre-Jura le propre frère de Donat, Chramelène87. L’ancien duché rebelle revenait sous le contrôle d’un lignage régional, mais les liens étroits entretenus par cette famille avec Luxeuil étaient un gage de sa loyauté envers le roi des Francs.
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22La minceur de la documentation interdit toute conclusion définitive quant aux promoteurs de la campagne d’évangélisation ; à l’exception des actes du concile de Clichy, l’essentiel des textes a été produit par Luxeuil ou par son réseau. Peut-être l’image du bon roi pourfendeur d’hérétiques ne fut-elle qu’une construction colombanienne, destinée à soutenir la position des moines contre un épiscopat local peu avenant. Mais dans la mesure où des opérations semblables furent menées par le père de Clotaire II, Chilpéric, et surtout par son fils, Dagobert Ier, l’initiative royale dans le cas warasque apparaît l’hypothèse la plus probable.
23Pour résumer, la foi des habitants du Jura n’était peut-être pas d’une grande pureté doctrinale au viie siècle, mais elle était indiscutablement chrétienne et très probablement catholique. Si déviance il y avait, elle était avant tout politique. Le « bonosianisme » – terme mystérieux, aux résonances inquiétantes et permettant des acceptions larges – ne fut que l’argument avancé pour justifier l’envoi des moines missionnaires sur les terres des évêques et des aristocrates rebelles. Choisis à la fois pour leurs origines sociales et pour leur conception de l’orthodoxie, ces moines vinrent appuyer la reprise en main administrative et politique de la région. Après deux décennies de résistance, beaucoup de grands acceptèrent de se soumettre, en ralliant ouvertement cette nouvelle religiosité qui leur permettait d’afficher leur volonté d’intégration au monde mérovingien. Ces aristocrates purent ainsi conserver leur ancien pouvoir régional ; mais leurs fonctions traditionnelles, publiques ou épiscopales, leur furent désormais conférées par le pouvoir central.
24Lorsque Jonas de Bobbio rédigea ses Vies autour de 640, il construisit son discours pour lisser les aspérités du réel. Il ne s’agissait plus de soutenir la dynastie neustrienne, qui avait dans l’ensemble triomphé. Mais il fallait dédouaner Luxeuil, dont l’action contre l’évêque de Sion, puis contre celui de Genève, avait été trouble et peu canonique. Adroitement, Jonas choisit de ne pas évoquer le nom de Protagius de Besançon, prélat dont relevait pourtant le territoire warasque : l’inaction d’un évêque contre l’hérésie permettait ainsi de justifier l’inacceptable, à savoir une mission monastique non encadrée par le pouvoir épiscopal. Et d’avancer quelque peu la mission dans le temps, avant 613, pour éviter de rendre l’implication royale trop visible. Le rédacteur de la Vie de saint Agile fit le choix inverse en légitimant l’entreprise d’évangélisation au nom du concile de Paris V. Pour affirmer une normalité canonique du mouvement colombanien qui n’avait été acquise qu’assez tard, il repoussa un peu la mission d’Eustasius après 613. Le rédacteur du passage sur le bonosianisme ajouté au Pénitentiel de Colomban fit un choix similaire : il considéra comme évidente la coopération de l’épiscopat régional à la lutte contre l’hérésie88, gommant ainsi les conflits entre les Luxoviens et les prélats d’Outre-Jura. Dans tous les cas, un espace marginal du point de vue politique avait ainsi été interprété comme étant une marge religieuse de l’Occident chrétien. Et le bonosianisme s’était trouvé élevé au rang d’« hérésie populaire » ; curieux destin pour une doctrine qui, de bout en bout, n’avait sans doute été qu’une construction savante.

Carte 1. – L’outre-Jura mérovingien au viie siècle.
Notes de bas de page
1 Je remercie Isabelle Rosé pour sa relecture attentive de cet article et les enrichissements qu’elle a proposés.
2 Schäferdiek K., « L’arianisme germanique et ses conséquences », Rouche M. (dir.), Clovis, histoire et mémoire. I. : Le baptême de Clovis : l’événement, Paris, Presses universitaires de Paris Sorbonne, 1997, p. 185-198 ; Wood I., « The Franks and Papal Theology, 550-660 », Chazelle C. et Cubitt C. (dir.), The Crisis of Oikumene. The Three Chapters and the Failed Quest for Unity in the Sixth-Century Mediterranean, Turnhout, Brepols, 2006, p. 223-242.
3 Heinzelmann M., « Heresy in Book i and ii of Gregory of Tours’ Historiae », Murray A. C. (dir.), After Rome’s Fall : Narrators and Sources of Early Medieval History. Essays presented to Walter Goffart, Toronto, 1998, p. 67-82 ; Goffart W., The Narrators of Barbarian History (AD 550-800) : Jordanes, Gregory of Tours, Beda and Paul the Diacon, Princeton, Princeton university Press, 1988.
4 Bully S. et al., « L’église Saint-Martin de Luxeuil (Haute-Saône) », Bulletin du Centre d’études médiévales d’Auxerre, n° 13, 2009, p. 33-38.
5 Dierkens A., « Prolégomènes à une histoire des relations culturelles entre les îles britanniques et le continent pendant le haut Moyen Âge. La diffusion du monachisme dit colombanien ou iro-franc dans quelques monastères de la région parisienne au viie siècle et la politique religieuse de la reine Bathilde », Atsma H. et Werner K. F. (dir.), La Neustrie. Les pays au nord de la Loire de 659 à 850, Sigmaringen, J. Thorbecke, 1989, t. 2, p. 371-394.
6 Helvétius A.-M., « Colomban, Agrestius et le schisme d’Aquilée », Construire l’Europe : Colomban et son héritage, Bangor (22 -24 mai 2015), Luxeuil-les-Bains (17-20 septembre 2015), Bobbio (21-22 novembre 2015), à paraître.
7 Gray P.T.R. et Herren M. W., « Colombanus and the Three Chapters Controversy. A New Approach », Journal of Theological Studies, n° 45, 1994, p. 160-170.
8 Dumézil B., « L’affaire Agrestius de Luxeuil : hérésie et régionalisme dans la Burgondie du viie siècle », Médiévales, n° 52, 2007, p. 135-152.
9 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, Krusch B. (éd.), Hanovre et Leipzig, 1902 (MGH SS. Rer. Merov. 4), L. II, c. 8, p. 121 : « Progressus ergo Warasquos praedicat, quorum alii idololatriis cultibus diditi, alii Fotini uel Bonosi maculati sunt. »
10 Ibid., L. II, c. 8, p. 121-122 : « gentes quae uicinae erant fidei pabolo alerentur. […] Hos ad fidem conuersos, ad Boias, qui nunc Baioarii uocantur, tendit ».
11 Vita Salabergae abb. Laudunensis, Krusch B. (éd.), Hanovre et Leipzig, 1910 (MGH SS rer. Merov. 5), c. 7, p. 54 : « Deinde ad Warascos, qui partem Sequanorum prouintiae et Duuii amnis fluenta ex utraque ripa incolunt, pergit. » Cette Vie (BHL 7463) a été composée à la fin du viie siècle, à la demande d’Anstrude, fille de Salaberge († v. 665/670) et est en partie tributaire de la Vie de Colomban de Jonas de Bobbio.
12 Vita Ermanfredi, AASS Sept. 7, c. 1, § 1, p. 117 : « qui olim de pago, ut ferunt, qui dicitur Stadeuange, qui situs est circa Regnum flumen, partibus Orientis fuerant eiecti, quique contra Burgundiones pugnam inierunt, sed a primo certamine terga uertentes, dehinc aduenerunt, atque in pugnam reuersi uictores quoque effecti in eodem pago Warescorum concederunt ».
13 Cf. l’introduction à la Vita Ermanfredi, AASS Sept. 7, p. 114-116. Moyse G., « Les origines du monachisme dans le diocèse de Besançon (ve-xe siècles) », Bibliothèque de l’École des chartes, n° 131/1, 1973, p. 21-104, ici p. 95.
14 La migration initiale et la victoire militaire fondatrice que l’on trouve dans Vita Ermanfredi, op. cit., c. 1, § 1, p. 117, appartiennent en effet aux passages attendus des mythes d’origines : Coumert M., Origines des peuples. Les récits du Haut Moyen Âge occidental (550-850), Paris, Institut d’études augustiniennes, « Collection des études augustiniennes, série Moyen Âge et Temps modernes, 42 », 2007, passim.
15 Reallexikon der Germanischen Altertumkunde, Berlin/New York, De Gruyter, 2006, t. 33, p. 259.
16 Frédégaire, Chronique, Devillers O. (éd.), Frédégaire, Chronique des temps mérovingiens, Turnhout, Brepols, 2001, L. IV, c. 13, p. 77 ; c. 25-25, p 89 ; c. 37, p. 113 ; c. 42, p. 121-123 ; c. 43, p. 125 ; c. 90, p. 197-201 ; Moyse G., « La Bourgogne septentrionale et particulièrement le diocèse de Besançon, de la fin du monde antique au seuil de l’âge carolingien (ve-viiie siècles) », Werner J. et Ewig E. (dir.), Von der Spätantike zum frühen Mittelalter. Aktuelle Probleme in historischer und archäologischer Sicht, Sigmaringen, J. Thorbecke, coll. « Vorträge und Forschungen, 25 », 1979, p. 467-488, ici p. 476-477.
17 Moyse G., « La Bourgogne septentrionale », op. cit., p. 477.
18 Vies des Pères du Jura, Martine F. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1968 (SC 142).
19 Rothé M.-P. et alii, « De la Provincia Maxima Sequanorum à la Francia mérovingienne », ead., Carte archéologique de la Gaule. Le Jura, Paris, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 2002, p. 161-184.
20 Grégoire le Grand, Registrum epistularum. Libri VIII-XIV, appendix, Norberg D. (éd.), Turnhout, Brepols, 1982 (CCSL 140A), Epistula VIII, 4, p. 521 : « Hos quoque pariter hortamur ut et ceteros subjectos uestros sub disciplinae de beatis moderatione restringere, ut idolis non immolent, cultores arborum non existant, de animalium capitibus sacrificia sacrilegia non exhibeant, quia peruenit ad nos, quod multi Christianorum et ad ecclesias occurant et, quod dici nefas est, a culturis daemonum non adscedant. »
21 Zeiller J., Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes, Rome, De Boccard, 1967, p. 344-346. Schäferdiek K., « Bonosus von Naissus, Bonosus von Serdika und die Bonosianer », Schäferdiek K., Löhr W. A. et Brennecke H. C. (dir.), Schwellenzeit. Beiträge zur Geschichte des Christentums in Spätantike und Frühmittelalter, Berlin/New York, De Gruyter, 1996, p. 287-303. Le pseudo- « concile d’Arles II » distingue cependant les bonosiens des photiniens (c. 16 et 17).
22 Gennade, De ecclesiasticis dogmatibus, PL 58, col. 993-994 : « Illos qui non sanctae Trinitatis inuocatione apud haereticos baptizati sunt, et ueniunt ad nos, baptizari debere pronuntiamus, non rebaptizari. Neque enim credendum est eos fuisse baptizatos, qui non in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti iuxta regulam a Domino positam tincti sunt : ut sunt Pauliani, Procliani, Borboritae, Siphoni, qui nunc uocantur Bonosiani, Photiniani, Montanistae, qui et Priscilliani, et Manichaei, uariaque impietatis germina. »
23 Avit, Contra Eutychianam Haeresim II, Peiper R. (éd.), Berlin, 1883 (MGH Auct. Ant. 6/2), p. 26 : « Illi [Bonosiaci] Christo diuinitatis honorem tantummodo adimunt. »
24 Concilia Galliae, A. 314-A. 506, Munier C. (éd.), Turnhout, Brepols, 1963 (CCSL 148), « Arles II », canon 17, p. 117 : « Bonosiacos autem ex eodem errore uenientes, quos sicut Arrianos baptizare in Trinitatem manifestum est, si interrogati fidem nostram ex toto corde confessi fuerint, cum chrismate et manus impostione in ecclesia recipi sufficit. » Les photiniens historiques étaient soumis au rebaptême (« Arles II », canon 16). Cf. Bardy G., « Photin de Sirmium », DTC 12, col. 1536.
25 Sidoine Apollinaire, Lettres (Livres VI-IX), Loyen A. (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 1970, L. VI, 12, § 4. Selon cette lettre, l’évêque Patiens de Lyon avait initié une campagne de conversion à l’encontre des photiniens.
26 Avit, Contra Arrianos, Peiper R. (éd.), Berlin, 1883 (MGH Auct. Ant. 6/2), fragm. XVIIII, p. 8 : « in Bonosiacorum aliorumque receptione seruantes si se in nomine patris et filii et spiritus sancti baptizatos esse respondeant, quod bene confessi sunt, seruando recipimus, quod perperam crediderant, benedicando sanamus et quod minus fuerat nominatione praemissa, suppletur credulitate firmata ». Agobard semble avoir eu accès à un travail doctrinal d’Avit sur le bonosianime, cf. Agobard de Lyon, Liber aduersus Felicem Urgellitanum (passage cité dans MGH Auct. Ant., 6/2), p. 182.
27 Avit, Epistula 31, Peiper R. (éd.), Berlin, 1883 (MGH Auct. Ant. 6/2), p. 62. Le sens exact de cette lettre reste difficile à reconstituer ; cf. la traduction proposée par Wood I. et Shanzer D., Avitus of Vienne. Letters and selected Prose, Liverpool, Liverpool University Press, coll. « Translated Texts for Historian, 38 », 2002, p. 231-232.
28 Concilia Galliae, A. 511- A. 695, de Clercq C. (éd.), Turnhout Brepols, 1963 (CCSL 148A), « Orléans III (538) », canon 34 p. 126 : « Iudex ciuitatis uel loci si aeretecum aut Bonosiacum uel cuiuslibet alterius aerisis sacerdotem quamcumque personam de catholicis rebaptizasse cognouerit et, quia regis nos constat habere catholicus, non statim rebatizantis adstrinxerit et ad regis fidem adque iustitiam propterea distringendus adduxerit, annuali excommunicatione subdatur. »
29 Grégoire le Grand, Registrum epistularum, op. cit., Epistula XI, 52, p. 953 : « Hi uero haeretici qui in Trinitate nomine minime baptizantur, sicut sunt Bonosiaci et Catafrigae… »
30 Isidore de Séville, De viris illustribus, PL 83, c. 33, col. 1099 : « Iustinus de Hispana ecclesiae Valentinae episcopus […] scripsit librum responsionum ad quemdam Rusticum de interrogatis quaestionibus, quarum […] secunda est contra Bonosianos qui Christum adoptiuum filium non proprium dicunt. » Également id., Etymologiae, PL 82, L. VIII, c. 5, 52, col. 302 : « Bonosiaci a Bonoso quodam episcopo exorti produntur, qui Christum filium Dei adoptiuum, non proprium adserunt. »
31 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, L. I, c. 27, p. 101-104 ; Vita Vedasti, Krusch B. (éd.), Hanovre, 1896 (MGH SS rer. Merov. 3), c. 7, p. 410-411.
32 Dumézil B., Les racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares ve-viiie siècle, Paris, Fayard, 2005, p. 203.
33 Wood I., « Ethnicity and Ethnogenesis of the Burgundian », Wolfram H. et Pohl W. (dir.), Typen der Ethnogenese und besonderer Berucksichtigung der Bayern, Vienne, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1990, t. 1, p. 53-69.
34 Frédégaire, Chronique, op. cit., L. IV, c. 41, p. 121.
35 Ibid., L. IV, c. 44, p. 126 : « quod esset regio genere Burgundionibus ».
36 Wood I., The Merovingian Kingdoms, 450-751, Londres, Longman, 1994, p. 145.
37 Frédégaire, Chronique, op. cit., L. IV, c. 43, p. 125.
38 Ibid., L. IV, c. 44, p. 126 : « Aletheos esset paratus suam reliquens uxorem Bettethrudem reginam acceperit ; eo quod esset regio genere Burgundionibus, ipse post Chlotarium possit regnum adsumere. » La formulation de Frédégaire pourrait aussi laisser entendre que c’était la reine qui appartenait à l’ancienne famille royale burgonde.
39 Cf. Dierkens A., « Prolégomènes à une histoire des relations culturelles », op. cit., p. 371-393.
40 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. I, c. 20, p. 90-91 ; Piétri L. et Heijmans M., Prosopographie chrétienne du Bas-Empire, t. 4 : Prosopographie de la Gaule chrétienne, 314-614, Paris, Association des amis du Centre d’histoire et civilisation de Byzance, 2013, p. 709-710.
41 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. I, c. 24, p. 98-99.
42 Ibid., L. II, c. 7, p. 120 : « pro communi necessitate ». Cf. Toneatto V., Les banquiers du Seigneur. Évêques et moines face à la richesse, ive-début ixe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012, p. 281-289.
43 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. I, c. 19, p. 87-90. Cf. aussi la traduction de Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban et de ses disciples, trad. de Vogüé A., Bégrolles-en Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1988, p. 139. Colomban considérait que la clôture interdisait à toute personnalité extérieure d’entrer dans le monastère ; le roi ne pouvait donc pas accéder à Luxeuil.
44 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. II, c. 7, p. 120 : « qui eo tempore in ultimis Galliae finibus maris uicina inhabitabat ». Avant de se rendre chez Clotaire, Eustasius était allé en Italie où il avait rencontré Colomban.
45 En revanche, à partir de 613, Clotaire II semble avoir favorisé les anciennes « victimes » de Brunehaut ; cf. Wood I., The Merovingian Kingdoms, op. cit., p. 142.
46 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. II, c. 7, p. 121 : « magistri praeceptum implere parat, ut gentes quae uicinae erant fidei pabolo alerentur ».
47 Riché P., « Colombanus, his followers and the Merovingian Church », Brennan M. et Clarke H. B. (dir.), Colombanus and Merovingian Monachism, Oxford, British Archeological Reports, 1981, p. 59-72, ici p. 65 ; Walker G. S. M., « St Columban : monk or missionary ? », Cuming G. J. (dir.), The Mission of the Church and the Propagation of the Faith, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 39-44, ici p. 44.
48 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. I, c. 19, p. 87-90. Si l’on en croit Jonas de Bobbio, Colomban aurait contesté la légitimité des fils de Thierry II : nés dans le péché, ils n’étaient pas appelés à régner. Si cette prédiction a posteriori est douteuse, il est possible que Colomban ait commencé à obtenir trop de soutiens parmi les Grands, à condition de donner créance aux bénédictions de jeunes aristocrates enregistrées par Jonas ; cf. Fox Y., « The bishop and the monk : Desiderius of Vienne and the Columbanian movement », Early Medieval Europe, n° 20/2, 2012, p. 176-194, ici p. 182-183.
49 Pénitentiel de Colomban, Bieler L. (éd. et trad. angl.), The Irish Penitentials, Dublin, Institute for Advanced Studies coll. « Scriptores Latini Hiberniae, 5 », 1963, B 24, p. 104 : « Si quis autem laicus manducauerit aut biberit iuxta fana, si per ignorantiam fecerit, promitteat deinceps quod nunquam reiteret, et xl diebus in pane et aqua peniteat ; si uero per contemptum hoc fecerit id, postquam sacerdos illi predicauerit quod sacrilegium hoc erat, et post mensae daemonium communicauerit, si gulae tantum uitio hoc fecerit aut repetierit, iii quadragesimis in pane et aqua peniteat ; si uero pro cultum daemonum aut honore simulacrorum hoc fecerit, iii annis peniteat » ; également : Biffi I. et Granata A. (dir.), San Colombano. Le opere, Milan, Jaca Book, 2001, p. 368-370.
50 Pénitentiel de Colomban, op. cit., B 25, p. 105-106 : « Si quis laicus per ignorantiam cum Bonosiacis aut ceteris haereticis communicauerit, stet inter catecuminos, id est, ab aliis separatus Christianis, xl diebus et duabus aliis quadragesimis in extremo Christinorum ordine, id est, inter paenitentes, insanae communionis culpam diluat. »
51 Cette datation est également proposée par Walker G. S. M., Sancti Columbani Opera, Dublin, Dublin Institute for Advanced Studies, 1951, coll. « Scriptores Latini Hiberniae, 5 », p. liv, qui remarque que le chapitre B 25 est le seul à évoquer des formes romaines, et non celtiques, de pénitence.
52 Wood I., « The Franks and Papal Theology », op. cit.
53 Cf. notamment Reydellet M., La royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville, Rome, École française de Rome, coll. « Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 243 », 1981, p. 322-344.
54 Grégoire le Grand, Registrum epistularum, op. cit., Epistula XI, 5, p. 950-951 : « existere uos in causa Dei laborantibus adjutor »…
55 Sur les relations entre Colomban et l’épiscopat burgonde, Y. Fox, « The bishop and the monk », op. cit., p. 176-194.
56 Frédégaire, Chronique, op. cit., L. IV, c. 44, p. 127.
57 Ibid., L. IV, c. 44, p. 127.
58 Ibid., L. IV, c. 44, p. 127.
59 Conciliae Galliae, op. cit., « Concile de Paris V », p. 281 : « Ex civitate Vallesse Leodemundus episcopus. »
60 Sans doute à la suite d’une erreur de copie, sa souscription apparaît même deux fois les actes de Paris V, une fois parmi les métropolitains et une fois parmi les suffragants (ibid., p. 280-281).
61 Chlotarii II edictum, Boretius A. (éd.), Capitularia regum francorum, Hanovre, 1883 (MGH Capit. 1), § 12 p. 23.
62 Wallace-Hadrill J. M., The long-haired Kings, Londres, 1962, p. 215.
63 Wood I., The Merovingian Kindoms, op. cit., p. 145.
64 Agile, oblat de Luxeuil, devint le premier abbé de Rebais. Sa Vita fut peut-être rédigée dans la seconde moitié du viie siècle, selon Réal I., Vie de saints, vie de famille, Turnhout, Brepols, 2001, p. 48 ; ou probablement à la fin du viiie ou au début du ixe siècle, selon Rohr C., « Hagiographie als historische Quelle. Ereignisgeschichte und Wunderberichte in der Vita Columbani des Ionas von Bobbio », Mitteilungen des Institus für Österreichische Geschichtsforschung, n° 103, 1995, p. 229-264, ici p. 253 ; Godding R., Prêtres en Gaule mérovingienne, Bruxelles, Société des Bollandistes, 2001, p. xxii. Le rédacteur utilise la Vita Columbani de Jonas de Bobbio, parfois jusqu’à la paraphrase, mais semble avoir disposé de traditions alternatives de valeur sur l’histoire du Jura, parfois meilleures que celles de Luxeuil : Wood I., « Jonas, the Merovingians, and Pope Honorius. Diplomata and the Vita Columbani », Murray A. C. (dir.), After Rome’s Fall. Narrators and Sources of Early Medieval History, Toronto, University ofToronto press, 1998, p. 99-120, ici p. 106 ; id., The missionary Life. Saints and evangelisation of Europe 400-1050, Harlow, Longman, 2001, p. 37-38.
65 Vita Agili, AASS August. 6, III, p. 580 : « Per idem tempus Lotharius Rex anno tertio, ex quo saepedictus Columbanus de monasterio recessit, sicut idem prophetico spiritu praedixerat, deuictis duobus regibus, solus potitur trium regnorum monarchia. Decreuit autem excellentia illius altitudinis synodica definitione dirigere peritissimos uiros, qui uicinas gentes falso errore deceptas, ad gremium sanctae matris Ecclesiae reuocarent : et quibus necdum Christus annunciatus fuerat, fulgenti eloquio, euangelizarent. Ex multorum quidem coetu episcoporum ac sacerdotum eligitur prudentissimus Agilus cum Eutasio abate. » Étant donné les indications chronologiques, le concile évoqué ne peut être que la réunion de Paris V de 614.
66 Sur les relations entre le roi franc et les ducs bavarois à l’époque de Clotaire II, cf. Jarnut J., Agilolfingerstudien, Stuttgart, Hiersemann, 1986, p. 68-74 et Jahn J., « Hausmeier und Herzöge. Bemerkungen zur agilofingisch-karolingischen Rivalität bis zum Tode Karl Martells », Jarnut J. et alii (dir.), Karl Martell in seiner Zeit, Sigmaringen, Thorbecke, 1994, p. 314-344, ici p. 320-323.
67 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. II, c. 8, p. 122 : « ad Boias, qui nunc Baioarii uocantur, tendit, eosque multo labore inbutos fideique liniamento correctos, plurimos eorum ad fidem conuertit ».
68 Vita Ermanfredi, op. cit., c. 1, § 1 et 3, p. 117.
69 Ibid., c. 1, § 3, p. 117 : « Habebat autem supradictus uir Iserius conjugem illicitam, Randouero nomine, propter incestum scilicet, quia uxor fuerat fratris sui ; nempe quia mortuo fratre absque prole, tandem ut heres fierer in facultatibus fratris, cognatam sibi duxit uxorem. »
70 Il est à noter que, dans le cas de véritables convertis issus du paganisme, la discipline canonique franque n’exigeait pas la séparation des conjoints « incestueux », selon le concile d’Orléans II (538), canon 11.
71 Vita Ermanfredi, op. cit., c. 1, § 4, p. 117.
72 Ibid., c. 1, § 5-6, p. 117-118.
73 Ibid., c. 1, § 7, p. 118 et c. 2, § 12, p. 119.
74 Ibid., c. 2, § 16, p. 120. La soumission de Cusance à Luxeuil devint officielle sous le règne de Dagobert Ier.
75 Frédégaire, Chronique, op. cit., L. IV, c. 44, p. 127.
76 Moyse G., « Les origines du monachisme », op. cit., p. 90.
77 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. II, c. 9, p. 123-126.
78 Un Abbelenus fut comte en Outre-Jura vers 610 et mena des opérations militaires en même temps qu’Herpin, membre connu de la faction ; Frédégaire, Chronique, op. cit., L. IV, c. 37, p. 113.
79 Dumézil B., « L’affaire Agrestius de Luxeuil », op. cit., p. 135-152.
80 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. II, c. 9, p. 123-126.
81 Chlotarii II edictum, op. cit., 1, p. 21.
82 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. II, c. 8, p. 121-123.
83 Moyse G., « Les origines du monachisme », op. cit., p. 95-98.
84 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. II, c. 9, p. 123-126. Sur Treticus : Duchesne L., Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule, vol. 2 : L’Aquitaine et les lyonnaises, Paris, 1900, p. 169.
85 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. II, c. 10, p. 126-130.
86 Concilia Galliae, A. 511- A. 695, op. cit., « Concile de Clichy », canon 5, p. 292 : « Et quando Deo iubente fides catholica iam ubique in Galleis perseuerat, si qui tamen Bonosiaci aut occulte heretici esse suscipiantur, a pastoribus ecclesiae sollicite requirantur et, ubicumque inuenti fuerint, ad fidem catholicam Domine praesole reuocantur, ne per errorem paucorum uitium, quod absit, mentibus supplicibus inprematur. » J’ai repris et légèrement modifié la traduction de Les canons des conciles mérovingiens, vie-viie siècles, Gaudemet J. et Basdevant B. (éd.), Paris, Éditions du Cerf, 1989 (SC 354), p. 533.
87 Jonas de Bobbio, Vita Columbani, op. cit., L. I, c. 14, p. 79-80.
88 Pénitentiel de Colomban, op. cit., B 25, éd. cit. : « Si uero per contemptum hoc fecerit, id est postquam denuntiatum illi fuerat a sacerdote ac prohibitum ne communione sinistrae partis macularet, anno integro paenitat et III XLmis et duobus aliis annis se a uino et carnibus, et ita post manus inpositionem catholici episcopi altario iungatur. » La mention d’une réconciliation épiscopale était absente du chapitre B 24 sur les pratiques « païennes », texte probablement composé à l’époque de Colomban.
Auteur
-
Bruno Dumézil
Maître de conférences en histoire médiévale, université Paris Nanterre, THEMAM-ArScAn (UMR 7041)
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